藏文史籍所载西夏故事溯源，本文主要内容关键词为：藏文论文,史籍论文,西夏论文,所载论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K280 [文献标识码]A [文章编号]1000-0003(2014)04-013-13 就汉地社会上古史编撰而言，顾颉刚先生曾有“层累地造成”之说，即战国秦汉以来的古书所讲的历史，大多出于神话传说的演变，是由不同的神话传说一层一层累积起来造成的[1]。就内亚诸族上古史传说而言，陈寅恪先生亦有“逐层向上增建之历史”的概念。他说： 考东西文字之蒙古旧史，其世界创造及民族起源之观念，凡有四类：最初者为与夫余、鲜卑诸民族相似之感生说。稍后乃取之于高车、突厥等民族之神话。迨受阿剌伯、波斯诸国之文化则附益以天方教之言。而蒙古民族之皈依佛教者以间接受之于西藏之故，其史书则掇采天竺、吐蕃二国之旧载，与其本来近于夫余、鲜卑等民族之感生说，及其所受于高车、突厥诸民族之神话追加而混合之。……此类逐层向上增建之历史其例自不限于蒙古史。其他民族相传之上古史，何独不然?[2] 藏族古代史籍所载西夏历史也存在着不同来源借入、变形和演绎的现象。过去学术界曾注意到这一问题。如认为藏籍中西夏始祖创基故事与西夏时代的西夏文诗歌《夏圣根赞歌》中的“七兄弟传说”存在着渊源关系[3-4]；认为藏籍中西夏鄂鲁氏发迹传说与汉地《宋史·夏国传》所载李继迁崛起事迹互为印证[5]；认为藏籍中西夏占卜故事的原型可以追溯魏晋时期汉籍的记载[6]等。不过迄今为止，这些研究对于藏文史籍西夏叙事还没有做到全面的正本清源，而且已有结论似乎略微忽视了藏语文本资源和作者文化背景的影响。兹以著名的《红史》等为例，试对其中西夏故事的资料来源及其演变的痕迹加以检讨，不当之处，尚乞方家指正。 已知藏文史籍中，最早记载西夏历史的是成书于1363年的《红史》(
)。该书第七章“西夏简述”如是写道： 最初，西夏地方全部在汉人皇帝的统治之下，在北面都城(
)①和尕(
)②地方之间，有一座叫曼西(
③)的山，此山的山神叫格胡(
④)。有一天，北面都城中的一妇人处，来了骑白马的主仆七人，妇人与骑白马的主人同居，一年后生了一个男孩。这时天空中出现了以前未曾见过的异星，汉人中管测算天象的人说：“北面都城中有一将来夺取皇帝社稷的人出生。”皇帝命令详细测算，以便寻获这个男孩，这时妇人将男孩藏在一土坑中，上面盖上木板，木板上再放一碗水。测算的人说：“在一个大海的下面有木头的大地，男孩就在那下面。”因此没有寻获，于是皇帝下令将此城中两岁以下的男孩全部杀死。因城中两岁以下的男孩都被杀死，妇人只得设法假说自己的儿子已死，于是将男孩装在棺材中哭着带出城外，丢弃在河边草木厚密处。每天都有一只大雕飞来覆盖男孩，使其不冻死，又有另外一妇人养有一头挤奶的黄牛，每天前来男孩处给他喂奶。 有一天，妇人跟在黄牛后面前去查看，见黄牛正在给男孩慢慢喂奶，知道这男孩必是异人，于是将男孩带回养为义子。取姓氏为鄂鲁氏(
⑤)，译成藏语为喝黄牛奶的人。男孩长至七岁时，联络与己年龄相仿的男孩六人，逃往北面都城的雪山深处造反，将在山中打柴的人都收编为军队。男孩又去向北面都城中有学问的人询问造反的方法，有一个汉人老妇人教给他的办法说：“这个月的十五日你可领兵来，多带一些马鞭、马粪，抛入黄河中，我有办法让汉人国王把大印交到你手中。”到十四日那天，老妇人登上城墙捶胸大哭，国王前去询问是何缘故，老妇人回答说：“帝释天神已下令让一个西夏国王出世，我们若不归顺，恐汉人将被杀绝，明天将有不计其数的大军前来。”国王又问何以见得，老妇人说：“你们明天早晨到黄河边上去看，他们遗落的马粪、马鞭使黄河河水都要变色。”次日清晨，众人前去观看，果如老妇人所言。于是问道：“怎样办才好?”老妇人说：“只有投降，才能免祸?”于是国王君臣三人送印前去，正与西夏国王一行七个骑士相遇，西夏国王取了大印，将汉人国王杀死，以后又渐次将大臣们杀死。此即汉地流传的谚语：“因一老妇人胡言乱语的罪过，三角六门的汉城被毁坏”的由来。 西夏国王取其父亲格胡神名字中的格字，起名为格祖王(
⑥)。由他下传六代为西夏杰廓王(rgyal rgyod)，他在位时，有流言说将有一个在迥明山(译成藏语为黑心山之意)出生的人在任国王的大臣时杀死国王，杰廓王听说后，向格胡山神请问将此山的人全部杀掉是否可以免祸，格胡神因崇信佛教，没有同意。因此无法在都城居住，迁移到尕地方。后来，果然有一个当时没有找到的在那座山出生的人当了大臣，他杀死杰廓王，此后王统断绝。后来，当另一个叫做托季(
)的国王出世时，成吉思汗夺取西夏，西夏国王是火命，成吉思汗是水命，故西夏无论怎样也敌不过成吉思汗。西夏杰廓王的转世是蒙古王子阔端，阔端到北面都城时，在以前西夏杰廓王被杀的地方修建寺庙，并将杀害杰廓王的人家全部族灭。据说谋害格坚皇帝的察汗帖木儿也是在迥乐山出生的。以上是依据西夏禅师喜饶益希(
)所说而记下来的。 在另外一些文书故事中说，当汉族人皇帝宋太祖兄弟二人执政30年后有西胡国王出世，由西胡国王传出西夏的12位国王，共计执政260年，然后失陷于蒙古[7]。 这段情节曲折、近乎神话的王权嬗替故事，在后来的《雅隆尊者教法史》(1376年)、《西藏王统纪》(1388年)、《汉藏史集》(1434年)、《新红史》(1538年)、《贤者喜宴》(1564年)、《如意宝树史》(1748年)等书中也有着大同小异的描述。显然，它们与《红史》之间在西夏叙事上存在着因袭关系。对此，一些史籍作者并不讳言，如《雅隆尊者教法史》在讲完“木雅(西夏)传说”之后即明言“以上史料之藏文译者为萨迦法主之弟子北方堪布喜饶益西，司徒格瓦洛哲书于第二寺”[8]；又如《西藏王统记》亦在“汉土王都陷于木雅之始末”和“霍尔(蒙古)王统世系”一节之后也直书“上述史实系根据精通汉族霍尔史籍之曾泽大师·喜饶耶协在贡塘所译历史；复根据出身高贵家族而又兼政教领袖之蔡巴·汤吉勤巴·司徒格卫罗朱所著历史，从中扼要摘录者。若求详知汉族霍尔史事，则请阅读上说二书可也。”[9]16。因此，在没有更为原始的记载被发现之前，把《红史》所载西夏禅师喜饶益希的口述或称译本，看作是研究藏籍西夏故事范式的起点是符合事实的。 关于喜饶益希其人，学术界研究认为他就是《安多政教史》(1856年)中提到的西纳堪布·喜饶意希贝桑波。根据该书的记载，喜饶益希出自元代青海湟中名门吐蕃冬氏西纳家族，其先祖原居包波岗地方，地在今四川省甘孜藏族自治州一带。喜饶益希青年时曾入西藏萨迦寺读了许多经典，修习显密教法，后来成为著名的学者，因此又被称为西纳格西。成吉思汗崛起以后，喜饶益希主动归附蒙古，为其弘扬佛教和经营西藏作出了贡献，特别是在元世祖忽必烈与萨迦派八思巴的合作事宜上，喜饶益希更是功不可没，被封为宣政院院使[10，11]。那时的情形是： 当时王子安晋阔端汗邀请文殊怙主萨迦班智达来到北方，正在珠巴第寺的依齐泽传授灌顶和经教，忽必烈派使者前去邀请说：“萨迦班智达须来我处作我之上师。”王子说道：“我老头子除了上师与佛法，没有其他的想望，请不要下这样的命令!”忽必烈说：“那么把彼师的侄子八思巴派到这里来!”回禀：“因年纪尚幼，还没有受比丘戒。”指示说：“那么让回萨迦去，受了比丘戒后，再到这儿来!”在送八思巴赴西藏的年长一些随从人员行列里，派斯纳堪布·喜饶耶喜巴藏卜前去。西藏的各大小寺院各尽心愿，恭敬利养。为了实现许诺，又回到国王的宫里。圣·八思巴与元世祖忽必烈结成了福田与施主。(斯纳)堪布把政教两方面事物处理的比较称心。”[12] 《汉藏史集》曾经提到了喜饶益希陪同八思巴赴藏受戒的具体年代。 在八思巴21岁的阴木兔年五月十一日，他在汉地河州附近的地主由恰巴·却吉僧格、藏那巴·尊追僧格、楚·宣努僧格、堪布扎巴僧格等人任堪布，由羌塘巴·觉屯索南坚赞、乃巴堪布洛追扎等人任阿阎黎，由雅隆巴·喇嘛绛曲坚赞担任密教师，与具信比丘喇嘛叶巴、堪布喜饶意希、仁波且涅官等严守戒律之21名比丘一起在僧伽大众之中接受了比丘戒律。[13] 这里的藏历阴木兔年也就是1255年。由此，我们虽然不确定喜饶益希的生卒年份，但是大约可以知道他政治活动的高峰时期当为13世纪中叶前后。 《安多政教史》还说喜饶益希家族自称为藏族(又可译吐蕃)，可是年代更早的《红史》、《雅隆尊者教法史》等书皆称其为“西夏(又可译木雅)禅师喜饶益希”或“木雅尊者喜饶益西”[8]。这是为什么呢?原来喜饶益希先世所居包波岗地方，地在今四川省甘孜藏族自治州一带。这里原本是自称为“番”(音作“弥”)、他族译为“弥药”的党项人的原居地。至迟从8世纪初以来，也包括西夏享国期间的十一至十三两个世纪在内，吐蕃人就一直牢牢控制这一地区。他们和留存当地的党项余部即木雅族通婚融合，形成了独具特色的木雅藏族。正是基于沿袭已久的地域和族群习称，古代藏族史家就把系出此地的喇嘛喜饶益希称之为来自木雅的禅师。 之所以费些笔墨来讨论喜饶益希的身世，主要是因为它关系到《红史》所载西夏故事文本的来源和性质问题。首先，有一点是明确的，即这是一个最初由其他文字记录的历史故事的藏文删节译本。考虑到译本讲述的对象及译者“精通汉语霍尔史籍”，一般认为其所依据的原始史料可能是西夏语、汉语甚至蒙古(霍尔)语书写或讲述的。这一推测从上个世纪60年代起就逐步得到了学术界的证实。国外有西田龙雄于1967年即指出《红史》中的山神之子原来就是这首诗歌中的
王，均系西夏太祖李继迁[14，15]。国内则在1995年由汤开建先生率先撰文提出西夏文《夏圣根赞歌》中的“七兄弟传说”和《西藏王统记》等藏史中所载西夏祖先传说是基本一致的[16]。1996年，卢梅、聂鸿音两先生依据更为完整的资料进一步确认这首创作于12世纪下半叶的西夏小型史诗与《红史》中喜饶益希口述的西夏史存在着一望即知的渊源关系[4]。 《夏圣根赞歌》讲的是党项人的祖先初起于西域，进而繁衍种族，最终脱离中原政权的控制，创建西夏政权的事情。诗中所述大都于史无征，提及的党项地名和姓氏也都无从考证，估计其内容源于党项族的民间传说，而绝不是一部科学的历史[17]。全诗共有45行(句)，以下所引是和藏史所载西夏故事略有呼应的段落： 耶则(
)祖，彼岂知，寻牛而出边境上。/其时之后，灵通子与龙配偶何因由?/后代子孙渐渐兴盛。/番细皇(
)，初出生时有二齿，长大后，十种吉祥皆聚集。/七乘伴导来为帝，呼唤坡地弥药来后是为何?/风角圣王神祇军，骑在马上奋力以此开国土。/我辈从此人仪马，色从本西善种来，无争斗，无奔投，僻壤之中怀勇心。[17] 2012年钟焓先生将其与《红史》对比后，总结道“(两者)突出的共同点是将历史上最初反宋自立的李继迁神化为西夏王朝的开国者。在这一形象塑造过程中，李氏逐渐成为了开国传说中的箭垛式人物，以至最后按照《红史》所述，各种传奇故事从孤儿脱难到七岁造反登基等神话，都集中到他一人身上，李继迁从此定型为党项人记忆中居功至伟的君主。”[18]。 卢梅、聂鸿音的文章还指出“《西藏王统记》所谓“(汉族皇帝)奉玺请降，途遇毒龙子及其骑队，收玺杀王，复次第戮其臣宰，汉族疆土遂尽为弥药所有”，显然是元昊在建国前连克河西诸郡的折光[4]。与此前后，陈庆英先生将这些藏文资料和汉文史籍中的相关记载作了比较研究。他发现《红史》“西夏简述”中的鄂鲁氏与《宋史·夏国传》中的李继迁事迹存在着较强的对应关系[5]。具体表现在以下情节： 第一、宋朝出兵夏州后，李继迁等在棺木中藏兵器，以送葬为名逃入地斤泽。刚二岁的讹鲁氏被搜查，在一妇人的帮助下，被放到棺材中送出城外。 第二、李继迁被宋兵夜袭，只身逃脱与野利部结盟。讹鲁氏逃入雪山中造反，将山中打柴人收编为军队。 第三、李继迁用汉族人张浦计策诱杀曹光实，夺得银州奠定了西夏建国的基础。讹鲁氏用汉人老妪计策，使汉王君臣出降，讹鲁氏杀降，夺得王位。 第四、辽国册封李继迁为夏国王是在990年。当汉族人皇帝宋太祖兄弟二人执政30年后有西胡国王出世。[19] 《宋史》成书年代(1345年)早于《红史》，加之《红史》所记西夏“史实系根据精通汉族霍尔史籍之曾泽大师·喜饶耶协在贡塘所译历史”而来的，那么宋元之际流行的汉地史籍自然就成为藏史编写西夏故事依据的另一类文本资源。按照陈庆英先生的讲法，藏文史籍中的西夏纪事其实是汉籍所载西夏传记按照“青藏高原游牧部落传统的史诗的模式”改造的结果[5]。 仅仅指出这一个方面还不足以阐明藏、夏、汉各族西夏叙事之间的密切关系。一个典型的例子是，《夏圣根赞歌》中“
”(细皇)出生就有牙齿的神迹与《宋史夏国传》所载李继迁“生而有齿”的异闻是十分相似的[4]。这似乎也暗示着汉地西夏故事中也包含着一些党项传说的成份。 尽管目前的研究证明了《红史》“西夏简述”篇不是个人杜撰而是有所依据，但是仅从印象出发，我们也能察觉到喜饶益希译本和学界已知史料之间在内容和思想之间的明显差异。这也就意味着喜饶益希的翻译，相对原著(如果存在的话)或者说原始资料而言，不见得是忠实的，很可能也是一种由时代背景和个人经历激发出来的改编活动。因此一个相对准确的表述是，《红史》“西夏简述”是在蒙元朝廷和西藏萨迦派联合统治西夏故地的形势下，由喜饶益希，或许应该算上贡噶多吉，根据政治和宗教的需要，对来自他族的西夏历史认知的吸收、改造和演绎的结果。 依据人物出场次序和故事发展线索，喜饶益希译讲的西夏历史可以分为七个段落。一是山神格胡(
)化身七骑士之首领而与北面都城中一妇人结亲育子的段落⑦。这一故事在稍后的《西藏王统记》(1388年)中被演绎得颇为神奇和诡异。它写道： 据传木雅疆土原为汉族所辖。在绛埃和嘎阿之间有山名门喜。山中有一毒龙，极为凶暴。西胡人若祀之，可获暂时安宁，设稍违忤，乃立传播癫疯狂病等病，荼毒生灵。尔时有毒龙变化为七骑士，至绛埃某城堡。诸骑士中，有一首领，与食肉魔妇相交，适足月后，妇产一子。[9]13 在这里，山神格胡一变而为毒龙，妇人一变而为食肉魔妇，由之生育的西夏开国之君自然拥有非同凡人的命运。 汤开建先生认为这段在西夏诗歌中也有反映的西夏七骑士故事，与北魏鲜卑、辽国契丹始分七部或八部之说十分相似，当为肇兴之际党项分为拓跋等八部一事的写照。汤先生特别揭出的关于契丹始祖的传说，颇与此处事迹相像，兹转引如下。据宋人王易《重编燕北录》记载： 赤娘子者，番语谓之“掠胡奥”，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。[16] 然而，山神变为骑士与妇人结亲演化为毒龙变为骑士与食肉魔妇相配故事，仿佛又是西藏猕猴与罗刹女衍生藏族人传说的另一版本。五世达赖喇嘛曾说： 凡雪域所宏传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣，皆说西藏人种系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种。[20] 最早记载这一神话的西藏文献是11、12世纪藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的《玛尼宝训》、《五部遗教》、《柱间史——松赞干布遗训》等藏文史籍[21]。 岩魔在《柱间史——松赞干布遗训》中被叫作岩罗刹女。她与猕猴的后代分为父系和母系两大类。凡属父系的后代都善良无私，能行佛陀之法；凡属母系的后代，则无信仰、不恭敬……啖生肉、饮鲜血……为难调伏之种[22]32-33。这大概就是《西藏王统记》中食肉魔妇形象的来源。另外，根据《隋书》的记载，西夏人至少在7世纪之前就曾自称为猕猴的子孙[23]。这显示出她们在族属上和西藏人的亲近关系以及可能拥有近乎一致的始祖诞生故事。 至于猕猴被置换为毒龙，则可能与西藏的龙神信仰与禁忌有着较为密切的关系。苯教早期经典《十万龙经》所载“赎罪诗”具体描写了龙神及其亲缘神灵的分布与喜好： 龙王住在所有河流中， 年王住在所有的树上和岩石上， 土主住在五种土中， 人们说，那里就是土主、龙和年。 它们有什么眷属? 带有长刺的蝎子， 细腰的蚂蚁， 金色的青蛙， 松蕊石色的蝌蚪， 贻贝一样白的蝴蝶， 这些就是它们的眷属。 霍夫曼据此诗歌概括了苯教世界中年神的特点与法力。他说： 年神在山上和山谷里游荡，在石缝里、树木里和沟洫里做窝，他们很容易被人所冲犯，然后就送来疾病和死亡。鼠疫在西藏就称为“年”病，人们认为就是年神所招致的。[24] 这与《西藏王统记》所讲西夏毒龙传播癫疯狂病的情形已经有了一些相似的地方。在西藏的民间信仰中，这一印象得到了进一步的加强： 初期的龙神，此时的龙神的形象，既不仅仅是蛇、蛙、螃蟹，也不仅仅是鱼、蝌蚪诸物，它实际上是一种可以随时附身或者变为蛇、蛙、鱼、蟹的精灵，并且无时不在。它威胁着人类的生命，因此它是人间四百二十四种疾病之源，瘟疫、梅毒、伤寒、天花、麻风病，无不与之有关系，实际上它是一种人类时时谨慎敬奉的随时都可能带给人类疾病的精怪，与年神有等量齐观的作用。[25] 或许受到西藏文化的影响，西夏人的意识中也有对龙神的崇拜。乾佑七年(1176年)汉藏语文合璧的《黑水河桥敕碑》记载，仁孝皇帝祭祀的“镇夷郡内黑水河上下所有隐显的一切水土之主”就包括“山神、水神、龙神、树神、土地诸神等”[26]。镇夷郡指的就是距离北面都城凉州不远的甘州。这也就是诸藏史中西夏故事的主要发生地域。这也暗示着《西藏王统记》里的西夏龙神故事可能也有河西地方多神信仰的影子。在这个信仰体系中，龙神的地位并不是最高的，并且是地域性的，这与中原文化中的至高且唯一的龙形象有着显著的差异。 当然，西夏也会受到中原龙文化的强烈影响。作为帝王的象征，龙在西夏政治上同样具有至高无上的神圣地位。一条尚不能确定原始出处的资料记载，宋天禧元年(1017年)，有人报告说看见龙现身于怀远镇北的温泉山。李德明认为这是吉祥的征兆，就派出官员到怀远镇举行祭祀的仪式，并且产生了把都城从灵州迁往怀远的想法[27]。以怀远镇为龙兴之地，是天子居地，这种故弄玄虚、神道设教的说辞显然是西夏统治者为了迁都而作的舆论准备之一。后来，李德明还真的给这座新建的城市赐名叫兴州，大概还是取龙兴之地、天子所居的意思。显然，这种对应皇权的神龙与《西藏王统记》西夏叙事中传播疾病的恶龙还是存在着较远的距离。 二是格胡之子鄂鲁氏藏身土坑躲过汉皇卜算追踪的段落。它又包含两则故事。第一个讲的是鄂鲁氏出世的时候天空出现异星，占卜者认为那是将来夺取皇位者出世的征兆。汉人皇帝下令详细测算以便捕获这个男孩。妇人将男孩藏在一土坑中，上面盖上木板，木板上再放一碗水。测算的人说：“在一个大海的下面有木头的大地，男孩就在那下面。”因此躲过一劫。 钟焓先生认为这个占卜故事的原型“早见于《世说新语》以及敦煌变文中伍子胥的诈死方式，故可视作民族文化交流下的产物。”[18]这类可能参考的编撰素材还有元代话本小说《武王伐纣平话》中的“武吉诈死”、唐代以来流传的诸葛亮“踏土照镜”即“死诸葛走生仲达”等故事[28]。 然而，事实上与之亲缘更近的占卜故事并不是传自汉地，而是来自藏文书写的被通常认为是11世纪末成书的《柱间史——松赞干布遗训》⑧。在有关松赞干布麾下葛尔远赴长安，智压各国使臣迎娶文成公主入藏和亲的章节中，该书记载了一段利用占卜原理逃脱唐人追踪的精彩故事： 唐太宗下旨说，谁能够在长相酷似的四百名女子中辨认出公主，就把公主嫁给谁的君主。葛尔唯恐认不出公主，就买通公主身边的侍女，请她指出公主的相貌特征和具体位置。但是这名侍女却很为难地说道：“我们这儿有极善五行算者，而且十分灵验，要是被他占卜出来就有杀身之祸。”大臣葛尔微微一笑说：“我自有妙法，可令其失算。”于是他在一间屋子利用三块灶石支起一口大铜锅。锅里倒满了水并搁上红柳笼屉，又在笼屉上立了一口水缸，缸上罩了一个藤筐，在藤筐周围撒了一些黑白夹杂的鸡毛。然后让那侍女钻进缸里，拿着铜喇叭对灶石说话。侍女这才放心地告诉了公主的特征和位置，葛尔因此顺利地指认了公主。文成公主入藏前请求父皇赐予嫁妆，其中包括了被汉人视为稀世珍宝的释迦牟尼等身金像。为此汉人梦中出现不祥之兆。唐太宗于是诏令一位五行占卜师追踪泄露公主和金佛机密的人。这位神机妙算的卦师占卜之后大惊失色说道：“奇怪，这样的卦象前所未见!”皇帝问卦象究竟如何，占卜师回答说：“在三座黑山的环抱中，有一血红的湖泊。湖泊中间有一片红白夹杂的大滩，滩上有一铁母夜叉跏趺而坐。她浑身都长满了眼睛，头上、身上都落满了各种飞禽，还长着一张长长的铜嘴巴，此人便是泄密者。”皇上听罢卦师的这番话后大怒道：“岂有此理，五行算术的卦象如此竟然荒谬。”遂下令将十部五行算历统统付之一炬。[22]101-102、112-113 通过比较可以发现它与《红史》所载在内容和结构上简直如出一辙，甚至在细节和逻辑上远为详密。由这个故事还可以知道《红史》中汉族占卜师所用为五行占卜法。这是一种以汉地命理学的“阴阳五行”为基本原理，依据五行之间的关系来推算吉凶，预卜未来的占卜技术[29]。此外，奇异天象出现与杰出人物诞生相联系在汉地和内亚史籍中是一种极其常见的传记书写套路。 第二个讲的是汉族人皇帝为消除后患下令把都城中两岁以下的男孩全部杀死，妇人只得假说自己的儿子已死而将其装在棺材中哭着带出城丢弃在荒野。《西藏王统记》并没有记载占卜斗法、匿棺偷渡等神异细节，仅以“王敕搜捕其人，但无所获”[9]13一语略过，《新红史》甚至连此句都不讲，借此表明作者著史的谨慎态度。关于这个故事的原型，前文已经提到，陈庆英把其与《宋史·夏国传》等汉地文献中的“宋朝出兵夏州后，李继迁等在棺木中藏兵器，以送葬为名逃入地斤泽”的事迹作了对应。然而，卢梅、聂鸿音认为这似乎又是一出简化了的“搜孤救孤”故事[4]。“搜孤救孤”是一部根据《左传》、《史记》记载的历史故事改编的元代杂剧。其剧情大体如下： 晋灵公无道，荼害百姓。赵盾劝谏不听；奸臣屠岸贾残害赵盾全家。赵媳庄姬公主避入宫中，产生一子，由赵门客程婴乔装救出。屠岸贾闻公主产子，进宫搜孤不得，下令十日内若不献出婴儿，即将国中与孤儿同庚的婴儿均杀死。程乃与公孙柞臼计议，程婴舍子，公孙舍身，救出孤儿。后孤儿成人，魏绛回朝，怒打程婴。程述真情，回府绘图，告知孤儿过去情景。孤儿遂与魏绛等，计诛屠岸贾报仇。 比较三段资料之间的关系，可以看到《红史》所载其实是以上两个故事的叠加和简化：限期斩杀、诈死逃亡一幕出自“搜孤救孤”；匿棺出逃一节出自《宋史·夏国传》。 三是大雕黄牛哺育鄂鲁氏成长的段落。《西藏王统纪》、《新红史》、《如意宝树史》等对这些材料皆避而不载。《贤者喜宴》作“先是鹫鹰以身暖此冻僵之幼儿，继而又有一壮年母牛哺之以乳。再后，牛之主人一日见牛哺乳。奇之，遂接回，待若其子。因此此子之族系为‘乌努’，藏语谓之‘牛哺乳’。”[30]过去学界认为这“无疑是汉族传说中后稷童年命运的重现。”[4]但是就目前的资料来看，这一故事应该是蒙古草原民族祖先起源传说的一个基本模式——“狼生(育)说”的变形和演绎。此传说最早出自《史记》有关乌孙历史的记载。其文曰： 骞既失侯，因言曰：“臣居匈奴中，闻乌孙王号昆莫，昆莫之父，匈奴西边小国也。匈奴攻杀其父，而昆莫生，弃于野。乌嗛肉蜚其上，狼往乳之。单于怪以为神，而收长之……单于死，昆莫乃率其众远徙，中立，不肯朝会匈奴。匈奴遣奇兵击，不胜，以为神而远之，因羁属之，不大攻。[31] 《汉书》也记述了这一故事： 骞既失侯，因曰：“臣居匈奴中，闻乌孙王号昆莫。昆莫父难兜靡本与大月氏俱在祁连、敦煌间，小国也。大月氏攻杀难兜靡，夺其地，人民亡走匈奴。子昆莫新生，傅父布就翕侯抱亡置草中，为求食，还，见狼乳之，又乌衔肉翔其旁，以为神，遂持归匈奴，单于爱养之……会单于死，不肯复朝事匈奴。匈奴遣兵击之，不胜，益以为神而远之。[32] 相较而言，“班固之说较司马迁为详。《史记》仅言狼乳，而《汉书》复增傅父抱亡等饰词。”[33]275《汉书》这段材料与《红史》所载情节基本一致。只不过“乌衔肉生”一变而为“大鹏翼护”，“狼乳”变为“牛哺”，“傅父抱亡”变为“另外一妇人”抱归养育。此乌孙传说后来又被高车、突厥等族借人，最典型的例子是突厥。 突厥者，盖匈奴之别种，姓阿史那氏。别为部落。后为邻国所破，尽灭其族。有一儿，年且十岁，兵人见其小，不忍杀之，乃刖其足，弃草泽中。有牝狼以肉饲之，及长，与狼合，遂有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见狼在侧，并欲杀狼。狼遂逃于高昌国之北山。山有洞穴，穴内有平壤茂草，周回数百里，四面俱山。狼匿其中，遂生十男。十男长大，外托妻孕，其后各有一姓，阿史那即一也。子孙蕃育，渐至数百家。经数世，相与出穴，臣于茹茹。居金山之阳，为茹茹铁工。金山形似兜鍪，其俗谓兜鍪为“突厥”，遂因以为号焉。[34] 韩儒林先生对各族祖先传说关系作了概括： 《史记》、《汉书》仅言乌孙王子为狼所乳，在《魏书》竟为高车始祖父，在《周书》则为突厥始祖母。是初为乳养神兽，逐渐演变为种族之祖先矣。[33]276 虽然在西藏古代史籍中没有出现有关突厥等族狼生传说的报道，但是在敦煌所出的约为8～9世纪的藏文吐蕃遗书P.T.1283号《北方各国君主之王统叙记》中却有这样一则类似的记载： 其北，有仆骨部落，与世无争无战。其西隅，有十部落，有地势险要者，有地势平坦者。亦有地力肥沃，牧场广袤者。其北有砂碛大山，山之对面，即为天王两大部落。当默啜可汗与阿史那可汗国势强盛之际，曾引兵到此，终因道阻，迄未成功。有二人，迷失道路，茫茫踽踽。正行进间，见有骆驼蹄痕，遂尾随而行。在一大队骆驼之近处，见一妇人，乃以突厥语与之接谈。妇人乃将此二人带走，藏匿于隐蔽之处，骆驼之后有一獒犬，狩猎归来，此犬嗅出生人之味，妇人乃急令此二人向犬拜叩头。此犬遂将十匹骆驼全部必须衣物及度越砂碛大山时用水。乃发遣此二人返归突厥。 此犬乃当初自天下降，一赤色，一黑色。下降于山岭时，遇一母狼，与之合，乃共营生，所生子息均未成活。于是此二犬，乃自附近突厥人家盗来一年轻女子，与之合。所生男儿均与犬类，所生女子，皆为人形。于是，有一群女子赤色熬犬部落名之为“格斯尔古舒”，黑色獒犬部落名之为“哈喇古舒”。此等犬类与妇人均以突厥语交谈。部落之牲畜、食物统一由妇人掌管、使用。[35] 这也显示藏族古代史家对草原北族祖先传说并不陌生，援之而入西夏叙事是很自然的。至于狼乳转为牛哺之事，则又可在西夏人的《夏圣根赞歌》中寻得一点痕迹。其中一句作： 耶则(
)祖，彼岂知，寻牛而出边境上。 这种把祖先和“牛”、“马”连在一起的思路与契丹民族“白马青牛”的传说如出一辙[4]。 四是鄂鲁氏七岁时逃到雪山聚众造反的段落。《贤者喜宴》作“十岁”，《西藏王统记》作“及子成年，啸聚同侪，隐匿绿林，待时起事。”前文引陈庆英先生文章结论指出这段记载正好与《宋史》记载李继迁被宋兵夜袭，只身逃脱与野利部结盟一事暗合。 五是马粪、马鞭染黄河，老妇诈计降汉皇，鄂鲁氏易名格祖王(
)的段落。《新红史》并无上述情节，只以“当此子长大成人之时，遵循一位非人之老妇的言论，带领众多骑士抵达宫廷，随即得到王臣逐一交出的印玺，然后将他们全部杀死，因此汉地疆土由西夏做主。其名亦以父系之名命名，故称斯乌王”概括。 陈庆英先生认为本节描述与《宋史》所述李继迁用汉人张浦计策诱杀曹光实夺得银州一事相符[5]。然而，还要指出其亲缘最近的史源同样采自《柱间史——松赞干布遗训》的记载。其大致情节如下： (松赞干布的)大臣葛尔估计追兵将至，又正好来到一个牧马场，他便和随从一起把马场里的马粪背去倒在了加曲沟巴河中。追兵发现河里有大量马粪顺流漂下，以为是前来迎接葛尔的吐蕃大军所遗。因为担心寡不敌众，便勒马回去。后来，追兵又害怕皇上治罪，复又追踪上来。形势又变得危急。正好路过一片灌木丛林，葛尔命令随从折来许多藤条做成马鞭抛入河中。追兵看到之后感叹道：“藤鞭如此之多，可见援兵何其之众，即便追上了，也无济于事，弄不好反而会被擒杀。”于是他们退兵而去。[22]121-122 不仅如此，最近李勤璞先生的研究感觉这一故事中汉皇仅凭老妇一面之词拱手让出社稷江山的情节殊不可信，认为这很可能是作者为了适应西夏王朝开国神话宿命性的结构要求，有意识地省略了汉地皇帝与西夏国王较量的情节，而《红史》所遗失的很可能就是众多蒙古史籍保留下来的成吉思汗与西夏失都而忽合罕化身斗法，以及哈撒儿与黑色老妪缠斗的故事[36]91-110。这最早见于17世纪初成书的《黄金史纲》(Qad-un ündüsün quriyangγui altan tobci)： (主上出征夏国)传令大狩，行围于杭爱山，敕言：“若有苍狼、花鹿入围，不许杀戮；卷毛黑人骑铁青马入围，要生擒他。”果有苍狼、花鹿入围，而放走未杀。骑铁青马的进来，被活捉了。问：“你是属于谁的?”(对方)没作声，因此送于主上。主上讯问时，奏道：“闻得蒙古圣主发兵，失都儿忽汗派出探子，所有的马都追不上的库斯博勒特铁青马，(到如今)被追上了，四蹄似乎脱落了；我就是战胜一切人的啮食哈喇布通，都败在你们手下，我的头颅怕是要掉了。”回奏已毕，圣主问道：“据闻，你们的汗是‘呼毕勒罕’，据实说来!”哈喇布通说：“早晨(他会)变成黑花毒蛇，那时捉不得；中午变成斑斓之虎，那时捉不得；夜晚睡觉时，变成漂亮而略带稚气的幼童，坐下来与妃子欢聚，那时才能捉得。”奏毕，随被赦免。 其后，来到西夏境内，失都儿忽汗的罗刹出身的魔者黑媪，向蒙古军迎来，咒死了丁男和骟马。速不台拔都奏明主上：“老媪可恶，咒死了丁男、骟马，请准许将哈布图合撒儿从大札撒中释放出来。”主上准奏，把自己的黑鬃黄马，交他骑着，去射那老媪。哈撒儿因身体为捆绑所苦(舒展不开)，故仅仅射中了膝盖，那老媪向一侧倒毙时，骂道：“哈撒儿，你的男系后人死于伤疤，女系裔脉被丈夫遗弃”。当失都儿忽汗变作毒蛇的时候，主上化为凤凰；变作老虎的时候，主上化为狮子；变作幼童的时候，主上化为老人，捉住了他。失都儿忽汗被捉以后，对主上说道：“且不要杀我，捉得金星，(为你)禳除不祥；捉得彗星，(为你)消灭灾荒。如果定要杀我。必会危及你的寿命；不杀将要祸及你的子孙。”其奏，未获允许。(然而)射、砍皆不能入，(于是)失都儿忽汗说道：“砍、射都不能损伤我的身体，我的靴腰里藏着三折斑纹肚带，用它绞死吧!”于是取出那肚带缢杀的时候，失都儿忽汗说：“今若勒毖我，你的后人将会像我一样的被勒死。对于我的古尔伯勒津郭斡哈屯，从手指甲到全身，都要搜遍!”言毕，死去。[37] 李先生指出此处的罗刹种的能咒骂死人的黑色老妪与藏文史籍中西夏神话所载诈降汉皇的神怪老妪有呼应的关系。“如果说蒙古文献这些记述原是夏国王朝起源神话上有的而流传中简省掉了的话，就跟摩西、脱解故事合得上了。固然这些蒙文故事是放在夏国覆亡之际而非开国之时，但故事情节是可以调换位置的。”[36]106 六是甲廓王⑨被臣下杀害，格胡王统断绝的段落。《贤者喜宴》、《如意宝树史》等作西夏第六代国王杰桂(甲廓)时期“有一生于斯虐山(即黑心山)之大臣，杀死西夏王杰桂。该王被杀之前喜爱佛法，未听臣下忠告，只是从凉州城徙居卡地，终被此大臣所弑。王系一度中断，后至托吉王时，西夏国土即被成吉思汗所夺。且传蒙古阔端是西夏王杰桂之转世，阔端抵凉州，在杰桂被杀处建造神殿一座，并将杀王之人的全家捣毁。”[30]《西藏王统记》、《新红史》等皆无此情节。卢梅、聂鸿音认为这一故事中西夏王在凉州不能安住，是“隐喻纯佑改兴庆府为中兴府一事”。甲郭(杰桂)王被弑与李安全废纯佑后两月即薨有关[4]。陈庆英则进而指出藏文史籍突出西夏甲廓王被臣下杀害的故事，更主要是为其后把阔端说成是甲廓王的转世作铺垫。蒙古灭西夏的战争前后进行20多年，打得非常残酷激烈，破坏很大，西夏军民的抵抗也是十分顽强的。因此阔端统治西夏故地时迫切需要寻找一种理论来缓和西夏百姓的反抗心理，而把阔端说成是被臣下杀害的西夏甲廓王，为了报仇而在凉州将仇人族灭，对于淡化民族对抗心理，防止西夏遗民的反抗，会起到武力镇压所不能起到的作用。最早提出这种说法的，可能就是被阔端召请参加凉州会议的萨迦班智达[5]。据《萨迦世系史》记载： 此后，法王萨班于65岁的阳火马年八月到达北方凉州。此时阔端为参加贵由汗即位之庆典到蒙古地方去了，阔端返回羊年一月举行了会见。阔端甚喜，谈论了许多教法和地方民俗风情……其后，阔端身患重病，多次向红阎摩敌母供奉水食子，亦未见效。 羊年三月十一日黎明时，法王梦见一个跛子全身长有脓疮，问：“你是何人?”答：“有一位官员对我说，萨迦巴被迎请至此地。”问：“你前来有何贵干?”答：“我身上患有一种病，诊治无效，故为此前来。”此后法王问：“阔端派遣金字使者把我从远方叫来，如今对你有何裨益，你的病是因何而起?现在用什么方法医治有效?”那人说：“此地方谁也未管辖之时，即由我之官员管辖。当时因阔端为释迦牟尼积有福德，故转生为一位国王。后来此王又转生为西夏王，此西夏王在我之屋顶修建城堡工程。西夏王对僧人们说：“为我建造碉房而奠立地基。”此时僧人们感觉到像谱歌入曲、乐器齐奏和施放食子，因不熟悉地形，故未能奠立地基。国王在此地修建碉房欺负我之主仆。此后，未能得到善报，遂前往凉州，精心掌管此地。其后，此国王又卷土重来，在我屋顶放火、掘土，无所不为。但在此地亦未得到住处。此时我之官员勃然大怒，召集各地所有神鬼，而后对它们说：“此王两次侵扰我的住地，现在又如此破坏，故请你们帮助消灭之。”众神鬼说：“此王对释迦牟尼积有福泽，不能与其较量，你不要住在陆地，请搬到有水源和泥滩的地方去住。”此王住于此地时，查阅前世国王对僧人们之考卷，不禁赞叹道：“昔日考试规模真大啊!”此后国王说：“这尊释迦牟尼像是金的?是木的?还是石的?”遂用錾刀割掉释迦牟尼之足。其后众神鬼说：“现在此王福泽衰败，大难临头。”故众神鬼集合准备战斗，因王为有福之人，故任何人不能战胜之。挑拨家臣与国王之间的关系者亦被大臣杀死。此王临死之前，祈愿后说：“我后世有一位国王之子对你们有危害，你们将会变为奴隶。”祈愿之人即为成吉思汗之孙阔端。此王从凉州来到此地，在我之住地即有水源和泥滩之处赛马，并于此杀马，马血所流之处，致使我之生灵，一些生病，一些死亡。我身上所有的蛤蟆和蝌蚪亦奄奄一息，是靠我之身体热力维持它们的生命。并从身上拿出即将枯死的蛤蟆和蝌蚪给法王看，又说：“以前的僧人只为阔端祈祷祝愿，我等天龙未得裨益，现在你萨迦巴赐予药和饮食，因此对我天龙大有裨益。我原先连路都不能走，这次亦微有效力。现在我的官员快要死去，如果此官员死的话，阔端亦要死去；我之官员病愈的话，阔端之病亦会痊愈。如承侍甚小，即会无效，若你为我之大官和阔端积极医治的话，我之大官痊愈，阔端亦会痊愈。如若痊愈，你亦会因此受到敬重。”此后，当法王萨班思考用什么办法能使之病愈时，微除障碍，那人就悄然隐去了。 其后，法王萨班为阔端做了狮子吼菩萨之仪轨，使阔端从病魔中解脱出来。[38] 值得注意的是这里向萨迦梦中请托的是凉州地方的天龙(神)。他所居之地为水源和泥滩，身上附有蛤蟆和蝌蚪。这一形象和前文讨论的苯教之龙神十分相像，也进一步佐证了前文《西藏王统记》中毒龙故事是有着藏人本地史源的观点。 七是末代王托季(
)亡于蒙古的段落。“托季是西夏最后一个皇帝，亡国后被成吉思汗所杀。其名曰李睍……《番汉合时掌中珠》以它译‘金刚’，而藏文
的意思也是金刚，二者完全相符。由此我们知道对于西夏末帝的这个名字，汉文采用了音译而藏文采用了意译。”[17]大约同样是为了安抚党项民众，树立蒙古统治西夏故地的法统，《红史》等藏籍依旧利用五行转移、五德终始的“汉藏命理学”理论对西夏的灭亡作出了解释： 成吉思汗夺取西夏，西夏国王是火命，成吉思汗是水命，故西夏无论怎样也敌不过成吉思汗。 然而事实上，西夏时期的文献《圣立义海》在“腊月之名义”条下提及西夏年末腊日的时候，明确指出西夏政权的德行为“国属金”[39]。另外西夏之所以号称“白高”，意在标榜继承唐王朝的土德，以金德为正统，显示与其他并立政权的对等性[40]。由此看来，这里关于蒙古统治西夏故地合法性的论述应该不是出自西夏人的立场。 以上就是喜饶益西讲述的传奇般的西夏王统故事。在这些文字之后，出于史学家特有的谨慎态度，《红史》作者蔡巴·贡嘎多吉又添加了一段极其简短的补记说，另外一些文书故事记载宋太祖兄弟二人之时西夏西胡国王出世，西夏王业延续了十二代，最后亡于蒙古，共计执政二百六十年。这样，事实上，我们就看到《红史》前后一共提供了两种不同来源和风格的西夏史概说：一种情节曲折、几同神话，出自“西夏禅师”的口述；一种语句寥寥、朴实无华，来自“一些文书”的记载。而这些文书很可能就是汉地史籍《宋史·夏国传》之类，西胡和细皇为一人，即李继迁，业已为前贤所指明[5，41]，兹不赘言。 学者们大多认为《红史》等藏籍所载西夏故事是党项民族自己撰述的历史，意在宣扬夏人创建国家的合理性、顺天意，以及对于汉人皇帝的独立意愿[36]106。它很可能是由先后两个完全不同的版本拼凑起来的，前期的传说更接近于汉族式的神话，在河西地区流传已久；后期的传说更类似于藏族式的传承录，是对近期历史的直接叙述[4]。 这些观点抱持的理由有二：一是西夏故事的译讲者是“西夏禅师”或者称“木雅智者”喜饶益希；二是西夏故事可以追溯到的史源之一为西夏时期的诗歌《夏圣根赞歌》。关于第一点，前文已揭喜饶益希是元代萨迦派著名喇嘛和管理西藏及佛教事务的官员。他政治活动的高峰在13世纪中叶，曾为弘扬佛教和经营西藏作出了贡献，特别是在促成元世祖忽必烈与萨迦派八思巴的合作上功不可没。论其族属，我们认为可以归之为先世居住在四川康巴的木雅人。众所周知，自8世纪初以来他们就和吐蕃人通婚融合，形成了地域文化鲜明的木雅藏族。关于第二点，固然不可否认《夏圣根赞歌》和藏籍所载西夏祖先事迹确有相像之处，但是差异之处似乎更大。除了可以找到前后不同来源版本拼合的痕迹之外，还可以发现一些细节的变异。如藏籍所称木雅王为龙父岩魔之子，而《夏圣根赞歌》的则暗示其为“灵通子”与龙母结合产下的后代[19]。 如何理解这些不同之处的成因呢?或许可以用党项后裔对故国西夏历史不得不采取的“选择性记忆”(Selective Memory)来解释[28]，但是从译讲者追随萨迦和历仕新朝的经历来看，我们更愿意相信这是一种来自他者视野的改编行为。它是在蒙元朝廷和西藏萨迦派联合统治西夏河西故地的时代背景和汉藏命理学主导的意识形态下，由一个双方利益的共同代表者萨迦派学者兼宣政院院使喜饶益希，以西夏故土留存的历史传说文本或史料为基础，通过追加和混合来自其他民族或不同语文的神话故事来增建完成的。一是山神格胡(
)化身七骑士之首领而与北面都城中一妇人结亲育子，此节源于猕猴与罗刹女繁衍羌人的始祖传说，以及《萨迦世系史》所载凉州地方神灵毒龙传说；二是格胡之子鄂鲁氏藏身土坑躲过汉皇卜算追踪，此事显然脱胎于《柱间史——松赞干布遗训》葛尔远赴长安智娶文成公主入藏和亲的章节；三是鄂鲁氏诈死逃亡，此节则是汉地“搜孤救孤”及《宋史·夏国传》所载李继迁匿棺出逃故事的叠加和简化；四是大雕、黄牛哺育鄂鲁氏成长，此事应该是汉籍所载北亚民族祖先“狼生说”的变形和演绎；五是鄂鲁氏逃到雪山聚众造反，此事与《宋史·夏国传》所载契合；六是鄂鲁氏马粪、马鞭染黄河，老妇诈计降汉皇，此事亦出自《柱间史——松赞干布遗训》；七是西夏甲廓王被臣下杀害，阔端转世为其复仇，此事来自于《萨迦世系史》中萨迦班智达的口述。此外，《红史》似乎有意识地省略了汉地皇帝与西夏国王较量的故事，其情节大略同于蒙古史籍所保留的成吉思汗与西夏失都而忽合罕化身斗法，以及哈撒儿与黑色老妪缠斗的故事。 喜饶益希开创的藏籍西夏故事文本范式，就其梗概而言，和《夏圣根赞歌》、《宋史·夏国传》等夏、汉史籍记述的西夏首领反宋称王、割据西北、亡于蒙古的史实基本相符；就其情节而言，又与夏、汉、吐蕃、突厥、蒙古等族始祖源起的传说或典故颇为相近，就其风格而言，具有浓郁的藏族民间文学特征；就其思想而言，旨在利用君权神授论与历史宿命论，宣扬蒙元王朝统治西夏故地的合法性。先是西夏王以不可阻止之势成长并取代汉人皇帝，然后是蒙古成吉思汗以水克火取代篡位的西夏异姓皇帝，其内在的合法性还在于这是一种“子报父仇”的道德行为，即派遣作为被害者转世后嗣的蒙古王子阔端将黑心山出生的西夏大臣杀死入主北面都城是天经地义的。另外，西夏国王与汉人皇帝斗法情形的无端阙失及后世蒙古史籍中类似故事的重新出现，不也正暗示着喜饶益希对蒙古人的历史认知的一种附和吗?如果考虑到西夏故地河西地区藏传佛教流行的事实[43]，那么一言可以概之，藏籍所载喜饶益希西夏故事译讲稿是以佛教转世理论，巧妙地为蒙元朝廷的统治提供思想理论依据的[5]。
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