面对社会与面对生命——论向秀、嵇康对《庄子》的不同解读，本文主要内容关键词为：庄子论文,生命论文,社会论文,嵇康论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2002)02-0033-07
在竹林七贤中，向秀和嵇康关系最为密切，但思想上却存在着巨大的分歧。他们的思想分歧不但表现在关于养生问题的论辩中，而且表现在对《庄子》的不同解读中。
《世说新语·文学》注引《秀别传》曰：“秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复需注？徒弃人作乐事耳！’及成，以示二子，康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”[1](P111)向秀和嵇康都极喜爱《庄子》，但竟有了“注”与“讵复需注”两种针锋相对的观点，究其原因，就在于他们对《庄子》有着十分不同的解读。
向秀是面对着“人间世”来读《庄子》的，他用头脑、用理性来分析、借用《庄子》的理论学说，紧密结合社会现实进行思考，对困扰人们的重大问题予以解析，试图协调尖锐存在的个体与社会、自然与名教的矛盾，为长久处于乱世的士人寻找一条安顿心灵和生命的道路。向秀注《庄子》的目的是想借助于《庄子》来阐述自己的思想，建立自己的理论体系。《庄子》只是他手中的一个借助，只是因为它更有利于阐发自己的思想而已，所以他必须注。
嵇康则是面对着生命来读《庄子》的。他用心、用悟去把握《庄子》的思想精髓，以庄周为师，抨击社会，超越世俗，努力开掘精神世界的空间，试图于混乱、罪恶的现实社会之上塑造出理想人格和自由的人生意境，在俗世红尘中建构一个精神家园，进入其中作“逍遥游”。在嵇康看来，《庄子》不是理性能够解说的，必须用生命去贴近、体悟，否则注亦不懂，所以是无须注，甚至可以说是不可注的。
向秀：面对社会的思考
向秀、嵇康等竹林士人生活在一个动荡、残酷的年代。由远而言，自东汉初平元年（189年）董卓乱京开始，东汉王朝已是名存实亡，军阀混战，狼烟四起，生灵涂炭，民不聊生。由近而言，自曹魏嘉平元年（248年）正月的高平陵之变以降，司马氏父子便将屠刀一次又一次地举起，杀曹爽、曹曦，杀何晏、丁谧、邓飏、毕轨、李胜、桓范，杀夏侯玄、李丰，杀大臣，杀皇帝，“支党皆夷及三族，男女无少长”[2](P20)。人世间成了一个硕大的屠宰场，朝廷为之一空，天下“名士减半”[3](P759)，个体与社会之间的矛盾达到空前激化的程度。“天网弥四野，六翮掩不舒。”“生命无期度，朝夕有不虞。”“但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”“临觞多哀楚，思我故时人，对酒不能言，凄怆怀酸辛。”这是阮籍《咏怀诗》里的哀歌痛哭。社会的险恶，生命的脆弱，社会对生命的蹂躏摧残以及个体与社会的尖锐对立，在这带血的歌哭之中凸现出来，揭示了一个时代的真实。
社会是一个残暴、虚伪、罪恶的存在，这在竹林士人那里是可以达成共识的。而如何去面对这一存在，则出现了两种不同的态度。
嵇康、阮籍、刘伶等人是冷眼相视，揭露抨击，以一种不合作的态度与之疏远，于俗世红尘中精心建构一个超越于世俗社会之上的、具有浓厚理想色彩的精神家园，进入其中逍遥遨游。向秀、山涛、王戎等人则不然，他们从人的现实性出发，肯定“口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食”[4](P1876)是人的自然本能，“富与贵是人之所欲”，进而论说道：“夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富者所欲得以财集人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。”[4](P1876)因此，他们对于社会有一种深刻的依赖之感，要依附于社会，获取功名富贵，满足世俗生活的需求。所以，尽管他们也认为社会是一邪恶丛生、黑暗罪恶的存在，但仍然愿意密切同社会的关系，求得社会的接纳。于是，化解个体与社会的矛盾而使之和谐一致，成了他们当时急待解决的重大问题。
当山涛、王戎等人自觉而不声不响地投身于社会猎取名利、享乐之时，向秀则开始其哲学层面的思考，他要为这种个体与社会关系的协调寻找一个理论上的依据，于是便有了《庄子注》的出现。也就是说，向秀并不是要去理解、阐明《庄子》的学说思想，而是面对社会现实，为努力解决时代赋予的沉重课题去注释《庄子》的。
在理论上，向秀是正始玄学的继承者，其《庄子注》依然坚持着正始玄学的“以无为本”的思想。但是，向秀在理论上又与正始玄学有着很大的不同，即在“以无为本”的基础上进行了重大的改造和发展。
众所周知，正始玄学的“以无为本”是有与无的统一。无是本质，是有存在的依据；有是现象，是无的表现形式。二者紧密相连，不可分离。向秀则不然，他说：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”[5](P4)向秀承认在万物的背后有一个“生化之本”存在，这个“生化之本”则如道家思想中的“道”，正始玄学中的“无”，是天地万物存在的依据。但这个“生化之本”又与“道”、“无”有着很大的不同，它的本质是“不生不化”，不能进入万物之中。天地万物的生生化化是由“自生”、“自化”，而不受“生化之本”的控制、操纵。也就是说，向秀否定在万物之中有一个居于支配地位的“无”存在。这样一来，“有”与“无”便截然分开，成为两个独立的存在。
向秀之所以要强调天地万物的“自生”、“自化”，将“有”从“无”的控制、支配中解脱出来，成为一个独立的存在，是有其深意的。他要将思与行、精神与肉体、超越与世俗分离开来，各守一域，避免其矛盾冲突。
行、肉体的生存和欲求，属于世俗生活的领域，是直接与社会发生关系的一面。在这一面里，就应该遵从、顺应社会的现实存在，以一种“无心”的态度去行为。
社会的存在是罪恶但却强大，它倚仗着国家机器而随心所欲。所以，在个体与社会的矛盾冲突中，向秀认为，个体应该作出妥协和退让，“达其心之所以怒而顺之也”[5](P58)，即平心静气地承认、顺从统治者的意志行事，而与之相安无事，和平共处。不思想，不抗争，“自然无心”，“与群俯仰”，随波逐流，“应世变而时动”，如此，则可以“得全于天”，尽情地拥抱功名富贵，满足世俗的欲求。所谓“苟无心而应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主而顺时无极耳”[5](P72)，说的就是这一意思。
在向秀的理论里，所谓“自然无心”、“无心以随变”，主要指的是要泯灭是非之心。因为，社会现实毕竟是一虚伪、残暴的存在，若是非之心存，则必然会与之疏远、对抗，结果只能是折磨和痛苦。所以，在他看来，面对社会时，其心要“块然若土”，作到“遗耻辱”、“忘贵贱”，是之与非，“混然一之”。
然而，人又毕竟有思想，若泯灭是非，顺其本能与时俯仰，则又与禽兽何异？这是向秀需要予以解答的。因此，在向秀的理论中，也就有了一个与“有”相对应的“无”，即人除了肉体、世俗的一面，还具有精神、超越的一方，二者的结合才能够构成人的全部。向秀在谈到人与禽兽的区别时说道：“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”“唯无心者独远也。”[5](P49)具有“自然”、“无心”的一面且能够予以固守，则是人“相先”、“独远”、超出于其他“形色之物”的地方，也是人与其他“形色之物”的根本区别之所在。
在向秀的眼中，“无”是更为重要的一面，是本，尽管它不走进“有”的领域，但不可或缺。唯有固守着这个一成不变的“无”，才可能在应对千变万化的“有”的过程中不至于迷失自我。“夫水流之与止，鲵旋之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。”“虽进退同群，而常深根宁极也。”[5](P75)“居太冲之极，浩然泊心，玄同万方，莫见其迹。”[5](P73)所谓“静默”、“深根宁极”、“太冲之极”等，都是“无”的别一种表达，是“渊然自若”、“进退同群”、“玄同万方”的前提和依据。可以这样说，在向秀的《庄子注》里，作为“生化之本”的“无”的一面才是人的真实存在，而因时变化、升降，则是一种“无心”的表现，非真我之所为。在以下二则《庄子注》里，向秀将此说得十分明白：“变化颓靡，世事波流，无往不因，则为之非我。我虽不为，而与群俯仰，夫至人一也，然应世变而时动。”[5](P76)“萌然不动，亦不自止，与枯木同其不华，死灰均其寂魄，此至人无感之时也。夫至人其动也天，其静也地，其行也水流，其湛也渊嘿。渊嘿之与水流，天行之与地止，其于不为而自然一也。”[5](P72)
当然，所谓的“为之非我”，“其于不为而自然一也”等，只不过是自欺欺人而已，是经不起深究的。但是，正是这一自欺欺人的哲学，为士人在那一特殊的时代寻找到了一个心灵和性命的安顿点，同时也寻找到了一条与社会相沟通的渠道，得到社会的广泛接受。《世说新语·文学》注引《竹林七贤论》曰：“秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝冥，始了视听之表。有神德玄哲，能遗天下，外万物。虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。”[1](P111)
将“无”和“有”独立为两个不相往来的领域而又相辅相成，是向秀在《庄子注》中面对社会现实而建构的理论学说，同时也是他在理论上的重大贡献，具有二元论的倾向，但还不很成熟。如向秀在其《庄子注》中有这样一段话：“夫实由文显，道以事彰。有道而无事，犹有雌无雄耳。今吾与汝虽深浅不同，然俱在实位，则无文相发矣；故未尽我道之实也。众雄而无雌，又何化之所能造乎。”[5](P71)就向秀的本意，大约是想说实与文、道与事，二者相辅相成，缺一不可，这样才和他在《庄子注》中阐述的整个思想相一致。但就这段文字而言，则很容易理解成实与道是本质，文与事为现象，这就同正始玄学的思想没有什么区别，而与向秀自己的“生自生”、“化自化”，无不进入有的领域的理论不相符了。又如在“贵无论”的思想里，向秀增加了“自生”、“自化”的新内容，但对于“不生不化”的“生化之本”是如何成为“自生”、“自化”的天地万物之依据的，向秀则没有予以深究，因此留下了一个矛盾，留下了一个待东晋张湛去解答的难题。这理论上的不成熟，除了理论的发展本身有一个逐步成熟、完善的过程外，更重要的是向秀的重点是要努力解决个体与社会的矛盾对抗，为久处乱世的士人寻找一个心灵和生命的安顿处，而不在于理论体系的完备和完善。应该说，向秀的目的是达到了的。
嵇康：贴近生命的诠释
嵇康、向秀等竹林士人亦生活在一个体意识觉醒、增强的时代。早在汉末的《古诗十九首》中，一种以个体为基点的新的人生观念便通过诗的语言展现于社会，发生着深刻的影响。随后的邺下城内、洛阳街头、洛水岸畔乃至皇家宫殿、士人庭院，随处都能见到这种新观念的丰富多彩的显现和蓬蓬勃勃的发展。人切切实实地是从群体的束缚和对社会的依赖中走了出来，焕发着亮丽的风采。
然而，真正对于人的真实存在予以哲学层面的深刻思考的，当是竹林时代的那一批士人，其中又以嵇康为杰出代表。
当向秀割舍不开对社会的依赖而殚精竭虑地弥合个体与社会的分裂，试图化解个体与社会的矛盾冲突时，嵇康则将审视的目光深情地投向人的自身，面对着珍贵、鲜活的生命，先后撰写了《养生论》、《答难养生论》、《太师箴》、《释私论》、《难张辽叔自然好学论》、《卜疑》、《琴赋》、《声无哀乐论》等等一批影响着一个时代的理论著作，就人性、生命、人的真实存在、人生的超越等一系列重大问题予以论说，将人自身的思考和探索引向深刻。
“老子、庄周，吾之师也。”[4](P1321)这是嵇康面向社会的公开宣言。的确，嵇康的思想和人生都与老、庄有着割不断的密切联系。这“吾之师”里包含两方面的内容，即准确把握老、庄的理论和将老、庄思想作为自己人生的指南去身体力行，是理论与实践的统一、融合。
众所周知，在先秦百家学说中，大多以社会为思考的基点，由此而建构自己的理论体系，而对于人的真实存在、人的真实本性、人的精神超越等关于人自身的问题则思考甚少。唯有道家，无论是老子、庄子，还是杨朱、列子等，都对此予以深切的关注和思考，由此而形成了别于其他学说的重要特点，即对于人的注重。其中尤以庄子的思想最为深刻。他抨击社会，反对异化，追问、探讨人的真实，塑造理想人格，建构精神家园，这些都对嵇康产生了重大的影响。而嵇康则是庄子数百年之后的知音和思想的继承人。可以这样说，在古代思想家中，嵇康是真懂庄子的一位。他由生命的需要去读《庄子》，用心去贴近庄子而与其沟通、对话，用自己的鲜血和生命去诠释、实践庄子的学说和思想。
“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。”“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”[4](P1336)将自然之性视作人之本性，是嵇康对于人性这一重大问题的思考和解答。很明显，这一思想来源于《庄子》。可贵的是，嵇康并没有在此打住，而是朝着如何拥有、固守着人的本性而不致丧失的方向努力发展，身体力行。为此，嵇康“每非汤武而薄周孔”[4](P1322)，对束缚、削割、打压人性的社会存在予以深刻地揭露和批判。所谓“每非汤武而薄周孔”，并非要与汤武周孔几位历史人物过不去，而是要抨击、否定由这批所谓的圣人所建立起来的社会秩序和礼法制度。嵇康认为，正是由于它们的出现和发展，破坏了人类社会那种“不虑不营”[4](P1341)的自然和谐，并以此来迫害、蹂躏人的生存，扭曲和践踏人性。在《太师箴》里，嵇康揭露说：“下逮德衰，大道沈沦，智惠日用，渐施其亲。惧物乖离，擘□□仁，利巧愈竞，繁体屡陈。刑教争施，大性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄益肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。”[4](P1341)这是嵇康对社会罪恶本质的深刻认识。正是在这一认识的基础上，嵇康疏远社会，拒绝与其合作。当他得知好友山涛要举荐他入朝为官时，便写了那篇流传千古的《与山巨源绝交书》，公开自己同社会的对抗，用生命捍卫了理论的纯洁和神圣。
不过，在嵇康看来，人的自然本性的丧失并不全然是由君权制度和礼法规范所造成，其中也有人自身的原因，这就是人们对于功名富贵等外在诱惑及声色香味等内在情欲，往往会着意地追逐和无休止地放纵。嵇康在《释私论》中曰：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故越名教而任自然；情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”[4](P1334)所谓“名教”，当然主要是指儒家的纲常礼法、行为规范。但在嵇康看来，“越名教”还不是问题的全部，其中还应包括一切破坏人们顺从自然的外在诱惑，如名利、情欲等等，只有超越、摆脱它们，人的自然之本性才有可能显现，人生才能拥有真实的存在。“人性以从欲为欢”，“从欲则得自然”，这里的“从欲”是一种自然呈现的状态，不是刻意、放纵。“抑引”削割人性，刻意同样会导致人性之失，二者都是必须摈弃的。所以，嵇康主张“心不存乎矜尚”，“情不系乎所欲”，以一种静虚的境界去面对人生。《晋书·嵇康传》曰：康“恬静寡欲，含垢匿瑕”[2](P1369)。《世说新语·德行》注引《康别传》亦曰：“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。”[1](P10)可见，理论与实践在嵇康的实际人生中是完整和谐的统一。
生命是宝贵的，即便是“齐生死”、“一夭寿”的庄子，也割舍不了对生的执着。正是在他的手中，养生、养神以及二者之间的关系获得了前所未有的深入探讨，而继庄子之后在这一问题上作出重大理论与实践之贡献的，则是嵇康。
排除社会、群体而对生命作纯个体的思考是嵇康一生的执着，其《养生论》和《答难养生论》是他这一思考的理论总结。在上述两篇文章里，嵇康以《庄子》的思想为指导，结合自己的生命体验和认识，对生命、生命的真实存在、生命的超越之境等重大问题进行了理论上的阐述。
《养生论》曰：“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”“善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独着，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！”[4](P1324-1325)在这里，嵇康对这样几个问题作出了探讨：一是形与神的关系问题。嵇康明确指出，神是形的主导，而形是神的依靠，二者相辅相成，是一不可分割的整体，由此而划清了他的养生理论与宗教的界线。二是养生的关键是“修性”、“安心”，即自觉地拒绝外在名利和内在嗜欲的诱惑，保持一种淡泊宁静、少私寡欲的心境。这既是养生的首要条件，同时也是一种理想的人生境界；是生命得以延伸的重要依赖，亦是对生命自身的超越。三是作为辅助，指出了食药、吐纳等外在努力的重要。这一方面可以延年益寿，增加生命的长度，另一方面可以“使神形相亲，表里俱济”，即让形与神的关系更加和谐、紧密。据此可知，嵇康的养生理论并不只是在探讨生命如何长久存在，而是以此为基点，系统地阐述他对生命的理解，对人生的定位；精心地构筑起一个理想的精神家园，进入其中诗意地栖居，作逍遥之游。在随后的《答难养生论》中，嵇康对养生与拒绝名利、嗜欲的诱惑的关系作出了进一步的论述，使对人生的思考获得了再一次的深入。
嵇康是热爱生命、深情于生命的。他“知自厚者所以丧其所生，其求益者必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表”[3](P605)，尽力排除外在诱惑，享受有限的人生。他养气于陋巷，采药于山泽，试图通过“呼吸吐纳，服食养身”的途径来增加生命的长度。然而，社会却不能容忍这位追求独立、自由之人的存在，罪恶的魔爪终于向他伸出。“惩难思复，心焉内疚，庶勖将来，无馨无臭。采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐神养寿。”[2](P1373)这是嵇康的狱中之诗，字里行间，弥漫、荡漾着对生命的无限眷恋。
在深情于生命的同时，嵇康亦追求着人生的真实、自由和人格的独立，且视之比生命更为宝贵。他在《与山巨源绝交书》里陈述拒绝入朝为官的原因时，列举了所谓的“七不堪”，归纳起来，无非是官场生活不得自由，失去真我，失去人格，人在其中遭到扭曲和异化。在《绝交书》的如下话里，嵇康将这一意思表达得更加清晰明了：“又读《庄》《老》，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此由禽鹿少见驯育，则服教制，长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火。虽饰以金镳，飨以嘉肴，逾思长林，而志在丰草也。”[4](P1321)所以，嵇康甘心于远离功名富贵的清贫淡然的生活，因为那里面有人格的独立，有人生的自由和真实。“今但欲守陋巷，教养子孙，时时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”[4](P1322)这是嵇康理想的生存，亦是参透独立、自由、真实之后的一种人生境界。
嵇康生活在一个虚伪奸诈、黑暗残暴的社会里，但他敢于直面而不逃避，在一个罪恶的俗世红尘中执着地追寻、建造着精神的家园。他在《答难养生论》中说：“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵。”[4](P1325)这其中的“意”，即是一种意境，一种超越，一种世俗之上的精神追求，一种挣脱各种桎梏、束缚而归入自然后的人生大自由，是《庄子》中至人、真人、神人的显现。嵇康的一生都在努力地追求、实践、固守着这个“意”，固守着人格的独立和人生的自由。
吕安在读了向秀的《庄子注》后言：“庄周不死矣！”而我要说，真正使庄周不死的是嵇康，他用生命演绎庄子的思想，将鲜血注入庄周理想中的真人、神人的体内，使其化作一个能够亲近，可以触摸的真实。《晋书·嵇康传》曰：“康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：‘昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！’时年四十。海内之士，莫不痛之。”[2](P1374)残阳如血，琴音若梦，而面对着死亡“手挥五弦”的嵇康却是一个真实，一个让《庄子》中的至人、真人、神人鲜活起来的真实，一个流传千古而不朽的真实。
一部《庄子》，让向秀和嵇康有着不同的阅读，不同的理解，这是历史之手的安排，是由其时代决定的。嵇康面对生命读《庄子》是个体觉醒后的必然，向秀面对“人间世”读《庄子》是社会现实之必须，二者同样承担着历史的使命。嵇康和向秀对《庄子》的不同认识、不同理解，共同体现了那个时代的精神。
收稿日期：2001-11-23