王阳明“知行合一”说的思辨逻辑，本文主要内容关键词为：思辨论文,逻辑论文,王阳明论文,知行合一论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王阳明提出“知行合一”说以来，有关它的评论文章，可谓层出不穷。但它们大多数属于评论者以自己认同的哲学视角作出的肯定或否定的评说。这种性质的评说，即便见地很深刻，也超出了哲学史的范畴，因为这深刻与其说是王阳明的深刻，不如说是评论者自己的深刻。这样说，当然不是要否定这类评论文章的学术价值，因为它若真的见解深刻的话，那么对于中国哲学的发展来说，或许是必要的；而是觉得，就纯学术的哲学史研究而言，这类文章已经相当多了。所以本文对“知行合一”说的阐释，就准备改变这一做法，从具体诠释王阳明种种相异的论断入手，通过客观地梳理各种说法的内在理路，以揭示出“知行合一”说的思辨逻辑。
一、“指个真知行与人看”
王阳明的思辨逻辑，其深刻处主要体现在对于“知行“关系的深入分析上。而他之所以要深入剖析“知行”关系，理论上的目的，是要“指个真知行与人看”（《王阳明全集》第4页。上海古籍出版社1992 年版。以下凡引此书，径注《全集》多少页）。“真知行”这个提法，显然是针对朱熹的“知行”观而言的，因为他认为：朱熹所谓“论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九），是“将知行分作两件去做”（《全集》第4页），旨在教人先知了然后去行， 势必在实践上将人们引向道德意识与道德践履相背离的歧途，使人们“有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”（《全集》第96页）这“不是小病痛”（《全集》第5页）， 尤其是当社会已面临着道德危机——虽了解社会通行的道德准则，却不依照它去行动；明知为道德准则所不许，但仍不顾道德准则去行动——时，此“病痛”对社会道德建设的危害就更为严重。因此，为了改变“终身不行，亦遂终身不知”（《全集》第5页）的道德失误，他有责任“指个真知行与人看”（《全集》第4页），为人们仔细分析知行如何分不开的道理，以消除朱熹教人先知而后行对社会道德建设的不良影响。
“真知行”的确立，首先涉及的是界说“知”与“行”。“知”与“行”，在中国哲学史上是一对袭用甚久的范畴。泛泛而论，“知”用来称谓主观对客观的认识，“行”则用来称谓主观见诸客观的行动。但在儒家哲学中，这对范畴，通常特指道德意识与道德践履。质言之，王阳明对于“知行”的重新界说，并不涉及这对范畴的一般含义，即它作为认识论范畴的含义；而只涉及它的特殊含义，即它作为道德哲学范畴的含义。需要指出的是，王阳明本意欲宣明作为道德哲学范畴的知行概念，但或许是因为囿于语言使用上的不方便，他又往往以非道德哲学的知行概念（即人们凭常识便可了解的认识论范畴的知行概念）表述他的观点，其结果势必给人们正确理解所谓的“真知行”增添困难。
作为一个儒家，王阳明从道德哲学的层面对“知”与“行”的重行界说，当然不是意在纠正以“知”称谓道德意识、以“行”称谓道德践履这一儒家的传统诠释，而是由于对朱熹在道德意识与道德践履之间确立一个明确的界限很不以为然，故有意识地模糊“知”与“行”的界限、混淆两者的差别、取消它们各自的确定性，以便证明道德意识与道德践履“只是一个”，“不可分作两事”（《全集》第13页）。他说：
《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立了心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？（《全集》第4页）按照常识，喜好美色，较之识别、 知晓美色，固然包含了情感认同和价值认同的内容，但所喜所好，毕竟是一种主观意识活动，不能直接等同于主观见诸客观的行为。简言之，观念中的喜好美色，并不等于给美色送花、向美色投抱等表示对美色有所“好”的行为。但是，在王阳明看来，如此区分便属于“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”（《全集》第4页）， 会导致“终身不行”、“终身不知”的严重后果。而他之所以要提出“真知行”，将“知”与“行”作为一件事来看待，正是为救治此病开出“对病的药”（《全集》第5页）。
王阳明强调“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”，孤立地看，并没有什么不妥，因为在观念中往往是识别了有价值的东西立即就会在情感上认同起来，很难将作为知识论的识别过程与作为价值论的认同过程截然区分为两个过程。但若全面地把握王阳明所说的真正含义，便不难发现，他以观念中的“所了”、“所好”同步发生为理由，来证明“知”与“行”不可分，并非得当，因为“见好色”与“好好色”，均为观念活动，都属于“知”，不应凭主观硬将它们区分为“知”与“行”。
其实，王阳明以“见好色”与“好好色”区分“知”与“行”，如同他所举出的许多其它例子，本意并非为了将“知”与“行”的区分简单化，以主体对外界的感知归“知”，以主体内在的情感蕲向归“行”，而是为了从同一个心理活动中分出“知”与“行”。问题是，既然如他所说，“见”与“好”，在过程上应该是同步的，不存在时间上的先后次序，那么他根据什么将“见”与“好”分别归入“知”与“行”呢？他根据“见”与“好”作为两种心理现象的差异性。他认为，“见”是自然而然地发生，不包含“私”；而“好”（Hao）作为情感蕲向， 势必基于一定的价值认同，已不能不包含“私”。这里所谓“私”，也被称作“私意”或曰“私欲”，是指非依乎本性、自然而发的主观动机。可令人费解的是：为什么主观动机应归入“行”而不归入“知”？王阳明就这个问题分析道，“心之灵明是知”（《全集》第24页），以“知”称谓的心理现象，必须属于合乎本性、自然发生的心理活动，所谓“知是心之本体，心自然会知；见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《全集》第6页）。可见，就“知”而论， 心之发动，本来无所谓“善”的；也无所谓“善”与“不善”之分，而只能是“至善”的；也无所谓“善念”与“恶念”之分，只能是起“善念”。反之，带有主观动机的心理活动，却势必有“善念”与”“恶念”之分，不能完全属于善念。不能完全属于“善念”，便证明带有主观动机的心理活动，已超出了“心自然会知”的范围，具有了“私意”。此“私意”乃基于某种价值标准而确定的行为蕲向，应归属“行”。故他强调说：“欲行之心即是意，即是行之始矣”（《全集》第42页）。在他看来，既然欲行动机属于“意”，而“意”之所在便是“事”，则根据他关于“行”的定义：“凡谓之行者，只是著实去做这件事”（《全集》第208页），欲行之动机便应归属“行”， 因为心之发动一旦有个“私意”在，便意味着人已经着实在做起“念头”的事。正是从这个意义上，王阳明将“行”视为既指动机的确立，也指克服不良动机：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《全集》第96页）
王阳明如此界说“知行”范畴，从唯物论立场来看，是“以知为行，则以不行为行”（此系王夫之对“知行合一”的评论，见《尚书引义》卷三《说命中二》）。但王阳明对辩证法的主观运用，本来就是以机体主义（系借用方东美用语。参见《从历史透视看王阳明哲学精义》，该文收录于《生生之德》。此著由台湾黎明文化事业公司于1979年4 月出版。）的方法，将身、心、意、知、事主观地融为一体。因此，把心之自然发用归入“知”，而把心之发用流行时对存在之价值所做的贞定归入“行”，对于其所谓“心即理”、“心外无事”、“心外无理”的哲学基本立场来说，就是合乎逻辑的。
显然，与其从唯物论立场批驳王阳明“以知为行”之失误，不如探讨他为什么要“以知为行”更有意义。在一般性的论述里，王阳明通常是“以其发动之明觉”（《全集》第77页）称谓“知”。“其”这个字，代指“心”。所谓“心”，“不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（《全集》第121 页），是指思维的能动性。作为一种灵明知觉，“心之本体固无分于动静也”（《全集》第64页），则“心”一旦发动，就意味着它对外界事物有了感应，将能思变为所思。能思与所思，是体现人的知性的两个侧面。本应都归入知，但在王阳明的论述里，所谓“知”往往仅指心发动时所形成的“明觉”。他之所以不直接将心之发动称为“知”，而偏要强调说心之发动时所形成的“明觉”才是“知”，不是为了把心之发动与心之明觉作为“知”的两个阶段来看待，而是为了强调“心”对于外界的感应与“心”之对于外界的明觉，是同步的，时间上不分先后，与镜子一旦照物，物之妍媸立刻现于镜中同理。但是，王阳明以镜子映照物来比喻心之对于“事”的明觉，并不是在讲认识起源于对外界事物的反映，而是在讲人生来就具有的“是非之心”如何明是非。“是非之心，不虑而知，不学而能”（《全集》第79页），作为先验的道德意识，它一旦与“事”相遇立刻就能明白何是何非，就好比镜子照物与映出物像是完全一致的过程。此“是非之心”，才是王阳明竭力想证明的本体意义的“知”概念。而他之所以又提出“良知”作为本体意义的知概念，其实只是借用这个由孟子首先使用的概念以强调所谓“知”的本体论含义。王阳明一方面把“良知”界说为“只是一个是非之心 ”（《全集》第110页），另一方面把“良知之体”喻为“皎如明镜”（《全集》第70页），强调“良知”对是非的常觉常照，“如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣”（《全集》第74页），究其原因，正是出于这一目的。
“良知”不论何人都必然具备。因此，人人都必能不假外求而本能的明是非：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”（《全集》第6页）。可是， 为什么有人却不明是非，偏要去善为恶呢？这不是因为他们生来就未禀受“良知”，而是因为他们原本有的“良知”生来被“私意障碍”（《全集》第6 页）了。所谓“私意”，在王阳明的论述里，特指“存念”，既是用来称谓人们通常所讲的不良动机（念恶），也是用来称谓人们通常所讲的好动机（念善）。常识所谓不良动机自不待说，即便所谓好动机，在王阳明看来，也不属于“善念”，因为他认为大凡称作“善念”者，就不能预先存一个动机在，只能是指无所谓动机的纯自然的道德意识。譬如，见一小孩落井，就自然基于本有的恻隐之心而起救他的念头，这个念头，才是“善念”；若救人的念头里存一个图报的动机，便不属于他所谓的善念。所以王阳明强调，对于人的道德境界完善来说，头等大事便是存“善念”。
存一个“善念”，对于“良知”未被“私意”障蔽的人来说，没有什么意义，因为既然未失掉“良知”，则基于“良知本体”自然会发用出“善念”。可见，存“善念”云云，显然是专就恢复被障碍的“良知”而言的，旨在强调只有克服“私意”，才能恢复“良知本体”；而克服“私意”，将人欲“克于方萌之际”（《全集》第66页），“不使那一念不善潜伏在胸中”（《全集》第96页），便谓之“行”。所谓“一念发动处，便即是行了”（《全集》第96页），正是就克服“私意”，确立“善念”这个意义上强调的。
克服“私意”固然是为了恢复“良知本体”，但恢复“良知本体”却不是“去恶（克服私意或曰去人欲）的根本目的，它只是导向“为善”的一种手段。所谓“为善”就是指将“良知本体”潜在的“为善”要求转变为实实在在的做善事，比方说确立了“孝”的道德意识，就实实在在的为父母着想，尽力做体贴父母的问暖问寒的事情。“良知”这一实现潜在“为善”蕲向的过程，用王阳明自创的专门用语来表述，就叫做“致良知”。 “说致良知即当下便有实地步可用工”（《全集》第83页），其基本的含义，便是要做到真切笃实的“为善”：“良知只是一个天理（王阳明曾云：“善念存时，即是天理。”见《全集》第19页，此可证“良知”亦只是个存“善念”），自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知真诚恻怛，以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣，事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知；不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本源，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。”（《全集》第84—85页）可见，所谓“致良知”，只是就“为善”的意义上使用，所以不能将“致良知”与“行”等同视之，因为王阳明所谓“行”，如上所述，既指“为善”，亦指“去恶”。
二、“知行合一”乃“知行之本体”
王阳明确立“真知行”，从负面看，意在驳斥将知行分作两件去做，希望把人们从“分知行”的道德迷误中唤醒；而从正面看，则是为了揭示“知行本体”，为人们指明如何去做才是真知真行。对于这一立言宗旨，他说得很清楚：
问“知行合一”。先生曰“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《全集》第96页）根据王阳明对其弟子徐爱的回答：“爱因未会先生‘知行合一’之训……以问于先生。先生曰：‘试举看。’爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行只是未知。圣人教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。……今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”（《全集》第3—5页），此所谓“知行合一”，就是他竭力要确立的“知行本体”或曰“知行之本体”。“本体”即本来之意。于是他申明，他以“知行合一”来揭示“知”与“行”的辩证逻辑关系，“非以已意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效”（《全集》第42页），也不是他“凿空杜撰”（《全集》第5页），完全是据实而言， 因为“知行本体原是如此”（《全集》第5页）。
王阳明以“知行合一”作为“知行的本体”，按照他自己的解释，其目的不外乎要揭示真知则必能真行这一论旨，强调“知而不行，只是未知”（《全集》第4页）；“真知，即是行矣”（《全集》第37页。 按：此语系王氏的学生对他的观点的转述。）；“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《全集》第42页）。这说明所谓“知行合一”，并不是将“知行”两者简单地用以指称同一对象，完全混为一件事。而是意在说明：“知”与“行”，就其本来意义而言是相互联系、相互包容的关系，故任何将知行分裂、否认知行“合一并进”（《全集》第42页）的观点，都是对“知行本体”的歪曲。
“知行合一”说的提出，就其本意在于强调“真知即所以为行，不行不足谓之知”来看，它在方法论上显然有二点值得我们重视。首先它涉及了辩证法关于个别与一般的原理。王阳明所谓“真知”，实是指“良知”。“良知”作为吾心之本体的自然发用而不被私意隔断，就谓之“天理”。“天理”是普遍的道德准则（即所谓“礼”：“夫礼也者，天理也。”见《全集》第266页。“礼”发见于外， 即作为外在的道德条目，“则有五常”。“五常”通常指仁、义、礼、智、信）。则人人皆有“良知”这个论断，就包含了这样一个道理：每个个体的具体的生命体验（个别），都必然蕴涵有“天理”（一般）。这在理论上涉及了“一般只能在个别中而存在，只能通过个别而存在”（列宁：《谈谈辩证法问题》）。而且，所谓“真知”，重在强调要“致良知”。“致良知”，其实就是将体认自心所体悟到的“天理”，作为行动的“大头脑”（参见《全集》第39页），使行动的每一步都真切笃信地按照其规范去实践、去落实。这种以一般道德原则贯穿于每一个具体的道德实践步骤之中的观点，似乎对“个别一定与一般相联系而存在”（列宁：《谈谈辩证法问题》）的道理也有所觉察。
其次，它涉及了道德觉悟与道德行为相矛盾的道理。泛泛而论，觉悟了的必然去实行，不实行则意味着未觉悟，反之，亦然。但实际上觉悟了的未必去实行，实行了的未必已觉悟，道德觉悟与道德行为毕竟存在着矛盾，并不总是完全合致。正因为如此，大凡追求人生高境界的哲学家，都既主张通过道德觉悟以坚定道德行为，又主张通过道德行为增进道德觉悟。王阳阳之所以一方面强调务必要“真知”，把“知而不行”视为不仅仅是未行，根本就是未知；另一方面又强调务必要“致良知”，要求人们在行动开始时便立一个行动的“大头脑”以作为整个行为过程的价值准则，显然是因为他也注意到了道德觉悟与道德行为这一辩证关系。
三、“知行如何得合一”
王阳明倡言“知行合一”，由于背离了人们的常识，使他的弟子们亦经常陷入困惑：“分明知行是两件”（《全集》第121页）， 为何“知行不可分作两事“（《全集》第121页）。 于是他的学生们便一而再、再而三地追问他“知行如何得合一”（《全集》第13页）。对于这一追问，王阳明作出了种种回答。归纳他的回答，主要有以下几种：
其一，“知是行之始，行是知之成。”（《全集》第4 页）这一回答，着眼点在于把“知”与“行”作为一个动态的过程来把握，强调“知”与“行”的互相联系、互相包容正体现在两者本来就构成了同一个行为实践过程：“知”意味着“欲行”，是行为实践过程的开始；“行”意味着“已知”，是行为实践过程的完结。换言之，“欲行”虽是“意”起，本属于“知”，但“欲行”之意一起，便意味着行为过程已经开始；落实“欲行”的意向，固然属于“行”，但它毕竟是对“欲行”蕲向的实施，故它又可视为成就了、实现了的“知”。这也就是说，从时间的点截性来说，“知”与“行”，相对的处于同一动态过程的“始”与“终”；但若从时间的连续性来讲，“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”（《全集》第4页）， “知行”不可截然分作两件事。
为了揭示这个道理，王阳明以日常生活中的事例为说：“人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有待入口而已知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”（《全集》第42页）这一论证表明，他关于知行何以能合一的上述回答，虽然在理论上对时间的点截性与连续性相统一的原理有所了解，但对两者的关系的把握上明显是突出了连续性一面而忽视了点截性的意义。从他的这个失误中，也许容易了解他为何“以知为行”的认识根源，否则，即便赞成他的说法，以“欲行之意”为“行”，也很难理解他的论证，因为：“行”之由始到终的连续性，恰恰是在不断实践过程中实现的。既然过程是不可割断的，则过程的连续性，正体现了点截性联系，而决不意味着取消点截性。所以将行之始说成即行之终，以它来证明意之起即行之始（知）、行之终即知之成（已知），只能是对点截性的意义缺乏认识所导致的失误。
其二，“知行之为合一并进”（《全集》第42页）。这个回答，可以视为对上一个回答的进一步补充。上一个回答，着眼于过程的连续性来把握“知”与“行”的相互联系；而此回答，则是从过程的空间展开来说明“知”与“行”是一件事，“知”的拓展，也就是“行”的深入：
学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行，盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。（《全集》第46页）
其三，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”（《全集》第208页）这个回答， 不妨看作是对“知行并进”说的具体阐释，因为根据王阳明自己的解释：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去做得学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行，元来只是一个工夫”（《全集》第208页。 按：此段引文中的“辨”字，《全集》作“辩”，系引者所改。），它实际上是在说明“知行并进”就体现在“知行”关系实质上是相互促进、一同深化的辩证关系：一方面通过“行”，可以深化“知”，使之不至于陷入“妄想”；另一方面通过“知”的深化，可以使做这件事（行）做得真切笃实，使“行”不至于陷入“冥行”。
其四，“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《全集》第42页）这个回答，相对于第三种回答，只是将“妄想”与“冥行”排斥出“真知行”的一个限定。通过这个限定，王阳明不但指出“知”之明觉精察乃“行”之真切笃实的结果，而且侧重强调说若不真切笃实去做某事，不只是“知而不行”，根本就是“未知”：“未有知而不行者；知而不行，只是未知。”（《全集》第4 页）他举例论证道：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说这些孝弟的话，便可称为知孝弟。”（同前）这说明王阳明强调务必要“真知”，虽然口头上是在倡言“以知为行”，好象是在突出“知”，但在效果上终究不是突出了“知”，反倒是突出了“行”。王阳明“知行观”中确有一些合理内容，比方说关于真正去做才能真正有知的那些认识：“路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”（《全集》第42页）“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（《全集》第37页）“学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。”（《全集》第45页）诸如此类的认识，其之所以产生，应该说与“知行合一”说终究强调“不行不足谓之知”、更重视“行”对于“知”的意义，有密切的关系，尽管他的这些认识背离了他关于认识来源的基本观点。
其五，“知行原是两个字说一个工夫。”（《全集》第209 页）这个回答显然是对前四种回答的全面限定。通过这一限定，王阳明最终以道德哲学的视角，把“知”与“行”归结为实现人之善性或曰塑造圣人人格的“一个工夫”，所谓“圣学只是一个功夫，知行不可分作两件事”（《全集》第13页），就是强调这个意思。他所谓“工夫”，不是从“光景”说，也不是从“效验”说，说的是真切的用功：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”（《全集》第27页）这就是说，王阳明认为，就“真切的用功”这个意思上讲，笃实的做善事，固然体现了从“善”的工夫，而真切的思辨，未必不是改过从善所必需的工夫。而且，他强调，对于道德修养来说，分知分行毫无意义，因为道德修养其实只是一个“明工夫”（《全集》第12页）。他以制“精米”为例说明这个道理，指出在道德境界上不断求精求一，其实只是落实一个为善的工夫，这就好比制“精米”，“要得此米纯然洁白，便是惟一意，然非加舂簸筛拣惟精之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之工，然亦不过要此米到纯然洁白而已。”（《全集》第13页）他甚至强调，为了“明工夫”，不必讲效果，因为只要专心用功，功夫到自然出效果。他以栽培之功对树木生长的意义为例说明这个道理，指出道德境界的提升，其实只是“立志用功”的自然结果，这“如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想。勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”（《全集》第14页）这种只讲工夫，不讲效果的唯工夫论，与他以“不行”为“未知”的认识是吻合的，因为：“知”是“知善知恶”，即明“善”的功夫；“行”是“为善去恶”，即为“善”的功夫（参见《全集》第117页）， 则对于道德境界的提升来说，此功夫即彼功夫，只是一个功夫。所以不为善（不行）即不明善（未知），就是合乎唯工夫论的论断。
其六，“功夫不离本体，本体原无内外。”（《全集》第92页）这个回答，虽然看上去似乎不是在谈知行问题，但实际上它是通过谈“功夫”与“本体”的关系，把他的“知行合一”说与反映他的哲学基于立场的“心即理”说在逻辑上加以贯通。此“本体”指“心”（是非之心），即“良知”。“良知”只是个皎如明镜的昭明灵觉，无内外之分，则“心”以“良知”为本体，也就是说“心”乃“体用一源”（《全集》32页）。既然“体用一源”，则“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（《全集》第63页）由此可明“析心与理为二之非矣”（《全集》第45页）。
从心理不仁（心理合一），便可明“知行并进之功”，因为：既然“凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察”（《全集》第46页），则对于就“心”求“理”来说，“知”与“行”都是体察“理”（天理）的功夫，所以“知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”（《全集》第46页）