中国美学转型与生活美学新范式，本文主要内容关键词为：美学论文,范式论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人类的美学进程的确值得反思，人们为了“美本身”而歧视“美的东西”，为了“理念”把感性贬为手段，为了“合目的性”而使审美判断力沦为连接自然概念领域和自由概念领域的媒介，这种出于在有限中获得无限的考虑自然无可厚非，但我们无法回避美学是感性学，人的感性只发生在生活的感受、体验和情感反应之中这样一个事实，美学的真正家园是现实，是生活世界，是人的身体机能与日常生活之流激情相逢的张力。生活美学的提出是对以往美学的纠偏甚至拯救。从90年代初开始，中国学者就相继提出了“审美文化”、“日常生活审美化”、“生活美学”这些关键词，它们的所指虽不尽相同，但我觉得它们的思想面向是一致的，用维特根斯坦“家族相似”①的说法来把握它们也许与生活美学的思想方法存在着更多的共鸣，因此我们的讨论将以“生活美学”为中心。
一、生活美学的身份特征
美学不是“美”，是一种对美的言说样式。美学的变迁不仅是因为人们对美的认识的变化，还在于由这种认识的变化带来的关注点转移。生活美学的提出是中国社会历史变动的必然结果，是中国现代美学自身演化的必然结果，也是中国传统美学介入和影响的必然结果。因而我们无法孤立地审视中国新世纪生活美学，无法仅仅以区分的态度将中国现代美学的历史进程与新世纪生活美学割裂开来进行讨论，而是要在区分中看到中国现代美学各历史阶段的连续性，把生活美学放在历史、当下和未来的构架中来把握。
中国现代美学出现了三次转型期：一是发生在19世纪下半叶的转型，即由传统美学向现代美学的转型；二是发生在40年代末期，中国现代美学开始转向以“唯物论—实践论”为根本逻辑的马克思主义美学；三是发生在本世纪初，中国现代美学在进行着生活论转向。在这三个转型关节的区分下，便构成了中国现代美学的三个学术分期：一是西方美学的引进、消化和建构期，在这一阶段里形成了中国现代美学的基本知识体系和观念建构，并赋予中国现代美学科学性思维的内在背景；二是中国马克思主义美学的形成和确认期，是从马克思主义唯物论美学到实践论美学的演变期；三是生活美学的发生和展开期，这是一次由观念史关切向物质史关切的转型，是一次由主体对对象的鉴赏关系向加入和经历生活之流的审美范式的转变，是一次中国美学对中国社会文明进程的必然回应。
新世纪生活美学转型，意味着中国美学将告别现代美学的历史；它将成为未来中国美学的基本历史走向。但是，“生活美学不是要颠覆掉经典美学的所有努力，而是要使美学返回到原来的广阔视野；讨论生活美学不是要把被现代文化史命名为艺术的那些东西清除出美学的地盘，而是要打破自律艺术对美学的独自占有和一统天下，把艺术与生活的情感经验同时纳入美学的视界；确认生活美学不是为了建构某种美学的理论，而是在亲近和尊重生活，承认生活原有的审美品质。”②
生活美学虽然是一种博大的美学海洋，但它相对于传统美学还是显示出了鲜明的“身份”特征：
首先，是悬置所谓“功利”与“超功利”的价值判断。虽然“审美无利害”的观点，并不是康德首先提出的，但康德却把从沙夫兹博理到博克等哲学家们的这一观点进行了系统的阐述，他认为“鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的”。他对“利害关系”的解释是“凡是我们把它和一个对象的存在之表象结合起来的快感，谓之利害关系。因此，这种利害感是常常同时和欲望能力有关的”③。他明确说明，“和利害联结着的快感”与“无利害关系的快感”是相对立的。④这是传统经典美学的重要命题之一。然而，在生活美学中，我们既无法排斥在对实物的满意与不满意中获得的美感，也不能简单地把欲望的满足清除美感之外，同时承认“纯粹的，无利害关系的快感”。新世纪生活美学与经典美学以超功利为核心的思想体系不同，生活美学已经超越了物质与精神，功利与非功利，有用与无用的二元纠结，把原本就是在生活事件中同时获得的感性与精神享受和心理补偿还原到生活经历里，把从一个从原本完整事件中抽象出来的元素和维度，重新返还到原有的事件之中，把美还原到原来的语境或结构里。上述观点就是针对审美活动，既反对以超功利的价值否定功利的价值，也反对以功利的价值颠覆超功利的价值，而是在尊重生活事件的具体性同时忽略“功利”与“超功利”的前见对活生生的日常体验做出美学的讨论。
其次，是为身体、欲望、快感正名。生活美学试图改变偏离日常生活的，以抽象理论和自由神话构筑的片面的超越性美学取向。美学到底是应该在“天上”，还是人间，这是一个浅显的问题。柏拉图深信不疑生活中的感性对象只可能是“美的东西”，纯粹的美是“美本身”，是“神”，⑤此后的中世纪美学、德国古典美学都基本延续了这一超越美学的传统，他们把美安放在遥不可及的“天国”，把美的本质假定为看不见摸不着的绝对理念。中国的当下自然也有学者特别强调美学的超越性质，把美学作为人们摆脱生活困境的理想精神家园⑥这些美学思想为我们提供了某种有意义的东西，启示我们在无法摆脱生活困境时可以想象中找到安顿灵魂的空间。但是，我们在拥有审美的“精神家园”的同时，为什么不能拥有生活感性的审美家园呢。我们不可能生活在精神家园里，我们没有理由让人们只活在“精神家园”的想象空间里，没有理由让人们的精神和心理寄托始终与当下的实际生活背道而驰。真正的美学人生应该是自如地在美的纯粹境界中洗刷灵魂，在感性生活中经历审美。美学是感性学的定位是准确的，没有身体和欲望，没有快感的消费，我们很难想象审美的精神家园是什么。超越美学虽然并非完全放弃的了感性，但却把感性作为“美本身”、“绝对理念”、“合目的性”的手段，这是对感性的歧视。在美学的场域中，感性本身就是目的，感性是审美的本体，生活美学正好有效纠正了这种误解和误行。
康德对美学的阐释虽有失偏颇，但从他的思想体系中我们却会得到重要的启示，审美判断力不仅是理论的哲学和实践的哲学之间的中介，同时也会让我们在反思康德哲学的过程中洞察到感性的美学也是欲望和自由的中介，欲望通过审美与自由实现贯通，是我们在生活美学中获得的确认。在生活美学中，欲望不再简单地被自由否定，欲望不再与自由对立，相反欲望成为自由的原动力，自由成为欲望的实现空间，但二者均以生活的审美感性为桥梁。生活感性中最真实的部分就是人的原始欲望，我们毫无理由否认欲望和感性的合法性，因为“更文明”的唯一标志和尺度就是看对人的原始欲望释放度的。
第三，生活美学是以反体系为存在样态的。生活感性是千变万化、扑朔迷离的，因而它不可能一定要求自身对生活的阐释是永恒的、抽象的，而是需要研究不断变化的生活感性，所以生活美学原则上是要解构宏大叙事，不追求系统知识体系的一种美学范式。在这种美学范式中，原有经典美学或是成为某种阐释者的知识背景，或是成为讨论生活感性的美学原理，或是成为言说生活美学的某种立场和观念。自上世纪中叶始，出现了许多艺术与生活，艺术品与生活物件，艺术家与大众，美学家与普通人等的界限被拆除的现象，如“现成品”艺术与生活用品，架上画与行为艺术，经典音乐与偶然音乐都在消除生活与艺术的界限。互联网提供的自由写作空间既可以成为普通人的美学谈论平台，从而使美学家不再是美学话语的垄断者，一些“业余”写手在网上发表小说等作品不再需要出版社体制的审查和约束，如当年明月的《明朝那些事儿》和王强的《圈子圈套》等“网作”的发表，严重削弱了作家的特权，逃离了体制的挑选。当下人们生活中的美容、健身和服饰等美体操作，日常美食和文化餐厅，家居环境设计和城市景观体验等日常审美样式都需要在大众体验的同时进行反思和讨论，以增加审美大众的审美格调和美学自觉。总而言之，在生活美学时代，美学不再是具有鲜明边界的自律知识体系，而是某种阐释生活感性的言论集合。
二、生活美学召唤着经典美学的还乡
上世纪90年代初，费瑟斯通在社会学的视野下较为敏锐地描述了出现在西方发达国家“日常生活审美呈现”的三种表现：1.消解艺术与日常生活的界限的亚文化，2.人们将生活转化为艺术作品的谋划，3.充斥于当代社会的符号与影像之流。⑦仅就这些方面而言，它只是日常生活的审美呈现，而不是生活美学，生活美学是日常生活审美呈现的言说样式，这种言说并非由生活本身来实施，而是借助于原有美学的知识和观念来进行。费瑟斯通就上述属于我们时代生活美学的新问题进行了讨论，分析了具有当下针对性的“即时审美”概念，以及与此相关的“距离保持”与“距离消解”，“情感卷入”与“情感撤出”等审美活动。这种讨论所借助的思想和理论资源不论来自于谁，它们一定与以往美学的积累息息相关。所以，生活美学的崛起虽意味着向传统美学的告别，但它却无法与传统美学彻底划清界限。传统美学原本就是从生活的审美现象中萃取和剥离出来的美学观念和美学知识，此次重新参与构建生活美学，有如一种美学的还乡。当然生活美学在召唤传统美学还乡的同时，也要求已有的美学观念和知识对生活的当下审美呈现及其深层意义的适应，其间会伴随着生活美学对传统美学的选择、修正甚至拆解。这表明传统美学向生活美学的返回不会以独立的现代知识体系在场，而是以背景知识和理论资源的身份在场，同时意味着新的美学范式是经过美学的还乡实现的传统美学与生活美学的共存与合成。
提到美学的还乡，很容易让我们联想起现象学的“还原”概念，我们也不得不承认，现象学美学是最接近生活美学思潮的一种理论，与此同时令人担心的是人们会把我们所谈论的生活美学中的美学的还原与现象学还原混为一谈。实际上，生活美学的美学还原根本不是杜夫海纳的“情感先验”的“同一性”还原，也不是海德格尔那种“诗意地栖居”所代表的本源性的、理想的还原，更不是胡赛尔的以“纯粹的先验意识”为背景的“先验的还原”，而是美学向当下实际生活还原，向由多种呈现、多种层次所构成的、多元的现存生活还原。
现象学在反传统形而上学的同时又建构了一种新的形而上学，在反理论独断之后又保留了另一种理论独断的力量。现象学还原理论有一个共通的观点，就是试图还原到某种纯净性和本然性境域之中。胡赛尔在他的《第一哲学》讲演录里开宗明义地说：“众所周知，‘第一哲学’作为一门哲学学科的名称，是由亚里士多德引入的，但是在亚里士多德以后的时代，被偶然使用的‘形而上学’这种表达方式所排斥。当我重新采纳亚里士多德创造的这个表达方式时，我恰好就是从它不常使用这种情况中获得了很大的预期好处，即它在我们心里只唤起字面意义，而不唤起历史上流传下来的东西的多种多样的沉淀物”。⑧胡赛尔希望的是与某种“原初形式”相遇，这本身就具有形而上学的性质，所以胡赛尔的“现象学还原”涉及三个递进的方面，一是现象的还原，二是本质的还原，三是先验的还原。⑨他相信“任何心理体验在现象学还原的道路上都与一个纯粹现象相符”⑩，“世界是可能的经验和经验认识的对象的总称，是那些根据现实的经验在正确理论思维中可以认识的对象的总称。”(11)胡赛尔的顶层意图是先验的还原，这与生活美学拒绝宏大叙事，主张即时审美之区别是显而易见的。海德格尔所向往的“诗意地栖居”，的确是对脱离“大地”的形而上学的反动，是向“大地”的返回，向历史事件的还原，但这种还原实际上依然是理想的，想象的境域，与生活美学所主张和实施的美学还原很不相同，这一点在海德格尔的阐释中不难发现，他认为，一方面“诗意之栖居在想象中飞升于现实之上，诗人怀此忧虑，故特别申明：诗意之栖居必为在‘大地上’的栖居”(12)；另一方面，人诗意地栖居同时要“由此范围出发，超越此范围而仰望神圣，此‘仰望’穿越‘向上’而直抵天穹，然则同时仍滞留在‘下面’，在大地上，‘仰望’跨越了天穹与大地‘之间’，这‘之间’是赐给人之栖居的。天穹与大地‘之间’通过赐予人的‘跨越’而敞亮出来，我们现在把这赐予人的‘跨越’称着维向(Dimension)。”(13)海德格尔所认为的还原是向他所构想的必须仰望天穹的栖居大地，是必有神圣维度的现世生存，他将人的生活本身视为“诗意地栖居”的“一种限制”，认为“耕耘田地，建筑居所，生产器物，制作工具，这种意义的筑居的确是栖居本质之成就，可它并非栖居之基础，更非其根基。”因为“这种筑居以满足人之欲求为目的”，“它们将在栖居中横溢泛滥，强使栖居囿于上述的筑居范围中。”(14)难怪人们认为海德格尔并不是形而上学的彻底颠覆者，而是在反传统的形而上学的同时在建构一种新的形而上学。生活美学认为可以把“耕耘田地，建筑居所，生产器物，制作工具”一类的现世生活作为全部阐释对象来加以正名，把这样一种“在大地上”经历的感性当作必要的讨论题材。
简单地说，胡赛尔的现象学还原是要实现“纯粹先验意识”的意向性与对象的展现性质达成原始性真实，海德格尔的还原是试图构建一种心怀神圣来创造和经历世俗的人生境域，是设想实现某种能够展开“诗意地栖居”的“澄明之境”。胡赛尔和海德格尔所确认的世界本质一定经过祛蔽和还原的过程，杜夫海纳则认为审美经验是哲学的逻辑根源，审美经验包含着人与世界的原本关系，是世界呈现本质的原点。这与我们前面所阐述的生活美学的立场似乎相同，但他的如此谈论充满逻辑假设，这与生活美学对当下感性的确认存在着深度冲突。
杜夫海纳认为“美不是一个观念，也不是一种模式，而是存在于某些让我们感知的对象中的一种性质，这些对象永远是特殊的。美是被感知的存在在被感知时直接被感受到的完满(即使这种感知需要长时间的学习和长时间的熟悉对象)。首先，美是感性的完善，它以某种必然性的面目出现，并能立刻打消任何对其加以修改的念头。其次，美是某种完全蕴含在感性之中的意义，没有它，对象将毫无意义，至多是令人愉快的、装饰性的或有趣的事物而已。”(15)显然，杜夫海纳反对用“观念”和“模式”来界定美的观点与生活美学质疑超越论美学的面向是一致的，但是他同时确定另一个必要条件，即强调美的背后之“意义”，这种“意义”“是事物和精神状态的希望”，“是真实世界中的一个可能的世界。”(16)这些观点在某种意义上说，与康德把感性分为“反应的趣味”和“反思的趣味”，把快感分为“快适”和“愉快”并无太大区别，他的所谓“美是感性的完善”、“是事物和精神状态的希望”和“可能的世界”与德海德格尔主张的“人栖居在大地上”要心怀神圣的观点也并无二致。
生活美学既不要求还原上述那种原始真实所体现的同一性，也不一定把心怀神圣作为硬尺度，还不满足于承认审美经验的“知觉纯粹”性，而是在审美态度上生活化，在审美价值观上快感化，在理解和阐释方式上允许就事论事。生活美学虽不一概排斥接近理想，容许关注和留心神圣的尺度，但决不必然地“仰望天穹”，不必然地需要神圣尺度的考量，生活美学所讨论的生活之必要条件只是人所经历和立足的现世生活本身。
正是在这样一种美学范式的弹性胸怀之中，生活美学意味着美学不再在日常生活面前高高在上，不再以堡垒式的自律体系与人们的生活界限分明，不再支持美学家独有的美学话语权，而使审美大众理直气壮地谈论美学成为可能。经典美学一直是以它的纯粹性和自律性而傲视俗世，对世俗审美表现出某种歧视。生活美学了不起的地方就是它没有美学歧视，它一方面同时关注多元多层的生活，愿意尊重人类所有的美学流传，另一方面，生活美学并未把自身视为当下美学的唯一范式，而是把自身作为当下美学样式的一种，在承认自我的同时也愿意与他者共存，能够承认美学的另外样式的存在合法性。生活美学的本意应该是不谈“取代”，只谈“合成”。
三、生活美学是对生活的救赎
敌视自己的生活是愚蠢的，也是一种无病呻吟。西方某些可爱又可笑的美学家对现实生活采取不妥协的姿态和坚定的批判我们能够理解，甚至在心中会油然生出某种欣赏。批判现实生活和大众文化所用的尺度只能是理想，可实际的生活无论怎样朝着文明方向奔腾不息，它也还会是“泉声咽危石，日色冷青松”那样一幅现实的风景，实际的生活永远不是乌托邦。任何时代的任何人都离不开这种生活的环境。
我国的一些学者也认为，生活美学本身就包含着对生活的全盘肯定，而实际的日常生活又是异化的现实，“审美”与“异化”无法相容，由此推论，生活是糟糕的、缺乏合法性的，为此，生活美学就难以成立。一些学者的质疑主要集中在两个方面：
一是生活美学是谁的美学？我们现在关注生活美学，并不意味着生活美学刚刚发生，这仅仅是对生活美学的发现而已。这种发现的机缘我想至少有四方面：1.消费社会的到来，使生活中的美学因素突显出来；2.“反应的趣味”之美学合法性被更多人承认；3.传统美学对美的界定过于狭窄成为人们反思美学的结果；4.大众在生活审美化与审美生活化的双维冲击下产生了对美学公平的强烈诉求。生活美学既然是在遭遇某种机缘的发现，那么生活美学的领域就不会仅仅集中于在消费社会有突出作用的中产阶级的生活之中，而是自然而然地包括各个社会阶层的现世生活，底层人群虽与中产阶级的生活方式存在区别，但在审美问题上却没有根本差异。从本质上说，人都是现实的，高收入人群虽然有条件享受更精致的审美资源，但他们一般又是精力和时间的拮据者，低收入人群可能对价格昂贵的审美资源望洋兴叹，但他们不仅拥有自己的美学素材，也是精力的富裕者。前后者虽然所体验的审美境遇不尽相同，但美感强度和复杂度未必存在太大的不同。
二是日常生活的合法性在哪里？世俗生活总是存在着不尽人意的地方，甚至有灾难、有罪恶，当然也包括西哲们中哲们一直忧患的“现代性困境”，这些生活中的弊端是不是会由于我们的美学批判而得到改善，社会批判是不是美学的规定使命，人类文明保留美学和支持美学的根据是美学具有社会批判的有效性，还是美学具有通过研究人的感性和情感，发现能够给人们提供精神解脱，心理补偿，陶冶性情等作用。我们无法以乌托邦的社会向往来代替实际的现世生活，无法以反异化的政治热情代替审美过程的情感补偿，无法以自律艺术代替美学大众化。
就某种意义而言，生活美学正是基于生活的不尽人意才试图走近生活，以审美的方式来改善生活。曾几何时我们的历史是事业压制生活，政治热情主宰审美感情，生活与美都不被承认，严重之时甚至会把美视为潘多拉的盒子。生活美学是确认生活和美的合法性的一种美学原则，是对生活和美学的解放的美学原则。针对生活的不尽人意采取批判和否定的行动来改进或许是一种拯救方式，但这种方式是颠覆性的；针对生活的不尽人意采取审美的方式至少也是一种救赎，而这种救赎却是建设性的。生活美学是美学现实主义，它将一往无前地支持审美大众在无条件走进美术馆的时候，也可以获得视觉的审美享受，不去音乐厅时也能欣赏音乐的盛宴；不必特意去郊游同样可以领略自然之美。把生活美学说成是对异化生活的缺陷甚至罪恶的装点或粉饰，显然是欲加之罪。
历史和现实告诉我们，生活美学的最大合法性是它未以任何人的意志为转移地出场了。一位当代中国学者的一段话说得好，生活美学“这一动向有其合理性与必然性，它并非单纯的理论猎奇，而是全球化时代中国学术与世界学术潮流的一次共鸣，在此意义上，‘日常生活审美化’与‘生活美学’之所以能够在中国学界产生剧烈反响，正是这一共鸣的体现。”(17)的确如此，生活美学一方面受到西方理论的影响，另一方面它同时积淀着中国文化和美学的传承。就此而言，中国传统美学的“在世”品格构成了当下生活美学的源流。
西方美学在中国语境下蜕变为中国现代美学的过程中，始终存在着某种现世关切，这种现世关切不断修正着中国现代美学的方向，从而形成了中国现代美学的在世品格，我们称为“在世的美学”。这是来自悠久的民族文化传统的力量，是中国现代美学的历史性根基，是中国美学现代转型历程中所建构的基本学术品格和价值取向。“在世的美学”的基本内涵是指向世俗人生和社会，立足世俗人生和社会，真正关怀世俗人生和社会发生的审美经验问题。中国现代美学在发端之初就被赋予了鲜明的“在世”品格，它首要回应的是中国社会现代变革进程中人的培养与教育问题；此后，无论是王国维，还是梁启超、蔡元培、朱光潜、张竞生、宗白华等，其美学探索均是指向人的世俗生活品质、人格修养、社会问题；即使是在以探讨“美的本质”为名义的20世纪50年代的“美学大讨论”中，纯粹的知识论美学也并未占据主流；20世纪后半期的实践美学、环境美学、生活美学的探索，更凸显出深挚的现世关切。
虽然“在世的美学”在不同的历史时期有着各不相同的表现形态、思想倾向和历史愿景，但它是一条贯穿中国美学现代转型进程始终的文化力量，它是从历史走来、具有当下性和未来性的学术品格，它不仅显现于中国现代美学的历史进程，还在某种程度上影响、决定着中国美学的未来走向。
生活美学虽然是一种回应时代、反映时代的新的美学范式，但它与当下和未来实际存在的其它美学原则将会处在一种具有“后历史”性质的交往关系之中，各种各样的审美范式之间一般不是一种否定之否定的关系，不是你死我活的单一选择，而是呈现着有生有灭、多元并存的美学格局。
注释：
①维特根斯坦：《哲学研究》(陈嘉映译)，上海人民出版社，2001年7月版，第49页。
②王确：《茶馆、劝业会和公园——中国近代生活美学之一》，《文艺争鸣》，2010年第3期。
③康德《判断力》(宗白华译)上卷，商务印书馆，1964年版，第40页。
④康德《判断力》(宗白华译)上卷，商务印书馆，1964年版，第41页。
⑤柏拉图：《文艺对话集》(朱光潜译)，人民文学出版社，1963年版，第182-184页。
⑥杨春时：《“日常生活美学”批判与“超越性美学”重建》，吉林大学社会科学学报，2010年第1期。
⑦费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，(刘精明译)，译林出版社，2000年5月版，第95-99页。
⑧胡赛尔：《第一哲学》(王炳文译)上卷，商务印书馆，2006年版，第31-32页。
⑨朱立元、张德兴等著《西方美学通史·二十世纪美学》(上)，上海文艺出版社，1999年版，第393-394页。
⑩胡赛尔：《现象学的观念》(倪梁康译)，上海译文出版社1986年版，第41页。
(11)胡赛尔：《现象学的方法》(克劳斯·黑尔德编，倪梁康译)，上海世纪出版集团译文出版社，2005年版，第89页。
(12)海德格尔：《人诗意地栖居》，见刘小枫主编：《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》，知识出版社，1994年11月版，第564页。
(13)海德格尔：《人诗意地栖居》，见刘小枫主编：《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》，知识出版社，1994年11月版，第566页。
(14)海德格尔：《人诗意地栖居》，见刘小枫主编：《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》，知识出版社，1994年11月版，第563页。
(15)法杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社，1985年版，第19-20页。
(16)法杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社，1985年版，第20页。
(17)金浪：《日常生活的美学困惑——兼谈美学的生活论转向中的几个问题》，《文艺争鸣》，2011年第1期。