必然与偶然：能否思想与有无意义——现代西方哲学范式转换，本文主要内容关键词为：范式论文,有无论文,意义论文,思想论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从马克思的《博士论文》说起
马克思的题为《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文，是“在极其现实的意义上对感性的活生生的世界抱着一种狂热的冲动来理解黑格尔哲学的”（注：转引自[日]城塚登《青年马克思的思想——社会主义思想的创立》，尚晶晶等译，北京求实出版社1988年版，第27页。）。这一事实首先在对伊壁鸠鲁自然哲学的重新评价中获得了它极其显著的表达。马克思认定，“‘自我意识的自由’既是整个伊壁鸠鲁哲学的原则，也是他的自然哲学的原则；并且伊壁鸠鲁的一般哲学原则排除了对自然界和人的实在作神秘的与悖谬的说明。”（注：《马克思早期思想研究译文集》，重庆出版社1982年版，第73页。）基于此，马克思认为德谟克里特和伊壁鸠鲁两者之间的自然哲学的重要差别之一是：德谟克里特把必然性看作现实性的反思形式，并把它运用于现实。也就是说，在德谟克里特看来，具有原子撞击和直线运动的必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。一切均是必然的。伊壁鸠鲁则与他相反，断然主张：“必然性是不存在的，有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。”德谟克里特与伊壁鸠鲁这样两种相反的观点，决定了德谟克里特用决定论说明自然界，而伊壁鸠鲁则轻视实证科学，认为现实始终是偶然的，是停留在可能性上的东西。
马克思高度评价了伊壁鸠鲁的立场和他的自然哲学。其理由在于：第一，马克思认为，伊壁鸠鲁主张唯有感性的现象世界才是真实的对象，才是客观的现实。第二，伊壁鸠鲁为保证人的自由，给主体的选择留有余地，承认自由的自我原因，强调偶然的因素。当然，马克思也批评了伊壁鸠鲁轻视实证科学的态度。马克思积极评价的是隐藏在伊壁鸠鲁这种轻视实证科学态度背后的立场。
伊壁鸠鲁设想原子偏离直线的偏斜运动，不外乎是为了通过对直接存在的否定，坚持自我意识的立场。因而，伊壁鸠鲁的原子偏斜理论实际上是关于个体性、偶然性的本体学说，它所表述的核心思想是人的自由精神。我们注意到，这一思想深深地影响着马克思的思想历程，是他构造实践哲学的内核。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京人民出版社1972年版，第16页。）正因为这样，“唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了……它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，北京人民出版社1972年版，第164页。）
事实正是如此。当霍布斯和洛克等人依据17世纪的自然科学成果，通过理智的抽象，把带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑的物质世界，分解为两个部分：(1)第一物质或第一性质及其依托者（实体）；(2)所谓派生的，与人的感性、主观有关的第二性质，并通过两者的对立去定义物质世界。这样，具有性质多样性的物质以及我们所面对的种种复杂的、迥然不同的对象世界，在这种抽象方式的视野中消失了，它们被凝聚为性质的一种有限组合，结果，要使世界万象归一（统一于机械必然性），就得摆脱一切对于他物的关系，而摆脱了一切对于他物的关系的抽象，用黑格尔的话来说，就是“无”。所以，机械的纯理智抽象必然导致对“可能世界”的排除，甚至在一定情况下“变得敌视人”。
然而，真正说来，作为世界观的机械唯物主义之所以冷漠人，根源可溯源于巴门尼德、柏拉图。自巴门尼德、柏拉图以来，西方文化传统一直受到逻各斯中心主义思维方式的支配。德里达认为，这种思维方式不仅设置了各种各样的二元对立，如主体与客体、本质与现象、必然与偶然、真理与意见等等，而且为这些对立设定了等级，对立双方在那里不是一种对等的平衡关系，而是一种从属关系，第一项每每处于统治地位和优先地位，第二项则是对第一项的限制与否定。按照这种思维方式，必然性是在事物的发展中起决定作用的，确定事物发展趋势的，偶然性则是在事物的发展中不起决定作用，充其量只是起补充作用的性质。在这种形而上学理念之根上依附着科学技术的两方面作用：一方面使自然对象化；另一方面则通过在数字上进行管理，使社会对象化。例如，在西方社会政治方面，资产阶级登上政治舞台后，打出了民主的旗号，对于他们而言，民主绝不是什么生活方式，而是一种社会治理的方式。因而，相对应于资产阶级的民主政治，便是一整套与之相适应的法治观念及其程序规则。他们下大力气使自然科学的思想、方法、成果在社会领域得到创造性的应用，取得了成功。制度上的合乎“必然性”的创设一方面适应了经济社会的发展，另一方面，正如哈金教授所言：对人和世界的支配不是更少了，而是控制更强了，即在自然和社会必然律的支配下，偶然或不规则的事件显然已经得到控制。世界不是越来越成为偶然的，而是大大相反（注：[加]伊恩·哈金《驯服偶然》，刘钢译，中央编译出版社2000年版，第2-3页。）。尽管，在西方的哲学和科学发展史上，到了19世纪“偶然”突然受到礼遇，不再像巴门尼德那样，把偶然视为非真实的，而是实在的。然而，在我们关于世界和人的观念中，非决定论的成分越大，色彩越浓，控制力也就越大。在物理学中，这是显而易见的。量子力学认为自然界在其基层具有无法克服的随机性。正是这一发现大大提高了我们干预或改变自然进程的能力。同样，以上的观点也适用于对人的把握。很早就有人注意到了这种平行关系。实验心理学创始人之一的冯特，在1862年便曾说过：“是统计学首次说明了爱情遵循心理学定律”（注：[加]伊恩·哈金《驯服偶然》，刘钢译，中央编译出版社2000年版，第3页。）。现代性当道的主旋律便是人的数字化生存，大众可以获取数目字，测量所需的精确散发出专业性的光彩，人们为获取客观的知识，不得不发明各种类目，将人便利地归类，以便点查。这类关于人的系统数据采集的报告，不仅影响到我们对一个社会的构想方式，而且还影响到我们应“做”什么的伦理判断。虽然数字不能支配价值，但却是人们理性选择的基础。它极其深远地改变了我们选择的行为，我们的职业观以及我们的思维方式，以致现代性使人成了“构造的人”。
考察西方文明发展史，贯穿整个理性时代，偶然一直被视为与迷信、庸俗、愚蠢是一回事，到了20世纪那些需要为意志自由留地盘的思想家，对决定论有很多怀疑，冒险为非决定论搭起舞台，偶然这个一度是平庸之辈所信奉的迷信，成为自然科学和社会科学的中坚，或者说那些有理性的人倾向于相信偶然所具有的本体意义和价值，于是，物理学家抛弃决定论，哲学家则倾向于对偶然的崇拜，尽管对有些思想家而言，不“破坏偶然性”，只是意在超越它。
二、从必然性信条到偶然性崇拜
西方哲学的理性主义原则，早为希腊哲学所奠定。希腊哲学家认为，必然性是不以人的意志为转移的，如亚里士多德所说，“必然似乎不能被劝服而发生改变”（注：转引自[俄]JI.舍勒托夫《雅典和耶路撒冷——宗教哲学论》徐风林译，浙江人民出版社2000年版，第2页。）。那么，人的理性的任务就在于对此必然性的认识，而且理性也在这种知识中得到满足，通过这种知识而服从必然性，便是人的美德。按黑格尔的说法，自足的理性在苏格拉底之后成为后来全部时代的哲学原则。“被缚的巴门尼德”，“被真理本身所迫”的巴门尼德，成为西方哲学家的范例。
巴门尼德的哲学思考，本质就在于划分“真理”和“意见”，把二者对立起来。在他讨论这个哲学主题时，紧紧抓住了“存在”这个概念。他认为“存在”和“不存在”这两个概念是决不可混在一起加以等同的，只有把这二者断然对立起来，我们才能在思想上确立“存在”这个概念，才能抓住它。巴门尼德认为，凡是能思想的东西就具有哲学的真实性和现实性，就是“存在”，反之，就是“不存在”。但是，巴门尼德所说的“能否思想”，不是从人的本质、人的存在的角度指明人与动物的区别，而是从认识论的角度指明人的理性认识和感性认识的区别。他所说的能思想是指理智、理性认识，是把逻辑的思维形式和规律作为衡量思想本身以及思想是否具有真理性的唯一准绳，并把可以思维的、可以论证的概念和命题，直接当作了客观世界的真实存在。因此，巴门尼德仍然保持着把人的思想同外部世界浑然不分的素朴意识，处处把“客观逻辑和主观逻辑混合起来”，这种情况一直延续于希腊乃至整个西方哲学史中。这种“思”“有”浑然不分是有问题的，当巴门尼德看到感觉和现象是不稳定，不确定的，而真实的世界和真理是不应如此的时候，他势必无法诉诸逻辑的抽象，而把多样性的经验世界和感性认识规定为“不存在”。
由此可见，巴门尼德的“能否思想”本质上是一个认识论命题，他的存在范畴是哲学走向科学的起点（注：杨适《哲学的童年》中国社会科学出版社1987年版，第258页。）。科学史的事实告诉我们，人类在建立各门科学时，都要求以一定的逻辑思维的形式和功能为前提；一切称得上是科学的知识，都在不同程度上用严整的逻辑形式论证各门科学知识的普遍性和必然性。而当巴门尼德把“能否思想”这一认识论的命题作为判定哲学的真实性与现实性的标准时，同时也就建立起以认识论的方式构造哲学本体论的范式。这种范式经过漫长的哲学发展，与近代自然科学思维方式相结合，最终形成知识本体论。不难看出，巴门尼德的“能否思想”的哲学真实性的判据原则，有一个重大的生存论缺环。按照西方文化体系中的价值观念，这一原则中包含着对人的生存价值和意义的根本威胁。“在永恒性和必然性的形式下”，人的生存意义是什么？人的尊严和自由在哪里？对恶的必然性的服从也是美德吗？显然，这样一问，人就已不是活生生的人，而变成了“被赋予了思想的石头”，或按斯宾诺莎的说法，人从“有思想之物”变成了无意志自由的“最卑鄙的驴子”。
当然，西方思想并没有堕落到如此地步，相反，人的生命的意义，人的价值与尊严，人的自由，一直是西方哲学家苦苦探究的主题。柏拉图就认为，当人的向往无限的愿望和无所畏惧的勇气觉醒之后，他才能决定同全能的必然性进行斗争。柏拉图的训告是要反抗必然性本身，试图把活的、有情感的巴门尼德，在追逐知识的时候失去了最宝贵的自由而被缚的巴门尼德，从死的、冷漠无情的必然性统治下解救出来。这种热爱自由的情愫，规定着柏拉图的理念化“本体”还有独立多元的倾向，对此，休谟似乎更为彻底。
康德在自己的《未来形而上学导论》中说：“……自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。”（注：[德]康德《未来形而上学导论》庞景仁译，商务印书馆1978年版，第5-6页。）休谟——恰如忽视放开眼界一般——看到，人们在现象之间所建立的“必然”联系只是实际上的、事实上的联系，“必然性”在世界上是不存在的，那些谈论必然性的人，只是在“梦想真实存在”，却不能明确看到它。休谟把必然性从前所具有的“几乎”全部霸权又都还给了必然性。在《人性论》中，休谟对偶然没有好感，“粗俗之人所谓的偶然除了是一种诡秘的和隐匿的原因外，什么也不是”（注：转引自[俄]JI.舍勒托夫《雅典和耶路撒冷——宗教哲学论》徐风林译，浙江人民出版社2000年版，第5页。）。这位对因果性和必然性提出过怀疑的哲学家，会不会怀疑必然性的信条呢？他一点也不怀疑。休谟所明确表达的怀疑不是有关必然性的现实，而是有关我们对必然现实的知识。休谟所嘲弄的仅仅是那些想了解自然的内部机制的主张。在此，休谟自己害怕了自己的发现，于是慌忙用手头所有的一切把它掩盖起来，以免它在眼前令人生厌。康德则不满足于此，他将休谟的“几乎”放在先天综合判断的范围之外，放入“超感觉的”，亦即完全不可企及的、与我们毫不相干的“自在之物”领域。康德既是一位笃信的必然论者，又主张为人类的自由留出空间，为此康德设计了两个世界，一个是可知的，一个是不可知的。即便在自由意志起作用的那个世界，也逃脱不了普泛性的命运，是现象界中必然性的伴随物：能够支配理性生灵的唯一原则便是其自身具有普泛性，就像自然定律那样。这便是自古希腊直至近代哲学，为偶然性留出的惟一空间，一个让理性及决定论感到厌恶的空间。
如此的理论预制必然规定了偶然在决定论的理论框架内所能起的作用。有一种为时甚久的观念，即交切于因果线的思想。假如在商场你“偶然”与我相遇，那么就有一个关于我何以在彼时彼地在商场买杯子的因果故事。还有一个不同的却是相等的故事来解释你何以在那个时辰在那个商场里买牙刷。由于这两套原因的共同作用，使我们相遇了，因此就我们称其偶然，并不是因为该事情没有因果关系。偶然仅仅是表面上的，是交切于因果线的结果。必然性获得了证明和胜利，然而，是必然性本身由于人的维护而变得更加坚实有力了吗？或者，用现代哲学眼光看：必然性的力量难道不正在于：是人们把它放在自己的保护之下，来自科学的圣徒式的哲人用修炼了数个世纪的咒语在它的周围筑起了攻不破的大墙吗？
三、偶然世界与有无意义
从某种意义上讲，今天存在于人身上的所有深具人性的东西，都是从来就有的。但是，也可从另一种意义上讲，精神的这种共同基础在我们身上历经危机后已被改动、溶解、再生。我们可认出童年的自己，但我们的童年既没有预见也不会懂得我们的成熟。这是一切事物，也包括哲学这一“事物”发展的法则。正是这样的法则规定着现代哲学范式的转换。
如果说巴门尼德通过提出“能否思想”的哲学判定标准，建构起知识必然性的哲学世界，那么，现代哲学则通过阐发“有无意义”的哲学判定标准，建构起偶然性的哲学世界。就哲学本体论的一般意义而言，“有无意义”与“能否思想”一样，也是事物存在的先在逻辑结构，具有形而上规定的特征。但是，意义和思想却是事物存在的先在逻辑结构的两极。正像万物都有两极，由低的一级产生出来，向高的一级登攀。这里的隐喻是用来指：要替这世界提出理论是相当简单的，对于希腊学者来说，人毕生所寻找的胜过面包和一切物质享受的，是知识。我们生命的实质不是设法活得更舒适，而是活是更充实。一种强烈的本能告诉我们：为了做到活得更充实，首先我们要知道得更多。这种希腊式的冲动是人类过去一直抱有并且今天仍然抱有的一种顽强希望，即我们能通过不断探索自然来揭开现实的奥秘，找到了万物生长的源泉。因此，我们思想的基本趋势是要让所有黑暗融于光明，让所有对抗我们的东西变为我们行动驯服的奴仆，驯服偶然成了以思想为职志的哲人切要的职分。希腊人以其理性的天资，甚至以他们的观察及实验意识，为现代世界开辟道路。然而，如果说他们对世界建构的方法预示和准备了我们的世界观，那么，促使他们开创这种伟业的精神毕竟离现代人的精神还相差很远。因为，知晓，对于希腊学者来说，不就是围绕天地划出精确的圆规图吗？不就是确定把宇宙结构一次性永远和谐地调试好的可界定的规律和“正典”吗？柏拉图、斯宾诺莎和黑格尔都曾以此方法建构起十分伟大的思想系统。但这些形上学的系统却没有一个能超越过理念和思想的范围；它们都曾对人类的心智有所启示，但却没有一个能赋人以整全的生命和充沛的意义。看来，要用人的能力建造一个“意义世界”可能是现代哲学的承诺，却也是更难的工作。
如果这个世界真的是从作为终极根据的形而上学本体——作为总类的“最高存在者”（上帝）那儿流溢出来的逻辑体系，人最应手的语言也不过是“传达”或“解释”它的媒介和工具，那么，我们的自由无非是做“愿意的人”，让“命运领着走”而已，即便是偶尔的偏斜，那也是承认“垂直”的必然性并以此为尺度的“倾斜”，终究会让命运拖入常轨。但是，谁能证明这一点？上帝不言。那么，任何证明自身的证明都是一个问题。例如，巴门尼德的“存在即一”的原始命题，直呈了一个思维既想界定又想超出的存在悖论。
现代哲学看到了这种“思”的悖论并刻划了理性的边界，而且试图在此边界之外为理性探求本原。显然，这里的本原已不是以认识论的方式构造的形而上的本体。这种形而上的本体，正像尼采所看到的只是人类编造的“寓言”，“‘自在之物’的运动……。‘自在的事实’是没有的，而始终必须首先植入一种意义，才能造成事实。”（注：转引自[俄]JI.舍勒托夫《雅典和耶路撒冷——宗教哲学论》徐风林译，浙江人民出版社2000年版，第5页。）（注：[德]弗里德里希·尼采《权力意志——重估一切价值》张念东等译，商务印书馆1996年版，第191页。）换言之，意义比事实更为本原。而以“有无意义”为哲学真实性和现实性的判定标准所引起的哲学变革，不仅引起了“存在”内容的变化，它还改变了偶然世界的意义。巴门尼德视偶然世界为“不存在”，“不存在”本身不包含“存在”的内容，因而不具有哲学的真实性和现实性，不是哲学直接研究的对象。与“不存在”的这一特性相联系，偶然世界也是一个缺乏内在根据因而不具有哲学意义的世界，它的哲学意义来自于它之外的“存在”，或必然性世界。现代哲学不仅像海德格尔所折服的诗人荷尔德林那样发问：“只能有唯一的一？这怪念头从何而来？何必一切须统一于一？”（注：转引自罗嘉昌《从物质实体到关系实在》，中国社会科学出版社1996年版，第254页。）试图以“多”破“一”。而且，以“有无意义”作为哲学的判定标准，就从根本上改变了偶然世界的意义；它以存在论的本体论形式摧毁了巴门尼德的“存在”与“不存在”的二元对立的本体论模式，证明偶然世界本身就是一个充满哲学意义的世界，哲学就是在偶然世界中展开其“存在”或“本质”。这不仅否弃了与“不存在”相对立的“存在”，而且，“不存在”也丧失了原来的偶然性意义，哲学所面对的偶然世界实际上是蕴含着“存在”的整体世界，而且也只有这种偶然世界才是对哲学有意义的世界。现代思想的本性是非理性主义的，它的非理性在于为存在获得一个比理性更为本原的把握方式，因为，存在本身并不保持自身的同一，而是在无限的差异中生成，于是存在自身便是悖论，即它是A又是非A，这是“思”的合理性所不能容忍的，由此所谓非理性实际上是一种先于理性并使理性成为可能的更本原的东西。
德尔鲁兹曾对尼采众多的思想之一作过简明的概括。创造的骰子“一旦被掷出便确立了偶然，在它们落下后形成点数的组合便确立了必然……因而，尼采所谓的必然（命运）从来就不是取消偶然而是偶然本身的组合。”（注：[加]伊恩·哈金《驯服偶然》，刘钢译，中央编译出版社2000年版，第21页。）尼采断言，我们的世界，尽管其他人认为是有秩序的，那也只是在于我们处在一个看起来似乎是有秩序的世界之中。尼采有关偶然的反思对我们的论题更有重要的价值。他喜欢所谓“偶然的帝国”，也称偶然愚蠢至极。但是，正是这个偶然驱使创造性脱颖而出。看来，尼采最终并没有逃脱必然，只是将偶然、创造和必然纠缠在一起。
尼采领悟了我们至今所遇到的关于偶然最难懂的哲学课题。必然和偶然错综在一起，谁也离不开谁。这不是如流行的哲学科教书所表述的那样，仅仅是认识论意义上的对立统一。毋宁说，在尼采看来，在认识论中必然解释不了偶然，偶然也解释不了必然。尼采认定，偶然是一个有着深刻的哲学本体意义的生存论范畴，只有当我们给偶然贯注一种目的的观念才有意义。但是，那些知道宇宙是盲目偶然的人不会为目的的假象所动。
显然，尼采与众多的现代思想家一样，其思想的流演在根本上是这样一种复调变奏：它一方面是对于人无家可归的哀叹；另一方面是对归乡之途的憧憬。尼采区别于道德颓废者的超人与海德格尔对立于理性动物的要死者，都是一种无限乡愁的意绪。然而，这对于后现代来说只是可笑的梦想，它也许是那不死的在场的形而上学的幽灵在作祟。“后现代性”是继破除现象之后的“二次革命”，是对“意义”的消解。“后现代性”反对任何根据，是所谓的“无原则主义”。由于没有了根据，后现代人的现象成了碎片。如果说，传统的人是理性的人，他们由“最不可动摇”的矛盾律以保证众生的安宁睡梦和对自己的必然性的信仰。他们承认偶然世界的可能性，但却以此否定偶然世界的哲学意义。因为，现实性高于可能性，“必然第一，偶然第二。”与之相反，现代的人是存在的人，他们的欲望和感觉沉浸在偶然和概率的技术之中。他们信从可能性高于现实性，“偶然第一，必然第二。”是第一的总是第一，具有这种思想的不仅只是尼采一人。而对于后现代的人来说则没有了这种同一性，后现代的人已使整个等级制震颤和倒塌，产生撒播性的差异，使得形而上学求同求全的欲望成为泡影。
四、余论：同一律和矛盾律的限度
对必然性的认识是建立在同一律和矛盾律这一逻辑思维形式上的。当我们断言声音有形状的时候，同一律和矛盾律会出来干涉，并提出自己的否决；但当苏格拉底在雅典被指控为毒害青年人的巫师而被迫喝毒药时，这两个定律却毫无反应。试问，是否可能有这样一种“现实”，在这种现实下，这两个定律在声音有了形状的时候毫无反应，而当正义之人要被处死时则坚决反对呢？如果可能，这两个定律就完全不是定律了，而只是检察机构，其作用完全不是它们通常应有的作用。同一律和矛盾律在过去和现在都一直主宰着世界，其表现就在于我们总是努力在建立秩序，在认识论中占统治地位的是必然性观念，在伦理学中占支配地位的必然性是职责观念。这是现代性不断地改造世界的内在要求。但是，它也潜藏着似乎自由意志仅在理论中存在的危险。在后黑格尔时期，思想界掀起了一股反叛黑格尔的浪潮。这一反叛浪潮就是以马克思为代表的“实践唯物主义”和以尼采、狄尔泰为代表的生命哲学。他们的共同趋向是将理性重新纳入到人的生活中来。尤其是马克思通过生活世界中人的实践活动来解释必然性、人、自由和理性，从而较为恰当地把握了必然与偶然、思想与意义、可能与现实的关系，引起了一场思想革命。
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