道德行为的经济分析——新兴马克思主义经济学的道德理论，本文主要内容关键词为：道德论文,马克思主义论文,经济学论文,经济分析论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
JEL Classification:A130,B200
经济学缺乏道德理论。
道德(morals)是传统的或古典的马克思主义历史唯物主义和科学社会主义的研究对象。马克思肯定了包括道德在内的意识形态对经济过程的重要作用或称反作用。斯大林则把政治经济学的研究对象限定为“生产关系”总和（斯大林，1952），意识形态的道德也就不在其研究范围内。
在西方主流经济学中，或是拒绝把道德作为研究的对象，或是没有给以必要的关注。认为经济学必须是实证的并尽可能地排斥规范研究的学者，我们称之为实证主义者(positivist)。这些研究者必然排斥在经济学中对道德进行研究。这方面的代表人物是弗里德曼。虽然他不能不承认“在某种程度上，实证经济学与规范经济学之间的混淆是不可避免的”（弗里德曼，1953），但是仍然宣称“经济学中不存在价值判断”（弗里德曼，1967）。
另一类学者在原则上并不排斥规范分析(normative analyses)。比如，贝克尔(1976)分析了利他行为，不过没有直接研究道德。阿罗(1951)在分析公共选择时指出了道德规范在构成“满意的社会福利函数”中的作用。西方的新制度经济学的代表，尤其是诺斯(1981)，把道德作为制度中非正规制约的重要构成，并在学术界得到相当广泛的共识；不过，道德仍然是外生的，其本身并没有成为研究的对象。
经济学之所以缺乏道德理论，从根本上是受传统方法论的局限。传统的马克思主义坚守经济基础与上层建筑的二分，既然道德被认为是上层建筑，那么，传统的马克思主义经济学对道德就“视而不见”了。主流经济学坚守的是方法论个体主义(methodological individualism)。然而，从个体出发，如何可能对只有在人际之间才得以显现的道德做出客观的、历史的分析呢？对道德进行经济学分析，需要我们所主张的新兴马克思主义(New Marxism)。她坚守的方法论原则是“社会存在决定社会意识”，并认为这是唯一不可动摇的规则，是“放之四海而皆准”的。所以，这是马克思主义的新分支。但是，她又强调除这一历史唯物主义的基本命题之外的其他一切命题都存在改变的可能。是否需要改变，如何改变，归根到底都由不断变动中的社会存在所决定（李建德，2000）。可见，新兴马克思主义是与时俱进的马克思主义。比如，随着认识的深化，多数学者都认为道德或意识形态是制度的组成部分。然而，承认这一点就与经济基础与上层建筑的二分法不相容了：道德既是一种意识形态，本身又是人们之间的社会关系。不过，道德作为意识形态，仍然只能由社会存在所决定。本文的出发点是：既然道德是制度构件，那么，对道德行为就能够做出经济分析。
本文分四个部分。第一部分试图说明经济学中的道德是“是什么”；第二部分则从经济学的逻辑来讨论道德“应该怎样”；在第三部分中，讨论了道德决定，并尝试提出了道德函数；最后，本文讨论道德的变迁。
一、道德“是什么”
道德是社会意识形态的一种，它是“依靠社会舆论和人的内心信念来维持的、调整人们相互关系的行为规范的总和”（《辞海》，1989年缩印本，第1194页）。
诺斯(1990)说：“制度包括人类用来决定人们相互关系的任何形式的制约。”这一定义是简约的，并且因为道德正是这种制约的形式之一，所以，道德是一种制度。不过，制度的这一定义尚不能满足经济学分析（比如，制度的成本与收益）的需要。为此，我们把制度定义为人们合作中所必要的共同信息，也因此，把为形成这部分信息所必要的费用定义为制度成本（李建德，2000）。
从道德的一般性定义可知，道德的制度功能不仅取决于社会舆论的导向作用及其能力，还依赖于每个个体的道德信念及其强弱。道德是个人的生活信念，每个人的信念可以各不相同，并构成他或她个性的一部分。与此相应，在个人的效用函数中，或多或少地包含着道德：他或她会因为自己具有并实施某种道德信念而感到满意或感到快乐，这就是马斯洛所提出的，当人们的生理需要得到满足之后必将会产生的一种自尊的需要。
道德是人们在面对“应该”或“不应该”怎样行为时的信念。作为一个理性的人，在做出可选择的行为时，需要为自己的抉择提供理由，这些理由往往需要大量的知识，并经过正确的推断。在能够由道德信念为行为指向时，就可以不论是否具备做出正确选择所必要的足够知识，也不必进行复杂的推断了。因此，道德信念大大降低了人们行为决策的成本。
道德不仅是“应该”或“不应该”怎样的个人信念，而且还是一种共用物品(public good)。作为舆论导向的道德，如果引导着某个人的行为，不仅不会影响对他人行为的引导，而且，还因为能有效引导了该个体，而能够更有效地引导他人。舆论不是在发挥作用（消费）中耗散的，相反，正是在这个过程中得到了自我增强。当然，道德只有通过个人的内心信念才能实际地起作用。否则，就不能解释，为什么在同样的舆论条件下，各人的道德行为会有很大的差异。道德这一种个人偏好，引起的是一个人与他人甚至众多他人之间的合作的相互行为，并使社会运行得更加顺畅。
定义1：道德作为行为规范，能够降低人们行为的决策成本，提高制度运行的绩效。
道德信念或道德自律，是指道德行为具有不同于其它意识形态、观念形态或文化形态的特殊性：行为人需要支付成本，而并不期望由此产生直接收益。有了不能随地吐痰的道德观念，在道路上他需要把痰吐在纸上甚至是自己的手帕上，这是需要他支付私人成本的，而对行为人的当前并不会有物质收益，社会却减少了清洁成本。从这个意义上说，道德行为往往是通过自律行为把公共开支自愿并主动地内部化了。这是道德行为降低制度运行成本的主要源泉。
定义2：道德的行为规范，使一部分制度运行的成本私人化，从而降低了公共的制度运行成本，相应地提高了制度绩效。
贝克尔(1976)在研究社会相互作用和利他主义的经济模型时指出，“利他主义者减少其自身收入时，他的某些行为能够增加他的效用及其自身消费，这种情形对利已主义者是不会出现的。”他进一步把这一结论推广到“对于使众人受益的利他主义者”。本文与贝克尔所讨论的问题的差别仅在于，一般的利他主义行为主要是减少了自身的消费，而道德行为则主要是增加自身的成本。道德行为者还会由于自己的行为而使原来不选择道德行为者不能不“仿效”，从而降低社会制度的运行成本，最终使自己的物质利益不仅不下降，反而有可能上升，尽管道德行为者自己并未如此地算计。
至此，本文对道德在经济学中的定义，可陈述如下：
定义3：道德是由社会舆论和个人信念构成的行为规范的总和，它是一种无形的共用物品。它的社会功能是通过道德绩效1和道德绩效2的机制，降低社会制度的运行成本，提高制度的绩效。
道德的经济学定义，最大特点是它的可操作性，或者说具有可证伪性。这里不妨做一个关于社会公德的思想实验。假如，我国南方还有一个与张家港市物质文明状况十分相似、城市管理的成文规则极其相同的城市——李家湾。这两个城市的管理绩效也近乎一样。但是，李家湾是支付了比张家港高得多的制度成本才获得这同一绩效的。比如，为了实施交通规则，李家湾不仅同样要在各路口安装红绿灯，要有交通警察在路口指挥交通，而且每个路口还要请四位值勤人员，左手拿旗、右手牵绳，在红灯时拉绳举旗以阻止那些不能自律的行为人（包括不能自律者所驾驶的车辆）通行；在绿灯时则松绳放行等。为了解释制度成本的差异，可以设计一套问卷，对这两个城市的居民作抽样调查，以发现它们之间在道德观念上是否存在显著的差别，这些道德观念上的差别又如何成为两个城市居民在行为上的差异。我们可以得到：道德观念是或不是这两个城市管理中制度运行成本差异的解释变量；更深入的分析还可以区分哪一些道德观念的差异是，哪一些道德差异不是相关制度成本差异的解释变量。企业组织中价值与道德观念在提高制度绩效、降低制度成本方面的作用，管理研究者早已取得了可以信服的、现在被普遍地概括在企业文化这一概念中的共识。
既然道德作为制度安排而成为经济学研究的对象，那么，道德在经济学中的分类就与制度的分类相关。我们可以把道德分为社会公德和职业道德（包括家庭道德）这两大类。前者是对应于宪法制度或基础制度的，后者则对应着一定组织中的制度安排，如企业制度以及民间组织、家庭组织中的制度。以上两种道德，不论是其作用范围，还是变化的规律都有所不同。当然，由于道德是共用物品而具有广泛的外部性，以及制度本身在划分中的相对性，道德的这一分类也是相对的。
由于道德具有显著的社会绩效，历史上任何社会的明智统治者或任何组织的有效领导者都十分重视道德建设。
二、道德“应该怎样”
道德一般是以善与恶、正义与非正义、诚实和虚伪等概念来评价人们行为的。但是，各人对什么是善、什么是恶的取向及其尺度很可能不相同。实证主义者之所以认为规范分析的结果缺乏可靠性，这与其坚持的方法论个体主义高度相关。他们认为只有个体的选择或利益才是真实而可靠的，而各个体的价值尺度不一致，也就难以形成共识。方法论个体主义者即使对道德应是什么做出回答，可能的结论也只是抽象的人性论，或者说是抽象的德行论和义务论。而所谓道德的效益论，从局部的甚至是个体的效益来判断道德，仍然不可避免“公说公有理，婆说婆有理”，也就不具有可证伪性。这不是价值观一般地无从研究，而是不能仅仅依赖方法论个体主义来研究价值观。
道德本身是规则，是制度安排。人性是具体的，不是抽象的。在不同的制度结构中人的偏好不同，意味着存在不同的人性。所以，在经济分析中对道德的判断就能与对制度的判断一致起来，并认为需要把道德的善、恶判断，转换为对制度的效率判断，在经济学中这两者应当是等价的。从制度的整体效率的角度来评价道德取向，这一方法不仅是整体的，也是客观的。正确的规范分析方法是与正确的整体分析方法(method of entire analysis)高度相关（李建德，2000）。当把人作为存在于一定组织中的人，作为整体中的一员，也即作为一定制度下生活的具体的人，就有可能对人们应该具备的价值观做出可证伪的分析。根据定义3，本文可以得到道德尺度的如下经济学评价。
推论1：当一种价值取向能够扩大人们之间交往中自觉而主动的合作，从而降低了制度成本或提高了制度绩效时，那么这种观念就是“道德”的。反之，则是“不道德”的。
在一般情况下，孝悌的道德观能促使子女之间和兄弟之间主动地承担家庭制度的成本，有利于提高家庭制度的绩效。所以，我们称之为德行。交易中的诚和信，可以提高市场运作的效率，降低其交易成本，所以我们说这些是道德的。而机会主义行为则会提高交易成本，降低市场制度的绩效，这是我们认为其不道德的根本原因。我们还可以从另一种方式来表达这同一个含义。
推论2：在其他条件不变时，由于社会道德状况的变化而使制度成本下降或制度绩效上升，那么这种变化是道德的进步。在相反的情景下，那就是道德的退步。
为什么在不同的制度结构条件下有可能出现不同的道德观？这是方法论个体主义尤其难以回答的问题。从整体的分析方法来看，所谓制度结构条件的不同，意味着与道德的投入与产出相关的价格结构出现了明显的变化，也因此，原来对制度绩效没有显著意义的价值判断，现在却对降低制度成本、提高制度绩效发生了重大作用。比如，在实行泰勒制管理方式的业主企业中，“顺从”是业主期望员工具备的职业道德；然而在实施以人为本管理方式的现代公司企业中，“顺从”就失去了大部分意义，而“积极参与”倒成了良好职业道德的重要表现。在不同制度中，为什么既会存在共有的道德，又会有特殊的道德呢？我们提出以下假说。
推论3：在不同的制度环境下，与某种道德相关的价格结构没有发生显著的变化，那么，这一道德在不同的制度环境中就会是共有的。相反，当相关的价格结构发生了显著的变化，那么，某种道德就有可能是该制度环境中的特殊道德。与制度环境变化相适应的道德观念变迁是道德的巨大进步。
在人类数千年的文明史中，人类处于大体相似的生存环境之下，人类生产的根本性质也大体是稳定的，用经济学术语来表达，也就是有基本相近的价格结构。由此，在不同的地域、不同的历史时期和不同的社会制度中可以发现一些相近的道德观。这种同一性的原因，要从社会制度结构的同一性中去寻找，而无法从人的生物属性中去寻找。同样，在社会的发展过程中，各生产要素的稀缺程度会发生相对的变化。当物质生活资料稀缺是社会存在的基本事实时，在一个社会中起支配意义的“序参量”就是该发展阶段中最稀缺的生产要素（李建德，2000）。要素稀缺程度的市场表象就是要素的价格结构。生产的技术结构发展所导致的宪法制度变化，归根结底是通过要素的相对稀缺程度，或者说是通过要素价格结构的重大变化而实现的。人类生产在全部文明史中，都存在私有产权制度。于是，与降低私有产权制度成本相关的，普遍地有着诸如“勿偷窃”的道德观。但是，与劳动保护能力这一要素的产权结构相应的封建领主制层级制度中，就有如“忠君”这样的道德观念。这个道德观在资本主义社会中，不仅其产出绩效已经十分有限，而且与发达市场经济需要“公正”的价值观相冲突，必然会逐步地退出社会道德的观念体系。
福格尔和恩格曼认为，在实行奴隶制的美国南方各州，1840-1860年间人均收入的增长率远远高于实行劳动市场制度的北方，因此，当年美洲的种植园奴隶制是人们理性选择的结果。他们还采用“假设-演绎分析”(hypothetical-deductive analysis)证明，如果没有1861-1865年间的南北战争，到1890年奴隶所能提供的纯收入仍然会逐步增长（Fogel和Engerman,1974）。一种被认为是不道德的制度，却是有效率的，这是否与本文的推论相悖，并进而认为定义3是可疑的呢？
奴隶制作为基本的、主要的生产制度需要具备相当苛刻的条件，所以，在人类历史上，只出现在古代罗马和近代的美洲。不过，一旦具备了条件，这种制度成为适应性的，那么，根据推论1，奴隶被非人道地对待，就会被认为是道德的；而鼓吹奴隶的人权甚至奴隶的解放，则被看成是对奴隶主产权的严重侵犯，是极其不道德的。但是，局部地区中奴隶制度的高效率，是以其负的外部性为代价：美洲奴隶制度的绩效是以非洲大陆上有4000万人遭到捕获，每一个到达美洲种植园的黑人，就意味着有3个黑人已经在途中惨遭不幸等为代价；而且，“奴隶贸易中丰厚易得的利润也使非洲人对从事正常的经济活动丧失了信心”（斯塔夫里阿诺斯，1989），成为那里产业成长严重停滞的重要原因。奴隶制终于被世人认为不道德，是与其整体而言的低效率相一致的。更重要的是在美国同时还存在劳动力的自由市场制度，在这一制度中，如果劳动者缺少人身自由，那将提高该制度的成本，同样根据推论1，蓄奴就不是道德的，而奴隶的解放才是道德的。与奴隶主的道德观相反的道德观具有更为广泛的基础。而且根据推论2，劳动市场越发达，越有社会道德的进步，社会越会认为奴隶制是反道德的。两种制度与两种道德观的矛盾、冲突，在边际地域和新辟领地尤为尖锐，并终于发生了那场战争。如果这里也采用“假设－演绎分析”，那么，即使没有南北战争，即使南北战争以南方胜利而告终，奴隶制度的外部性终究要内部化，其低效率的实质总会显现，就如中美洲的奴隶制种植园一样，都必然被总体上有更高效率的经济制度所淘汰。而且，根据推论3，奴隶主道德观念体系的淡出，是道德观念质的进步。
三、道德决定和道德函数
与整体主义的方法(methodological holism)不同，我们不仅需要酌情采用整体分析的方法，同时，并不排斥个体的分析方法(method of individual analysis)，即我们所采取的是个体分析与整体分析相结合的方法（李建德，2000）。
从经济选择的一般原理出发，不同个人之间道德水平之所以存在差异，取决于各人对事物的评价。实施任一道德行为都不能不支付一定的成本。博弈规则显示，不需要支付成本的道德信念是不可置信的。在道德行为中支付的成本越高，行为人道德信念的强度与可信度也就越高。这里所说的成本，可以是货币支出，也可以是时间的占用等机会成本，但在我们的定义中不包括精神上的相关主观感受。如果，道德行为得到了一定的物质收益，比如奖金，在这里也特把此定义为负成本。我们以
表示个体i在实施道德行为j时的成本。
个人的道德行为也有收益。显然，这种收益并不是指货币的、时间的等等，而是一种精神上的满足、兴奋或快乐。我们把道德行为的精神成本也定义为收益（负收益）：为了实施某道德行为可能使本人的信誉受到暂时的损失，而不实施某一道德行为，则会导致本人信誉的根本性损失，等等。我们用
表示个体i在道德行为j中的收益。
由此，个人i实施道德行为j的充分而必要的条件可表达为：
在(1)式的右边是个体i对行为j产生的物质感受的心理评价。而其左边则是个体i对行为j产生的精神感受的心理评价。
一般地，如果不以事件而以时间来表达个体i的道德行为选择，由于在这段时间中个体i可能实施了n项道德行为，因此就有：
式(2)是个体i道德行为选择的一般表达。由此，我们可以给个体的道德信念或道德自律能力尝试作如下定义。
定义4：个体的道德自律能力是行为人对自我道德行为精神感受的心理评价。当该评价值为零时，行为人无道德自律能力。当其值为正时，行为人才能承受道德行为的物质成本。其评价值越高，行为人所能承受的行为成本越大，其所能实施的道德行为也就越广泛、越经常。
有了这个定义，我们可以具体分析道德绩效1的形成机制了。在非零和对策中，对策者之间不合作的纳什均衡(Nash equilibrium)不仅往往并非最优，而且，还很可能是最糟的（范里安，1990）。如果该社会或该组织中的道德信念已定，并且其可信的平均值为
，那么，只要在支付矩阵中，对策各方的不合作与合作的支付之差都小于，而取合作解在这个社会或这个组织中正是道德观念的指向，那么，哪怕是在一次性博弈中，每一方都能够低成本地作出如下预期：“我们都是有道德责任感的人，因此，我会选择合作；我有理由相信对方也会选择合作。而且，我有理由相信对方有理由相信我也会选择合作。”这时，得到合作的帕累托均衡解不仅是可能的，而且会是经常的。在人人自觉遵守交通规则时，道路通过能力大大提高，就是这种帕累托解。一个社会或组织中各个个体平均的值越高，在博弈中得到帕累托解的范围就越广，该社会或该组织整体的制度运行效率就越高。
那么，
又取决于什么呢？
首先，这个评价值取决于i的可支配收入
。当增加时，货币的边际收入或由此而增加的边际消费是递减的。因此，对同样的物质消费的评价随个人收入的上升而下降，而对的评价则随个人可支配收入的增加而相对上升。这是对“经济进步会带来道德进步”所做的解释。
其次，取决于个体i的受教育程度
。这可以区分为接受一般文化知识教育的程度
以及接受道德教育的程度
。具有一定的是形成科学的世界观和人生观的必要条件，因此，它是形成一定道德信念的必要基础。具有较高的文化教育水平，可能有较多的精神生活，就有可能对精神享受给予较高的评价。因此，与正相关。但是，文化知识教育毕竟不会自动形成正确的道德观念本身，与只有较低的相关度，因而，受过较多文化教育的个体，可能由于其它因素的影响而只有较低的道德信念。这是对社会上高学历、低道德水平现象时有出现的说明。
与个体道德信念高度相关的是他所接受的道德教育。这又可分为两个部分，一是道德知识的学习
。这包括了一般道德知识的学习和道德先进事迹的认知，它具有比更高的投入－产出比，或者说有更明显的正相关效应。一部分是道德行为过程中的边干边学
。当某个体实施了道德行为，并因而得到了精神的享受，或者，当实施了不道德的行为后而付出了相应的精神成本时，他（或她）就在学习“什么是道德”。这既发生在未成年人的社会化时期，也发生在成年人的再社会化过程中。这个教育过程往往不是独立的，在社会交往的大部分事件中都同时可以是道德的边干边学过程，只要受教育者能注意到这两个过程之间的关系。因此，这类教育的实施者其物质成本相对较少，重要的是教育者关注受教育者的道德成长，而更有效的则是教育者的以身作则和言传身教。特别值得提示的，这还包括了行为人经历中有利于道德观形成的偶然事件。不少人是由于幼年或少年时期的小事而形成了其终身极强的道德信念。这是道德现象中的蝴蝶效应(butterfly effect)。因此，边干边学的成本最低，甚至是微不足道的，而其效果却最显著。总之，与之间有最高的相关程度。
再次，取决于道德风貌
。道德风貌由两部分构成。道德风貌是道德水平的一般反映。在其它条件不变时，一般道德水平的上升，使个体原来不认为是不道德的行为，现在可能有了很高的精神成本，从而改变了选择，他（或她）认为那是不道德的而不再为了。反过来，在一般道德水平下降时，行为个体原来认为是不道德的行为，由于精神成本的下降，现在认为是可以选择的行为了。因此，作为道德一般水平的道德风貌显著地影响着个体i对道德行为评价的下限。道德风貌的另一方面是道德楷模的分布与出现的频率。在其他条件不变时，众多道德楷模的涌现会激励个体i提高道德行为精神感受的心理评价；而当缺乏道德楷模时，则不会有这种激励。所以，道德风貌显著地影响着个体i道德行为评价的上限。个体对道德行为的评价与道德风貌正相关。这样，我们就有了关于个体i道德信念自律水平的表达式：
这一表面十分简单的函数表达式，却十分清楚地表达出复杂的关系结构：这是一个具有正反馈、具有自我增强作用的模型。其反馈环路(feedback loops)是由变量与之间和与之间两组相互关系组成。而且，任何个体既是道德教育和社会道德风貌的接受者，同时也是对他人进行实际道德教育的教育者或是社会道德风貌的参与形成者。因此，个体i在不同的条件下既可以在表达式(3)的左边构成，又可能作为构成变量，的一个因素而反映在关系式的右边。比如，当有一个初始的与的增量，那么，就有相应的增加；由此，当i作为道德教育者和道德风貌的形成者时，他（或她）能为接受者提供更好和更有效的示范和教育作用，而且，其增强的反馈环路是双重的。当然，反馈机制是一把双刃剑，这些变量之间也可能形成负反馈机制。
推论4：在社会的经济和文化处于增长和发展过程中时，该社会的道德水平有可能会比收入水平与一般教育水平上升所导致的相应水平有更快的上升。反之，当社会的经济与文化遭到破坏时，社会的道德状况有可能会比人们的收入与教育水平下降所导致的相应水平下降幅度更大。
这个推论导出了物质文明建设和精神文明建设之间的联系。物质文明建设有利于道德水平的提高；而道德水平的提高，可以降低制度成本，有利于物质文明建设。而且，由于反馈环路的存在，道德建设中的重点应该解决好所谓“窗口行业”的职业道德。
关系式(3)表达了构成道德行为的内部条件，尽管是其本质要素，但还不是道德行为本身。在个体的道德自律能力已定的情况下，影响道德行为的投入与产出评价的价格结构是十分重要的。由于相对价格的改变，原来可能实施的道德行为，因为成本的上升或收益评价的下降而超过了该个体的自律水平，他（或她）不为了。反之也同样。从社会来看，舆论是道德本身的组成部分，但对个体i来说，则是形成他（或她）所面对的价格结构的客观因素。所以，所谓舆论导向已经涵盖在价格中了。我们可以把上述关系表达为：
表示个体i的道德行为，
表示他（或她）所面对的价格结构。关系式(4)既是个体道德行为与个体道德自律信念的区别与联系，也是个体道德行为的定义。同时，我们也就有了道德风貌的定义式：
在一般情况下，道德风貌是相关组织中全体成员道德行为的函数。由此，我们有了以下表述：
定义5：个体的道德行为取决于该个体的道德信念及其所面对的价格结构。社会的、一个组织的道德风貌是全体成员个体行为的函数。
虽然个体的道德行为并不是精心算计的结果，但是作为通过学习可以增强的适应性行为，作为众多行为的平均和选择的趋势，这一表达是现实的。
四、道德的变迁
人类文明史中的道德观念体系，缓慢但毕竟发生着变化。根据推论3，相对价格的变化是社会道德观念变迁的根本原因。价格结构的相对变化既是基本社会公德和社会基本道德观念发生变化的解释变量，也是个体道德行为发生变化的解释变量。价格结构的相对变化改变了社会道德观念和个体道德行为的激励模式，从而改变了这两者的供需意愿，并使它们发生变迁或变化。
推论5：当价格结构发生变化时，首先是诱使个人道德行为发生变化，在有了足够的量变积累之后，就可能发生道德观念的变迁。
从这个意义上说，道德是诱致性的变迁(induced change)。首先，道德的变迁是物质利益诱致的结果。无论是宪法制度还是制度安排，价格相对上升的那一种资源的所有者，需要有替代旧制度的新制度，他们也就是新道德观形成的物质利益获得者。因此，他们是道德变迁的初级行动团体。对一般民众或组织中的一般成员来说，道德的变迁更多的是由精神感受的变化所诱致。当他（或她）在新的价格格局下有了精神感受的转移，从对某些道德观念的偏好，转变为对另一些道德观念的偏好，并能够以新的道德观自律时，他（或她）也就成为了新道德观的接受者和供给者。这一部分民众或成员也就是道德变迁的次级行动团体。如果新制度的确具有良好的绩效，那么，就有初级行动团体的物质收益的上升和初级与次级行动团体精神收益的上升，并且，根据关系式(3)和推论4，在这个转变过程中的旧道德观念会渐渐消退，而新道德观念则是自我增强的，并逐步普及并稳定下来。
决定道德需求的，除了相对价格结构的变化外，还有宪法制度的变迁。在一般的制度变迁中，宪法制度的变化将导致制度安排的强制性变迁。但是，道德是非正规制度，它是通过行为人的自律而起作用的，因此，道德的变迁不可能是强制性的。然而，宪法制度或正规制度的变化，会使人们的精神感受发生变化，被这些制度所肯定的新行为规范的评价提高了，而被否定的旧行为规范的评价大大降低了，从而诱致了道德需求的变化。从这个意义说，宪法制度对道德需求的影响已经涵盖在相对价格变化这一因素之中了。
决定道德供给的主要因素是供给者的净利益、道德知识的存量及其进步和现存的制度安排。我们已经指出，相对价格结构的变化不仅决定着道德的需求，而且，由于激励结构的改变而为道德供给者提供了净利益。道德知识的存量及其进步，决定了新道德概念及其理论构架形成所必须的基础条件。如果说，相对价格结构是社会、经济、技术变化的结果，道德知识的存量是前人努力的积淀，对具体的组织或群体来说这些都是既定的、外生的，那么，现存的制度安排就具有影响道德供给的决定性意义。首先，现存的制度安排是否有利于道德理论的创新是道德供给的决定性因素。道德理论的创新往往是在多次不成熟意见甚至是多个错误意见之后才可能涌现的。因此，一个具有既能够容忍不成熟和错误意见又能对创新的努力给予选择性激励这样两方面的优势，才是这里所说的好的能增加道德供给的制度安排。
另一方面，为了增加道德供给，把某些道德准则形成为正规制度安排是十分有效的。企业精神在其形成的初始阶段，企业家往往以一定的成文规则对企业员工施以选择性的激励。为了提高社会公德的水准，又不能长期等待收入和教育水平的足够成长，不少发展中国家，尤其是东南亚的新加坡等国家与地区，把某些基本道德要求作为法律或法规来实施，不道德的行为要受到惩罚甚至是严厉的惩罚。这些举措，根据关系式(4)和定义5，都提高了不道德行为的个人成本，以期减少不道德的行为的供给。我国的“见义勇为基金会”这样的民间组织与制度，则是从适当弥补道德行为的个人成本，或适当提高道德行为的包括物质的与非物质的收益等方面来重新构造道德行为的价格结构，以此来增加道德的供给。“拾金不昧”是良好的道德品貌。实施这一道德行为有时有很高的机会成本。在道德自律水平一定时，根据关系式(1)，只有当所拾金额以及上交行为的实施成本低于自律水平时，才会选择“不昧”。如果法律规定，所拾金额的一定比例应该归拾款者，那么，这一举措不仅有利于保障更多的失款者权益，而且，这时的不昧者，仍然是在实施道德行为，他（或她）仍然是对道德评价大于零的行为人，何况，这并不限制完全不要回报的人不收回报或把所得回报转作其它利他主义行为，而与此同时，却大大增加了“拾金不昧”行为的供给。可见，这两方面的制度安排的确都能在同样的道德自律水平下，明显地改善整个社会的道德风貌。而道德风貌的提高，根据关系式(3)，就能增强社会的道德信念。因此而有：
推论6：道德的变迁，对降低变迁之后制度的运行成本十分重要。增加适应新制度的道德供给，关键的因素是恰当的制度安排。这些制度安排的一个功能是保证学术自由、给予道德理论的创新以选择性的激励；另一个基本功能是形成期望的价格结构以抑制不道德行为、激励道德行为。
需要提示的是，对道德行为的奖励，不能设立过高的制度化物质奖励。根据关系(2)和(4)，过高的奖励有可能使关系式右边的物质成本成为负的，这意味着行为人不需要道德信念就会有“道德行为”，成为所谓“假道学”。这不仅无助于道德自律水平的提高，而且，将腐蚀社会道德风貌。
推论7：对道德行为的鼓励宜以精神奖励为主。至少，构成的制度化物质奖励必须小于
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每当社会发生重大变化时，往往出现普遍的道德混乱。问题是，为什么如此多的人，在同一个时期，都突然发生了“人性”的巨大变化呢？方法论个体主义是无法给出解释的。推论4给出的初步说明是：反馈环路起着增强初始变动的效果。比如，中共十一届三中全会以来，我国居民在收入和教育水平等方面的进展是举世瞩目的，但在道德状况的评价上却争论不休，至少是缺乏共识的。这是什么原因呢？我们可以把关系式(4)、推论4、推论6和定义5结合起来分析。
在从计划经济向市场经济的转换过程中，决定道德行为的价格结构发生了显著的变化。比如，上世纪50年代由于反右斗争的扩大化，对一些无辜者进行“批判”时，能有几个人具有道德的勇气站出来说几句实话呢？如果这样的事件发生在今天，能公开说出自己真实感受的公民就会显著增加。不过，这不一定与居民的道德自律能力直接相关，那是因为实施这一行为的成本已经比上世纪50年代大大下降，已经不需要持有极高道德责任感的个体，就能有如此行为的足够勇气。另一方面，送路边的伤病者去医院的自愿者，比过去少了。诱发的原因也在于道德行为所面对的价格结构发生了巨大的变化。在过去，这样做的机会成本通过公有制经济的转换后主要是由社会承担的，而现在则需要由本人直接承担的部分大大地上升了；又因为过去道德的政治化倾向下，其行为收益被不恰当地抬高了，而现在，随着这些制度安排的消失而大大下降。原来能为的行为，现在有部分人不为了。即使全体居民的自律水平不变，个体道德行为从而道德风貌却是真实地下降了。通过双重负反馈环路，不仅一般居民的道德自律能力将下降，而且会加速下降，尤其是年轻人。如果不是因为居民收入和受教育水平的上升，以及不断做出的道德教育的努力而有所抵消，我国道德状况的情景可能会十分地可怕。人类历史上，类似的情景多次出现过，今后还存在出现的可能。