现代西方哲学对马克思主义哲学的挑战：性质和缘由，本文主要内容关键词为：缘由论文,马克思主义哲学论文,性质论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代西方哲学包括西方马克思主义对马克思主义哲学的挑战是众所周知的事实。不过，对于这些挑战的性质和缘由，国内学术界在20世纪90年代之后的看法与此前相去甚远，乃至大相径庭。在20世纪90年代之前，评论者往往纠缠于意识形态方面的冲突和对立，90年代之后，却往往无视意识形态方面的对抗因素。如果说前者把哲学问题庸俗地“政治化”了，后者则有意无意促成一种“意识形态的遮蔽”。例如，法国历史哲学家雷蒙·阿隆1955年出版的《知识分子的鸦片》一书的基本意图，就是揭露左派、革命和无产阶级的“政治神话”，拒斥历史的“偶像崇拜”，强调偶然的决定论，批评马克思主义具有一种必然性的幻觉。这种观点在冷战时期，具有一定的代表性。我们认为，纯粹的意识形态的攻击是不值一驳的。这里主要从学理的角度，探讨现代西方哲学对马克思主义哲学的挑战，阐明性质，分析缘由，从而做出有效的回应。
一、性质
关于现代西方哲学对马克思主义哲学的挑战，特别需要明确的是，挑战并不意味着径直的对抗。这些对马克思主义哲学提出挑战的现代西方哲学家，不少人都对马克思主义特别是马克思的哲学保持必要的乃至是高度的敬意，在此基础上，他们提出了这样或那样的批评和质疑。在这个意义上，他们之所以对马克思主义哲学提出挑战，是因为他们主动地关注马克思和马克思主义了。我们知道，自马克思主义产生特别是20世纪以来，马克思主义不仅仅是一种思想的存在，而且更重要的，是一种现实的、历史性的存在，任何一个试图介入现实生活的哲学家，都不能无视马克思主义的活生生的存在，不能不在和马克思主义的碰撞、对话和交流中实现自己的理论目标。
例如，就法国而言，第二次世界大战中，马克思主义对抵抗运动产生了巨大的影响。随着法兰西获得解放，马克思主义在知识分子中享有了崇高的威望。结构主义思想家列维—斯特劳斯在探讨如何解释社会变迁的问题时，就力图把马克思的学说作为解决问题的工具。正如他自认为是一个结构主义者一样，他也自认为是一个马克思主义者。他的结构主义，就其来源于杜克海姆、莫斯和索绪尔的一方面来说，仅适用于社会现象的同时性的方面；就其对于马克思主义的汲取，则相应的适用于历时性的考察。在“马克思主义者”一词的真正意义上说，斯特劳斯显然不是一个马克思主义者，值得我们重视的是，他和许多同辈人一样感觉到，若要从事严肃认真的理论工作，就不能不对马克思主义保持必要的尊重。
在结构主义兴起之前，存在主义运动的主要代表萨特很是关注和赞扬了一番马克思主义，可以说是在二战后马克思主义发挥强有力影响的时代氛围中发生的故事。萨特提出哲学创造的时代是罕见的，从17-20世纪之间，出现了三个哲学创造的时代：笛卡尔和洛克的时代、康德和黑格尔的时代以及马克思的时代。这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和所有文化的地平线，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。在哲学的辩证运动中，马克思主义处于最新生成的时间序列中，是最有生命力的、是强盛的哲学。“马克思非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”①面对这样的情势，对马克思主义的所谓超越，在最坏的情况下是回到马克思主义以前的时代，在最好的情况下，也只不过是重新发现一种已包含在人们自以为超越的哲学中的思想而已。
在苏东剧变、自由主义欢呼“历史终结”之时，解构主义哲学家德里达大声疾呼：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来；无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”②德里达对马克思主义的拥抱乃是其解构策略的一种运用，其意图并不在于为马克思主义的立场辩护，而是为了祛除自由主义的新国际话语的“宏伟叙事”，在全球一体化的语境中打入离心化的楔子。富有历史性意义的是，在这个过程中，他明确地意识到自己的思考是如何建立在马克思主义的问题域之上的。无论如何，我们今天仍然处于马克思主义的政治及历史“场域”中，处于马克思主义的“问题域”中，无论这种场景是马克思主义创造的，还是那些为对抗马克思主义的理论及社会运动而做出的回应构成的，总之，马克思主义远未终结，它仍是有待澄清的问题、有待解决的问题，我们的一切思考和行动都不由自主地置于这种场景之中。
德里达对于马克思主义的这种态度，具有广泛的代表性。福柯等结构主义和后结构主义者虽然后来都告别了共产党和马克思主义，但是，曾经有一段时期，他们都信仰过马克思主义，甚至加入过共产党，这种经历给他们留下了深刻的印记。福柯在巴黎高师读书期间，就受到了马克思主义的影响，在老师阿尔都塞的介绍下，他在1950-1953年间成为法国共产党员。1954年同马克思主义分道扬镳时，他依然强调，马克思主义不是一种哲学，而是通往哲学道路上的一种经验。利奥塔也曾经信仰马克思主义的阶级学说，积极关注、参与现实革命活动，1966年后他与左翼组织“社会主义或野蛮”彻底决裂。虽然福柯、利奥塔等人后来对马克思及马克思主义颇有微词乃至大加指责，但曾经的信仰马克思主义阶段使得他们的理论思考不再仅仅具有“文本”的意义，而是融入时代的政治及历史语境之中，成为“历史性”的思考和写作。
现代西方哲学家都意识到马克思在哲学史上革命性的思想贡献，在此基础上，他们进一步对马克思思想革命的局限提出了批评。例如，现象学家海德格尔二战后发表的第一篇作品《关于人道主义的书信》中，有一段对历史唯物主义的高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”③他还强调共产主义是对世界历史意义的一种经验，一种本质言说，而不仅仅是“党”或“世界观”。他指出：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把‘共产主义’认为只是‘党’或只是‘世界观’，他就是像那些把‘美国制度’只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。”④另外，海德格尔注意到马克思拒斥形而上学的努力，这表明海德格尔承认，在从哲学的终结走向“思”的过程中，马克思的学说有着比较重要的参考价值。但与此同时，他又指出，颠倒了的形而上学仍然是形而上学，马克思的学说作为一种人道主义或者奠基于一种形而上学中，或者其本身即为一种形而上学的根据。
新实用主义者罗蒂对马克思哲学的态度同样具有二重性：一方面，他把马克思和尼采、海德格尔相提并论，认为马克思属于教化型哲学家；另一方面，他又认为马克思尽管主张实践的优先性，却仍然坚持这样两个信念，即试图深入现象背后的实在，以及为政治寻找理论基础的信念。马克思仍属于“大写”的哲学家。显然，罗蒂强调马克思哲学的方法和理论体系之间存在裂痕，马克思的方法具有解构性，马克思的理论体系则具有“宏伟叙事”的封闭性。⑤这样，继海德格尔之后，罗蒂再度拆解了马克思学说的总体性，不同的是，海德格尔侧重于马克思在拒斥形而上学方面的不彻底性，罗蒂则侧重于马克思学说的内在张力或者说矛盾。
当然，也有一些其他的例证。如实用主义哲学家胡克在1933年为纪念马克思逝世50周年而作的《对卡尔·马克思的理解》和1936年出版的《从黑格尔到马克思》中，厕身于美国马克思主义的理论队伍中，比较充分地肯定了马克思主义的理论意义，试图发展一种实用主义马克思学。在1940年出版的《理性、社会神话和民主》中，胡克力图“拯救”马克思主义中有生命的、正确的东西，提出马克思思想中最优秀的因素，都在杜威的著作中得到体现，而且得到杜威的独立发展。与此同时，他全面抨击了辩证唯物主义，提出马克思主义作为一个运动来说正在死亡，而且在许多国家已经死亡。在1943年出版的《历史中的英雄》中，他又集中抨击历史唯物主义，把社会决定论视作形而上学和神秘的先验主义。这样，胡克就走上了彻底的反马克思主义的道路。
二、缘由
现代西方哲学对马克思主义哲学的挑战，主要是出于以下几个相互交错的缘由：
1.现代西方哲学批评和质疑所针对的与其说是马克思的哲学，不如说是后来被视作“正统的”马克思主义哲学。对正统的马克思主义哲学的挑战，又不能不导致对马克思主义理论传统的同一性的解构
在1923年出版的《历史与阶级意识》中，匈牙利思想家卢卡奇通过批判第二国际特别是德国社会民主党，求证“什么是正统的马克思主义”。在1930年写作的《关于<马克思主义和哲学>问题的现状——一个反批判》中，德国理论家柯尔施则开始使用“西方马克思主义”这个概念，并把它与传统马克思主义尤其是列宁主义对立起来，认为自20年代以来，关于马克思主义的争论，已经不再是在第二国际的理论家和第三国际的理论家之间的争论，而是新老“正统马克思主义”和“西方马克思主义”之间的争论。前者的代表是考茨基和列宁主义，后者的代表就是卢卡奇的《历史与阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》。这样，柯尔施实际上就区分了三种类型的马克思主义：第二国际的马克思主义；第三国际亦即苏联的马克思主义；西方马克思主义。在写作于30年代的《狱中札记》中，葛兰西批评了布哈林“粗糙的”历史唯物主义，把其源头追溯到第二国际的马克思主义。法兰克福学派后来的现实批评指向，则主要是苏联的马克思主义模式。胡克的《对卡尔·马克思的理解》一书，批评了考茨基代表的正统派、伯恩施坦为首的修正主义者、索列尔等工团主义分子，高度评价列宁，认为列宁“回到马克思并向前推进”了马克思。胡克认为，在任何革命运动中，运用“正统派”这一名词本身，都是一种变态。⑥第二国际领袖们的问题在于，把马克思主义变成了一种公开支持民族主义和改良主义实践的、非阶级的社会发展科学。
卢卡奇的《历史与阶级意识》强调作为实践主体的人及其意识在历史运动中的积极作用，并把“物化”作为马克思的基本理论，这一点似乎为1932年首次全文发表的“巴黎手稿”所证实。“手稿”发表的当年，西方许多学者就相继发表论文，宣称从中发现了“真正的马克思”，即人道主义的马克思，进而将马克思主义人道主义化。在这个过程中，马克思被分割为青年马克思和成年马克思，用马克思早期的哲学著作来否定后期的经济学著作，认为“手稿”中的人道主义才真正代表了马克思的思想。这样，很自然就把成年马克思视作对青年马克思的背弃或衰退。存在“两个马克思”，马克思主义自然也就一分为二了：一个是人道主义的马克思主义，另一个是“传统的”或科学的马克思主义。他们所谓的传统的马克思主义，包括第二国际的思想，也包括第三国际的理论。
法兰克福学派认为马克思早期的理论是一种批判的理论，后来由于受到科学的诱惑，丧失了批判精神，陷入了实证主义和机械决定论。他们的任务就是恢复这种批判精神。与之相反，阿尔都塞等结构主义的马克思主义者认为，马克思早期著作中的论点与其说是他后来科学思想的萌芽，不如说是其障碍。马克思只是在对其青年时代的理论基础——人的哲学神话作了彻底批判以后，才达到科学的历史理论的。从1840-1845年，是马克思思想的意识形态时期，在马克思思想中占主导地位的，先是接近于康德和费希特的理性加自由的人道主义，接着是费尔巴哈的人道主义。1845年是马克思同意识形态决裂的时期，他开始和一切把历史和政治建立在人的本质的基础上的理论、一切形式的哲学人道主义相决裂，把人道主义规定为一种意识形态。1845年到1857年是马克思科学思想的成长时期。经过多年的实证研究和精心推敲，1857年以后马克思确立了科学的历史理论，用生产力、生产关系等新的概念框架，取代了个体和人的本质这个旧的问题域。“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题。”⑦马克思成熟时期的科学观点不仅排斥我们在青年马克思那里看到的哲学的人道主义，而且一般说来也排斥理论的人道主义。
卢卡奇在《历史与阶级意识》“序言”中强调自己的工作是回到恩格斯和普列汉诺夫的马克思解释传统，实际情况却是，肯定早期马克思很容易把马克思和恩格斯对立起来，似乎恩格斯在哲学上根本没有达到马克思思想的高度。而简单地否定青年马克思，则导致另外一种错误，即对马克思一生思想发展中的连贯性注意不够，并过分强调马克思和德国古典哲学的“认识论的断裂”。在更根本的意义上，这两种理论取向都把马克思思想中的哲学向度和科学维度割裂开来。
2.俄国十月革命后，马克思主义的历史命运和共产党执政的国家密切联系在一起。对正统的马克思主义哲学的批评，往往就是对苏联共产党的马克思主义理论模式和社会主义建设道路的批评
胡克在《理性、社会神话和民主》中专辟一章，围绕托洛茨基《被出卖了的革命》一书作了“对俄国革命的反省思考”。在这个过程中，他意识到社会主义运动最初期望发展出一种科学的社会哲学以作为行动的指南，不幸的是，几乎是一开头就背上了一种形而上学的遗产。这种遗产采取了对辩证规律和辩证方法的信仰的形式，认为自然界和社会的辩证过程保证着社会主义的胜利。这样胡克就开始研究辩证的信仰和对辩证法的信仰。雷蒙·阿隆的《知识分子的鸦片》也没有区分苏联的具体实践和马克思主义的基本理论，以至于把马克思主义对于资本主义的现实批判，称作变态的或世俗化的宗教。法兰克福学派理论家马尔库塞在1958年出版的《苏联马克思主义》一书中写道，在苏联所发生的事，并不是社会现实日益与经典马克思主义的要求相一致，而是使其日益适应苏联现实的需要。在这个过程中形成的苏联马克思主义，业已改变了马克思主义得以被理解的整个结构。经典马克思主义的公式现在不是被用来表述真理，而是被用来指导信徒的实践。因此，他们对献身真理不再有热情，而更热衷于维持现存秩序和宣传标榜自己；他们的“真理”就在于他们行动的效果。马尔库塞在该书中的任务，就是在重构苏联马克思主义内在联系的基础上，对其背离经典马克思主义的观点进行批判。在此过程中，他提出马克思主义的某些面貌在历史进程中必然要变形、扭曲。
弗洛伊德主义的马克思主义者弗洛姆在1963年出版的《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》中写道，马克思是一位具有世界历史意义的人物，就此而言，弗洛伊德是不能与马克思相提并论的，马克思所思考的深度和广度都远远超过了弗洛伊德。关于这个事实，无需再作任何解释。他觉得遗憾的是，在几乎占世界三分之一的土地上传播的是一种被歪曲和被贬低了的“马克思主义”。尽管如此，也不能低估马克思独特的历史意义。马克思将启蒙运动时期的人道主义和德国唯心主义的精神遗产同经济的、社会的实际状况联系起来，从而为一门有关人和社会的新型科学奠定了基础。马克思主义的目的在于建立一个超越资本主义的社会主义社会，然而，在马克思之后，西方和东方绝大多数的社会主义者却都对社会主义作了资本主义的解释，认为它是在资本主义范围内改善经济和社会政治状况的一场运动。
萨特对马克思主义的批评，是直接针对法国共产党及其照搬的苏联模式的。萨特与法国共产党的关系可谓一波三折，他对马克思主义的思考与这种波折相互交织。1945-1950年间，萨特对苏联模式极为反感，在《唯物主义与革命》等著作中对共产党的思想和方针提出了批评。1952年他发表了《共产党人与和平》，赢得了法国共产党的好感。1956-1962年间由于匈牙利的布达佩斯事件，他与法国共产党决裂。《辩证理性批判》的写作就是在这个时期，书中对官僚主义、斯大林主义进行批判。在《七十岁自画像》中，萨特写道：“我在布达佩斯事件之后与共产党人决裂了。并非全面决裂，但是联系切断了。1968年以前，共产主义运动似乎代表整个左翼，以至于与共产党的决裂就使你处一种流放的境地。一旦人们脱离这个左翼，人们不是向右转，如那些投向社会党的人所做的那样，就是处于某种期待状态，那个时候惟一可做的事情就是努力把共产党人拒绝人们加以思考的东西一直思考到底。写作《辩证理性批判》对我来说是在共产党对思想施加的作用之外为我自己的思想结账的一种方式。《批判》是一部马克思主义著作，但却是反对共产党人的。我那时候认为真正的马克思主义被共产党人完全歪曲、变质了。现在，我不完全这么想。”⑧这一时期的萨特与其说是对共产党失去信心，不如说是想帮助共产党纠正错误、寻找真理。萨特称自己是共产党的同路人，并解释说一个同路人的确切意思就是一个试图在这个党的组织之外思考问题而希望党能利用他所发现的真理的人。
萨特认为，在苏联官僚主义与保守主义相结合，把变化归结为同一。苏联领导人害怕给真理以自由会破坏权力的集中、实践的统一，因而拼命地保持群体的整合，把真理的解释权只留给自己，以使他们确定的路线不被怀疑。在这样的情况下，马克思主义成为政治教条和大一统意识形态的服务工具，而不是学术研究的对象。在马克思主义理论变为绝对的、永恒不变的僵化认识时，马克思主义实践则成为主观任意的、无原则的实践。而且官僚主义者从来不愿承认自己的错误，他们强行地推行计划化，一切决定都产生在办公室中，对现实施行唯心主义的暴力。苏联的马克思主义知识分子不再研究具体经验，而是热衷于对资料进行简化，在研究事件之前就把事件概念化，还以为这样就是在为党、为人民服务。概念化和走极端这两种对待马克思主义的唯心主义形式都可以归结为唯意志论，在它的支配下，分析问题变成清除细节，现代马克思主义者根据意愿改变一些事件的性质，甚至编造一些事实，以便符合先验的僵化概念。苏联模式的马克思主义使开放的概念封闭起来，成为先验的真理，认识的整体化就由此堕落为“整体的经院哲学”。
阿尔都塞和萨特形成有趣的对照。阿尔都塞于1948年后加入法国共产党，他的观点往往与法共相左。20世纪50年代以来，法国的哲学家和天主教神学家在马克思的著作中找出一些人道主义的论述，用以反对阶级斗争的口号。苏共20大后，人道主义的呼声日益高涨，苏联、东欧和西方国家共产党内的马克思主义研究和宣传中，开始谈论“自由”、“人”、“属人的人”等哲学论题，并在马克思的早期著作中寻找理论依据。这样，从30年代以来开始的对马克思早期著作所作的非马克思主义解释，现在被从斯大林教条主义下“解放”出来的共产党人知识分子发展成为“马克思主义的人道主义”和对马克思著作的“人道主义”解释，这就改变了马克思主义哲学同资产阶级、小资产阶级意识形态斗争的形势。阿尔都塞把人道主义视作一种资产阶级的意识形态，致力于保护马克思主义免受这种意识形态的威胁。他的《保卫马克思》一书，就是在这种特殊的意识形态的和理论的形势中，“以一个共产党员的名义”构想、写作和发表的，它们与其说是从学术的和思辨的研究中产生的，不如说是“对一定形势的干预”。阿尔都塞强调对教条主义的批判，不能从人道主义意识形态的立场出发，而应从理论反人道主义、反经验主义、反经济主义的立场出发。随着斯大林主义的结束，并不意味着能够完整地恢复马克思主义的哲学，而是要求我们公开提出和思考我们的问题，摆脱理论上的“外省习气”。阿尔都塞认为法国的工人运动在历史上一贯缺少真正的理论素养，法共是在理论空白的情况下诞生的。更重要的是，马克思主义哲学仅仅奠定了基础，“无论是马克思本人还是恩格斯、列宁都还没有写出马克思主义所欠缺的伟大哲学著作”⑨。这样，阿尔都塞的工作就是在拯救马克思主义免于意识形态侵袭的过程中，完善和完成马克思主义哲学。
3.随着时代情势的不断变化，一些现代西方哲学家认为经典的马克思主义已不再适应历史发展，为了追随时代潮流，马克思主义需要每一代人来重新发现或创造。一些思想家甚至宣称告别马克思主义，走向后马克思主义
在1944年出版的《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺根据20世纪30年代和40年代美国的社会现象，探讨了文化进步走向其对立面的各种趋势。被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中，启蒙转变成为实证论和事实的神话。人性的堕落与社会的进步密切联系在一起。启蒙意识形态的倒退在电影和广播传媒中有着清楚的表现。在这些传媒里，启蒙主要表现为对制作和传播的效果和技术的算计，对存在者和控制技术的权力的偶像化。基于这样的时代状况，霍克海默致力于从马克思主义中发挥出一种“批判理论”。在1966年出版的《否定的辩证法》一书中，阿多诺则提出了“矛盾地思考矛盾”，把马克思主义辩证法推向彻底的“否定的辩证法”。
马尔库塞在20世纪60年代出版的《单向度的人》、《否定》、《论解放》等著述中，明确谈到在当代发达工业社会，随着科学技术进步和生产自动化发展，人们的物质生活和劳动条件得到改善，但却没有摆脱异化之苦，相反，现实构成了一种更高的异化阶段。特别是，物质生活的改善是以人的批判精神丧失、牺牲自己的人格和尊严为代价的。资本主义对人的统治不仅采取政治恐怖手段，而且还利用科学技术进步形成的“合理化”原则来阻止人民参与政治，从而使得工业社会成为“技术统治的极权社会”。基于这样的体认，马尔库塞和弗洛姆等人试图把“爱欲”概念引入马克思早期异化理论，寻求人类解放的道路。
在1976年出版的《重建历史唯物主义》中，哈贝马斯强调：“1938年，斯大林把历史唯物主义法典化，后果严重。自那时以来的历史唯物主义研究，始终受着这种理论框架的禁锢。现在，斯大林确认的历史唯物主义解释，需要重建。”⑩如果问题仅仅是斯大标的错误解释，那么解决的方案就比较简单了。哈贝马斯重建历史唯物主义的更为根本的缘由，在于他认为时代境况发生了一系列的变化。(11)首先，由于国家干预了经济过程，在组织化的资本主义阶段，国家和社会不再处于上层建筑和基础的古典关系中。其次，在先进的资本主义国家中，甚至在广大的居民阶层中，不管怎么说，生活水平是大大提高了，以至于对社会解放的兴趣不再能直接在经济表达中表现出来，统治关系变得非常隐秘，很难看出谁在进行间接操纵。再次，作为未来社会主义革命执行者的无产阶级，已经自行消解了。阶级意识尤其是革命的意识，今天即使在个人阶级的核心阶层中也难以确认了，马克思关于理论被群众掌握就会变成物质力量的希望“落空了”。最后，俄国革命和苏维埃制度的建立，不论从理论上还是实践上都使得系统地讨论马克思主义陷于瘫痪。因为苏维埃体系的权力化，强化社会管制，不仅离社会解放相当遥远，甚至连资本主义法治国家也不如。按照哈贝马斯的观点，当代资本主义出现的一系列新的社会现象，用马克思主义理论是无法解释的。因此，必须改变历史唯物主义理论的现有形式，运用社会科学的新进化论和结构主义的观点，对历史唯物主义进行重建。所谓“重建”，既不同于“复辟”，也不同于“复兴”。“复辟”似乎意味着回到在此期间已经腐朽了的最初状况上，有教条主义之嫌；“复兴”似乎意味着对一种在此期间已被人们抛弃了的传统的更新。在哈贝马斯看来，马克思的历史唯物主义既不是纯理论的教条，也没有一度被抛弃，所以既不需要复辟，也不需要复兴。最恰当的方法就是重建。他说：“我们所说的重建是把一个理论拆开，用新的形式重新加以组合，以便更好到达对这种理论所确立的目标。这是对待一种在某些方面需要修正，但其鼓舞人心的潜在力量仍旧(始终)没有枯竭的理论的一种正常的态度，我认为，即使对马克思主义者来说，也是正常的态度。”(12)
20世纪60年代以来，当代社会的性质被界定为“后工业社会”、“消费社会”、“信息社会”或“景观社会”，一些西方哲学家据此发挥和背离了马克思的社会历史理论。例如，在1968年出版的《物体系》中，鲍德里亚探讨了以消费品和服务的爆炸性增长为标志的新型大众消费系统，希望阐明它如何制约、构建人们的需求、想象和行为。在1970年出版的《消费社会》中，他提出消费社会是资本主义发展的第四阶段，在这个阶段，各种文化产品、形象、表现方式，甚至感觉和心理结构都已成为经济世界的组成部分，因此很难把经济或生产领域与意识形态或文化领域区别开来。经典的马克思主义通过将一切东西建筑在生产概念之上，使文化和意义的行为从属于经济活动；支撑每个社会和经济体系、形成其秘密同一性原则的是它的“生产方式”，即生产什么样的产品，由什么人，以什么方式来进行生产。鲍德里亚认为，在消费社会里，消费和生产的主从关系颠倒过来了。消费而非生产成为生活世界旋转的轴心。他此后出版的《符号的政治经济学批判》，还力图把马克思主义政治经济学、结构主义和符号学结合起来，建构一种新马克思主义社会理论。1975年出版的《生产之镜》宣称，由生产、工业资本主义与符号的政治经济学支配的现代性业已结束，由仿真、内爆和超现实构成的后现代性已经降临。由此，鲍德里亚走向了后马克思主义。
4.在反思20世纪的挫折、灾难和伤痛，进而反思现代性的过程中，一些现代西方哲学家对马克思提出了尖锐的批评，认为马克思主义应当为极权主义负责
后结构主义者福柯、利奥塔等都持有这种观点。其实，卡尔·波普早就明确提出了这种批评。在《历史主义贫困论》和《开放社会及其敌人》中，波普对马克思主义提出了严厉的批评，特别是马克思主义来自黑格尔主义的一些重要观点：历史主义；历史相对论；历史规律论；道德实证论；阶级意识论；本质主义和辩证法；集体主义，等等。虽然波普强烈地批判了马克思主义的历史决定论和极权主义的倾向，但他对马克思本人的道德动机却持同情态度，对马克思主义仍有必要的尊重。相对于波普怒斥黑格尔，对柏拉图兼有知识上的敬意和政治上的反对而言，他对于马克思则持较为友好的态度，认为马克思并不是开放社会的一个明确的敌人，至少他不是有意如此。马克思主义的人道主义动机是无可怀疑的，在将理性方法应用于社会生活最迫切的问题方面，马克思作了诚挚的尝试，所有现代的著作家都受惠于马克思。马克思具有开放的心灵和敏锐的现实感，是反对伪善的最有影响的战士之一。在追求真理的真诚和理智上的诚实方面，马克思与他的许多追随者是完全不同的。
在1979年出版的《后现代状况》中，利奥塔把现代性称为“元叙事”，提出由于科学话语与叙事话语的混淆，导致了“解放叙事”和“启蒙叙事”。马克思主义就是一种关于解放的宏大叙事。在1988年出版的《非人》一书中，他谈到马克思在揭露资本主义的罪恶时，将劳动力的非异化置于批判和觉悟之获得的中心，以为这样就鉴别并陈述了产生现代不幸的罪恶根源：对劳动者的剥削。马克思以为只要将“现实”作为一种错误来揭露，就能使人类获得解放。十月革命则表明，马克思主义神盾下的革命只不过是捅开同一个伤口而已。定位和诊断可以改变，但在这些重写中出现的总是同一个病症。马克思主义者曾经以为在为解除人类的异化而努力，不料促成的依然是人的异化，只是稍稍换了换地点而已。利奥塔强调，后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写，首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业基础之上的宣言的重写。
20世纪80年代以来，拉克劳和墨菲沿着激进的多元民主路线，将后结构主义理论应用于对马克思主义的批评。他们在1985年出版的《领导权与社会主义策略》一书中对马克思主义的基本理论和政治实践进行了公开的批评，提出从马克思到葛兰西再到阿尔都塞，整个马克思主义的理论传统都表现出一种“一元论的渴望”和还原主义的逻辑，将复杂的社会现实简化成生产和阶级问题，把多样性的“主体立场”消解为阶级立场。简言之，生产力决定生产关系这一历史唯物主义的基本理论，就是一种决定论的、本质论的、还原主义的信条。拉克劳和墨菲强调，二战后新的商品化、科层化和同质化等进程使社会关系日益政治化，并产生了新的抵抗关系，由此产生的各种新社会运动向马克思主义的阶级还原论提出了挑战，要求重新制定社会主义方案。按照他们的理解，社会主义并非是同资本主义的彻底决裂，而是资产阶级民主革命的一个内在发展阶段，左派的任务就是沿着多元民主的道路深化自由民主思想。由此，拉克劳和墨菲远离了马克思主义的理论传统。
总而言之，对于现代西方哲学家对马克思主义哲学的挑战，应该坦然面对。我们曾经一味地强化这种挑战，把它极端化，造成绝对的对立，这无助于马克思主义哲学的发展。今天，这种偏向早已得到扭转，但“矫枉”不能“过正”。在今天，回避既有的种种挑战，制造一种他们讴歌马克思或马克思主义的虚假景象，是不负责任的；弱化挑战的性质，也不利于我们从马克思主义哲学的角度做出有效的反应。必须细致分析现代西方哲学对马克思主义哲学的挑战，对其性质和缘由做出明确的分辨。有的挑战，可能是出于意识形态的对抗，但包含有值得我们反思的内容，对此，应该欣然接受；有的挑战，可能是纯粹学理的考虑，但没有什么深刻的道理，那么，就应该指出它的浅薄。有的挑战，在总体上有积极的启示，但在具体方法和观点上存在问题；有的挑战，在总体上是错误的，但在个别观点和细节上有可取之处，那么，就应该具体情况具体对待。还有一点值得注意，就是要历史地看待马克思主义哲学的发展，历史地看待现代西方哲学对马克思主义哲学的挑战，这样才能做到公正、客观、科学。
注释：
①萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社，1998年，第28页。
②德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第21页。
③《海德格尔选集》上卷，上海三联书店，1996年，第383页。
④《海德格尔选集》上卷，上海三联书店，1996年，第384页。
⑤参见罗蒂：《哲学与自然之镜》“中译本作者序”，上海译文出版社，1987年，第14页；《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年，第4页。
⑥参见胡克：《对卡尔·马克思的理解》，重庆出版社，1989年，第4页。
⑦阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第199页。
⑧柳鸣九主编：《萨特研究》，中国社会科学出版社，1981年，第65页。
⑨陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年，第146页。
⑩哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社，2000年，第139页。
(11)哈贝马斯：《理论与实践》，社会科学文献出版社，2004年，第240-244页。
(12)哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社，2000年，第3页。
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