海德格尔将我们引向何方？——海德格尔“热”与国内美学后现代转向的思想进路，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,进路论文,后现代论文,美学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔“热”是中国当代美学的诸种时代风潮中持续时间最长、影响最深远的一次①。它从上世纪80年代初开始酝酿、预热，然后一直持续到今天。它上承人道主义、主体性讨论，下启90年代至今天的后现代主义。在思想倾向上，它是80、90年代两个思想史时代分野的标志：主体性“热”以马克思为桥梁切入康德，直指启蒙现代性的主流立场；海德格尔从对主体中心论的质疑转向存在论——它以比启蒙现代性更先进、更深刻为号召从现代性分化反向突进，最终演变成当前思想界蔚为大观的审美主义和原始哲学。在80年代的语境中，海德格尔“热”是一次松绑，一次解构，一次思想背景的置换和多元思想契机的植入。以它为背景，解构主义、后现代主义、后殖民主义、消费社会理论、文化保守主义等很快找到了在中国登陆的义理根据，在反现代性、反工具理性的巨大漩涡中纷纷出笼……
海德格尔“热”是一个节点。如果进一步联系此前此后的变化，我们大致可以用“工具论—主体论—存在论—后现代主义及多元论”来描述三十年来中国文艺研究在思想主题上所经历的变迁。眼下的情形是：工具论、主体论作为僵化思想的来源遭到了抛弃，海德格尔、后现代主义作为时代思想大行其道。
那么，在中国当代的历史语境中，海德格尔“热”究竟意味着什么？它将我们引向了何方？本文认为，今天已经到了需要追问这个问题的时候。为了更清晰地切入问题并对由海德格尔“热”所导致的主要思想倾向提出质疑，下面的讨论从四个层面展开：(一)分析从主体性“热”到海德格尔“热”所隐含的思想视野变迁；(二)分析在现代性反省的诸种思路中，海德格尔“热”引导我们走上的思想道路；(三)追问面对现代性危机，海氏本人的思想进路是什么；(四)分析这条路放在中国当代的历史语境中意味着什么。由于内容过于庞大，本文尽可能在美学的范围内做一简明讨论。
一、历史契机：从主体论到存在论的转向
从理论基础上看，于上世纪80年代逐步兴起的中国海德格尔“热”不只是意味着一种思想兴趣的转移，更重要的是，它引领了中国思想界在基础性哲学视野上的一次转变，即从反映论、实践论转向存在论。
最初，这种转变从属于80年代中国存在主义“热”的一部分，然后，关注重心逐步从萨特挪移到海德格尔(1978-1987年)。这可以看做是中国海德格尔“热”的预热阶段。据统计，从1978年到1984年发表的与海德格尔相关的10篇论文中，有8篇都是从存在主义的角度讨论的，比如《存在主义“辩证法”批判》、《存在主义的伦理学和社会学说述评》、《略论存在主义》、《“此在”：存在主义的“人学”评述》、《存在主义人学剖析》②等。甚至在存在论视野显现之初，人们尚无法分清“存在”与“实存”(生存)的区别，而仅仅是取“存在”一语作为“本体存在”的含义，然后就开始急匆匆在“存在论”上大做文章：
黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程……这种唯智主义在现代受到了严重挑战，例如像存在主义即使没有提出甚么重大认识问题，却仍然无害其为哲学。人为什么活着？人生的价值和意义？存在的内容、深度和丰富性？生存、死亡、烦闷、孤独、恐惧等等，并不一定是认识论问题，却是深刻的哲学问题。它们具有的现实性比认识论在特定的条件下更深刻，它们更直接地接触了人的现实存在。人在这些问题面前更深刻地感受到自己的存在及其意义和价值。③
如前引文章的标题所示，80年代，存在主义的思想视野在中国显示为“人学”，它是当年中国的人道主义思潮力图在思想视野上突破的表现。在这一时期，“存在”普遍被坐实为“生存”，“存在”一语的价值指向十分明确：“……海德格尔就在这个基本本体论上要去揭黑格尔的覆盖性。存在首先存在于作为整体的人的此在中。此在的命运是：被死夺去了依托的被抛，……所以，此在是有限的、暂时的、非确定的可能在。”“筹划中的此在虽然也把将来看作先于当下，但将来的大限是死亡，……因而此在的此时性便获得了存在的绝对意义，也就是突出了此在作为非确定的可能性本身就是瞬间生存着，即是领悟着、去蔽着、筹划着的创造个体，所以，它是用终有一死的将来抗拒、敞开过去的绵延与遮蔽，为的是实现此在当下瞬时的生命活力，使人成为一个自主自决的真实存在，而不是将来即过去即传统理性决定的模本或影子——沉沦。”④“把一切予以逻辑化、认识论化，像黑格尔那样，个体的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹煞了。人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动的一环，人的存在及其创造的主体性质被掩盖和阉割掉了。”⑤海德格尔关于此在存在的两大特征——“生存性”和“向来我属性”——成为人们论证个体独立价值的依据。其时，存在论视野要证明的是，人“自主自决”的根据就在“存在”本身。人的价值、尊严不在于未来、历史和一切手段性根据，而在于“个体的存在的深刻的现实性”：人是被抛的偶然的存在。这就是“此在的此时性”作为“存在”的“绝对意义”。每一个个体都是不可再生、不可取代的独立存在，因而没有任何价值能高于个体之上。为什么基础性哲学视野要转移到存在论？因为作为思想视野，前此的方法论无法为个体之人的“本体价值”——即在权利论意义上的价值自足性——正名。
这一点正是80年代人道主义“热”、主体性讨论的症结之所在。长期以来，我们的哲学视野是反映论、实践论。尽管存在论视野80年代初即在李泽厚等人的文章中有所显现，但是这一视野的建构、表述是不清晰的。不管是人道主义“热”所呼唤的人的价值、“公民的人身自由和尊严”⑥，还是李泽厚、刘再复所呼唤的“人的主体性”，主要论证框架都仍然是在反映论、实践论的关系视野中展开。而在美学领域，从1978年到1986年，在思想视野上几乎都是反映论(蔡仪)和实践论(李泽厚)之间的战斗。可问题是，只要把启蒙现代性的主体性原则放到反映论、实践论的逻辑框架上，落实到“反映”、“实践”的主客关系之中去，无论你怎么论证，主体性、人自我立法就只能要么是“唯心史观”⑦(陆梅林等)，要么是反映或实践的“能动性”(李泽厚、刘再复)。我们能够证明的永远是作为手段性活动——劳动或认识——的主体性。这里，思想目标和论证手段之间的错位是显而易见的。这一错位基于更深的基础性哲学视野的错位：1.在微观上，论者要么试图把作为认知领域的逻辑基础(反映论)推进到价值领域去为审美、价值立法(蔡仪等)，要么把实践领域的逻辑(劳动实践论)扩张为理解社会世界诸领域的总体性逻辑(李泽厚等)。2.在宏观上，人们企图以人与世界的主客关系逻辑来证明自然法，证明作为价值立场的主体性原则或社会正义的法理根据(李泽厚、王若水、高尔泰等)。这样，人道主义、主体性原则的伸张者就和反对者处在了同一个扭曲理解法理性的视野背景之中。根据同一个主客关系的逻辑，正统派将作为主体性原则价值表述的自然法、人道主义在社会世界的合法性根据、规范性基础扭曲表述为一种“伦理原则和道德规范”，一种在认识论(“唯物史观”)透视之下的“社会意识形态”⑧，进而，又通过意识形态批判之凌厉的社会学还原，将现代约法基础(自然法)的规范性维度还原成一种历史性——经此，自然法的“唯心主义本性”和“阶级属性”就如同半个世纪以来我们一直看到的那样，“被批驳得体无完肤”。平心而论，这样的阐释其实不仅符合建立在认识论基础上的“唯物史观”的基本逻辑，而且其表述要比人道主义、主体性原则伸张者更为简洁和清晰。这就表明，人道主义、主体性讨论在方法论基础上无法和前此已高度僵化了的主流意识形态相抗衡。在存在论的思想视野引入之前，人们没有根据来说反映论、实践论的视野片面或有错。不管在情绪感受和观念理解上如何认同主体性、人道主义原则的合理性，都找不到一种基础性的哲学视野去为这种合理性做出证明。在长达半个多世纪的公共理性建构中，这种错置一直是当代中国诸多社会扭曲的学理根源。
80年代，中国思想解放的时代需要是：创建一种新视野，从根本上抛弃以工具活动的主客体关系为根据，而从本体论的角度来论证人的权利、价值和尊严。这是当时带有浓厚形而上学倾向的“三分”论思想框架(本体论—实践论—认识论)的唯一选择。这就是存在论视野出场的意义。虽然由于种种原因，该视野在大部分论者笔下尚不清晰，但我们仍然可以从那个时代的各种思想动态中窥见这一新视野的雏形。首先是建立在对海德格尔的局部理解、对萨特解读之上的“存在—本体论”思潮。如李泽厚的“人类学本体论”⑨，高尔泰的“自由”本体论⑩，文学理论界与弗洛伊德、叔本华、柏格森等译介接受连为一体的生命本体论等等。由于“存在论”与“本体论”(ontology)在西文中的同一性，由于当时学术界深信本体论在思想逻辑上的基础性和优先性，“存在本体论”被看作是比认识论、实践论更基础、更广阔的思想视野。在这一视野中，感性生命、个体作为无可置疑的“存在”被直接证成为“存在本体”，从而具有无法剥夺的独立价值和尊严。这是中国80年代存在论探究的真实所指。这一“所指”是启蒙现代性主体性原则的曲折表达——它是中国的权利论哲学在一个独特时代的形而上学的回声。其次是强大的存在主义—人文艺术思潮的时代共振。80年代的存在主义思潮实际上是中国从“文革”晚期即开始积聚，而后在朦胧诗、新潮美术、现代主义“热”、西方现代哲学“热”中爆发的怀疑、反思、反叛的人文思潮在理论上的集中表达。它聚集了一系列具有亲缘性的相关热点群的社会情绪和思想能量，是中国新时代产生的迥然不同于传统党政意识形态的另类现代性思潮。存在论视野的巨大解释张力使一代人怀疑、反叛的思想情绪得到富有哲学质感的理论表达。在美学领域，它直接表现为：1.理论上对生命存在的本体性肯定，对个体、感性、自然生命、欲望、无意识等生命哲学潮流的肯定(11)；2.对现代情绪、现代主义美学的肯定(现代主义、先锋艺术“热”)；3.对艺术之生存论意义的本体性肯定(以“审美论”论对抗艺术工具论)；4.对精神生活及艺术家自身生存活动的本体性证明(12)，等等。再次是以感性个体为核心，对国人存在状态和生存意义的凌厉反省和追问。这是这一时代思潮的批判性指向：从追问感性个体的现实生存状况与价值开始(13)，延伸到揭示生存意义的荒诞与虚无(14)，追溯批判中国传统价值系统的悖谬(15)，并最终延续至90年代对创伤记忆与个体生存真实性关系的深度哲学考量(16)……
存在论视野的出场是中国新时期思想解放的实质性成果。它是比某些具体观点的变化更根本的变化，它意味着思想的根据、立场和义理基础已经改变。
二、再度发生的持续转变：从生存价值论到现代性批判
随着思想界的关注重心从萨特向海德格尔转移，前述探索意向很快就发生了两次意味深长的变化。
第一次，关注焦点从现实的批判性考察和权利论的思想建构转移到对人生意义的普遍追思(1988-1992年)。这一时期，存在论的价值指向发生了新的转变：它演变成了为新潮学人、尤其是年轻一代思想者提供另一种价值信念和意义依托的本体论根据。存在论变成了一种新的人生哲学，思想重心从人际建构的深度关切转移到了内在的精神领域。这是一个关键性的转变。这一转变以刘小枫《诗化哲学》(17)的出版为标志。在这一时期，围绕海德格尔集中译介、讨论的话题是诗意、人生、存在的意义等等，早期的现代性人本论价值观此时沿海德格尔的诗性之思迅速升腾为弥赛亚状态的审美主义。比如，在《诗人哲学家》中，王庆节所写“海德格尔”一章各节的内容分别是：步入哲学之门；“是”抑或“是什么”：哲学的魔圈；“我”与“世界”；人啊，人；本真的与非本真的；过去，现在，未来；真理和敞亮：转向；语言的本质；召唤诗人(18)。几乎全是关于人生意义的存在论追思。《诗化哲学》各章的标题是：绪论：德国浪漫哲学的气质、禀赋和缘起；一、诗的本体论；二、走向本体论的诗；三、人生之谜的诗化解答；四、新浪漫诗群的崛起、冥想和呼唤；五、从诗化的思到诗意的栖居；六、人和现实社会的审美解放。全书都笼罩在一种浓厚的海氏审美主义的思绪和情调之中。《诗与思的对话》是国内第一本讨论海德格尔诗学的专著，各章的内容是：导言：返回诗的存在之思；一、人：存在之思；二、美学的终结与诗之思的开端；三、艺术：真的事件；四、诗：存在之歌吟；五、艺术：在现代之命运；六、解释：思与诗的对话；七、美：存在之光；八、海德格尔哲学与现代缪斯；九、中西艺术：世界、大地、之间(19)。叶秀山的《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》专题探讨现象学视野对传统认识论的超越，但整个思想的落脚处却是“存在之诗”——一种“活生生存在着”的“本源性”的生存、集结对现代哲学的启示(20)，书名“思·史·诗”就体现出它的这种价值意向。这些书，包括当时阐释海德格尔的大部分文章，都深度浸染了海氏的存在论审美主义信念。可以说，这是中国新锐思想界最浪漫的一段时期。读这些书，你甚至会以为海德格尔是张扬、肯定现代性的，他突出研究的乃是一种普遍意义上的存在哲学；这种哲学可以普遍化，可以从其时代针对性中抽离出来，广泛运用于古今中外。随着汉译本《存在与时间》的出版，“存在论”很快成为中国人文学界使用频率最高的词。到1992年左右，“存在”、“遮蔽”、“敞亮”、“情绪现身”、“此在”、“能在”、“在者”、“思”、“向死而在”等等已成为美学界无须解释的通用词汇。海氏关于艺术的思想、尤其是他的部分晚期著作被迅速翻译出版：《诗·语言·思》、《海德格尔论尼采：作为艺术的强力意志》、《海德格尔诗学文集》、《走向语言之途》(21)。汉译式的海氏语体——从用语、入思到遣词造句方式等——甚至成了中国美学界引人注目的一种语体类型。“诗人哲学家”、“人诗意地栖居”、“存在的敞亮”、“归家”等成为新价值信念的标志性用语。而以此指向为归宿，新锐思想界在不知不觉之中深陷、沉溺于人生意义的诗性体验和追思，逐渐偏离了人道主义、主体性讨论所开启的启蒙航向。审美现代性取代启蒙现代性而成为一种时代哲学。在这一时期，国内几乎所有海德格尔的介绍者、宣扬者、拿海德格尔浇自己块垒者都没有区分启蒙现代性与审美现代性之间的差异，而是将主体性原则的个体指向进一步落实到海德格尔关于存在的诗性分析之中。阐释者在不知不觉中以转向为深化——越来越远离社会世界的权利论诉求，而指向精神的内在超越性；远离人际之间的“边际约束”，而指向个体内心的依持与安顿。
这一次转变对中国美学的影响十分深刻。说到底，美学毕竟是以人生意义的揭示、追思为核心的学科。经此转变，中国美学研究从此告别了那种仅凭浅俗的方法论引证而千篇一律从事意识形态批评的时代，而将探索深入到对现实生存真相的揭示和生存意义的阐释。
令人困惑的是，到了90年代中期，海德格尔“热”的思想指向竟又一次变了。它从人生哲学的沉溺转向了后现代立场的现代性批判(1993-2007年)。如果说80年代存在主义时期的思想指向是启蒙现代性立场的推进与深化，那么，到了此时，海德格尔“热”的重心就从主体性原则的深度推进转移到了对现代性危机的反省与批判。1993年，宋祖良出版《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想研究》。他在该书和一系列文章中鲜明指出：海德格尔的思想主题乃是对人类中心论(Humanismus)的批判。宋祖良认为，应区分海德格尔Ⅰ(早期)和海德格尔Ⅱ(晚期)，如果说海氏早期的思想还没有摆脱主体哲学的框架，那么，其晚期思想就已经彻底转变为对人类中心论所导致的现代性危机的沉思与批判：
在《存在与时间》和在一切以后的文章中，论证的出发点是完全不同的：在前者中，论证的出发点是此在的“本真的”存在，而在后者中，论证的出发点是完全不同的“存在”，它决定着人类的生存。(22)
在早期，人(此在)是自己的主宰，“惟有死亡似乎是一种自由生存的最高权威”，但在晚期，“随着超出人的此在的‘存在’，神圣的东西、上帝、神灵又成为可能”；在早期，从此在来理解真理，“此在不在，真理就不在”，但在晚期，由于“存在”超出此在，他又“准备去接受一种永恒的存在的真理”；在早期，他“把语言理解为勾联(Artikulation)对我们的存在于世的理解”，在晚期，语言被理解为“存在的家”；在早期，“生存是出发点和目标，它意味着在筹划中超越自身”，在晚期，生存则“意味着生存出去(Ek-sistenz)，即站到存在的真理中”，生存“被根据存在和从存在入手重新加以考虑”(23)……整个海德格尔晚期的思想指向乃是对人类中心论的彻底破除：非人类中心，而是天地人神四位一体；非主客体关系的“座架”(Ge-stell)统治，而是人与神圣、大地、万物的自由嬉戏；非人说语言(语言工具论)，而是人在语言中栖居、安家；非人是存在的开启、决断、筹划者，而是人看护存在并在存在的看护中临近真理；非人通过技术来统治、主宰自然，而是人在存在的看护中守护、拯救地球和人类的未来。显然，在这里，主体性原则及其现代构架已成为海德格尔阐释所要批判、解构的主要对象。存在论视野的思想意向从存在(个体)意义的深度开掘转变到依据此在—存在—诗意——即“天地人神”四位一体的存在整体性——而对现代性分裂的抗拒与拯救。对海德格尔后期思想的宣扬是这一时期的阐释重心。诸如研究海德格尔破除形而上学对后现代思想的开启(24)、研究海德格尔对现代科学之近代形而上学根源的批判(25)、对比海德格尔“自然为人立法”与康德“人为自然立法”的差异(26)、研究海德格尔对西方现代环保主义的影响和对现代理性的批判(27)、研究海德格尔对西方后现代主义美学的影响(28)、研究海德格尔在语言学转向中的意义(29)等等。在这一时期，“主体中心论”、“逻各斯中心主义”、“理性统治霸权”、“工具理性”、“现代性危机”、“欧洲中心主义”、“技术座架”、“促逼”等等成为中国理论界普遍使用并反复出现的否定用词。与此相应，解构主义、后现代主义在现代性批判中掀起新一轮理论热潮。
这次转变同样是根本性的。它可以表述为中国本土思想从走向现代性向现代性批判的转型。统计表明，在这一时期，海德格尔“热”达到高潮。从1978年到2007年，通过人大复印资料及其目录索引，可以检索到的海德格尔研究论文共725篇，其中1978年到1992年58篇，从1993年到2007年667篇(30)。后十五年是前十五年的11.5倍。从引用率看，海德格尔在各种论文中的被引用篇次从1996年到2005年持续上升，至2005年达到高潮，这一年，引用篇次达271篇。从研究领域看，这十年总计的2272篇次的引用中，排前三位的是哲学(1304篇)、文学(515篇)、艺术(103篇)(31)。对海德格尔思想立场的大面积认同，极大地促进了中国思想界基于现代性批判的后现代主义转向——一系列否定主体哲学、启蒙理性的后现代思潮相继跟进：解构主义“热”、现代性讨论“热”、中国文论失语症、古代文论的现代转换、后现代主义“热”、环境伦理批评，一直到今天方兴未艾的消费社会批判。对海德格尔现代性批判的阐释几乎为当前国内所有有后现代倾向的思潮提供了支持：其原始哲学及其对理性的形而上学批判为传统儒学的复兴提供了支持(32)；其存在论现象学对对象性之思的破除为道家、禅宗思想的当代复兴提供了支持(33)；其对主体中心论的破除以及对在主客二分背景下的“自我”、“现实”、“历史”、“真实”、“内容”与“形式”、“表现”与“再现”等等的拆解、解构为中国的解构主义、后现代主义“热”提供了支持(34)；其关于世界图像时代及技术统治的批判对中国的消费社会批判潮提供了支持(35)；其对现代性危机、对工具论语言观的批判甚至对中国的后殖民主义、“中国文论失语症”(36)和民族主义思想复兴、国学“热”提供了支持；其存在论、“归家”主题为众多论者将现代社会整个诊断为虚无主义提供了长期的、持之以恒的支持(37)……此外，海德格尔对中国美学之后现代转向的影响还集中体现在两个方面：1.他对艺术、语言和真理关系的探讨强化了国内学界视艺术为克服理性霸权的拯救之路的认定，从而掀起了一场以艺术对抗哲学(理性)的思潮；2.他对主体中心论的“座架”统治及其形而上学本性的摧毁性分析为国内承接德里达、福柯而将启蒙理性、主体性等同于独断、本质主义、统治规训和权力等等扫清了道路。同时，海氏的技术批判和深度审美主义与批判理论、法兰克福学派、消费社会批判(詹姆逊、布迪厄、波德里亚)热潮在新世纪前后发生强烈共振。正是在此后现代走向的总体背景之下，中国半个世纪以来社会问题的学理根源被一些人诊断为启蒙理性——所谓宏大叙事、本质主义、主体中心论、欧洲中心主义、工具理性统治等等——于是，新锐思想界上演了一场“告别启蒙主义”的后现代主义闹剧……
在这两次转变之间，思想演变的内在联系在于：第二次转向是依据第一次的价值信念而反向批判现实的结果。这种批判的实质是一种心性价值的扩张，它的要害在于：把满足心灵渴求的原始诗性上升为本真性，上升为存在的尺度本身，并以此为根据去要求存在总体，摧毁理性和生活世界诸领域的现代性分化。不管这种思想的表述多么曲折、幽深，它都是一种深入骨髓的审美主义和非理性主义的形而上学。
不幸的是，中国90年代在海德格尔引导下的后现代转向就走在这条路上。
三、回返源始之域：海德格尔克服现代性危机的思想进路
由此，有两大质疑不能避免：1.海德格尔指向本身的合理性；2.这种指向的中国针对性。
海德格尔的指向是什么？首先，众所周知，海德格尔同众多现代思想家一样，其思想乃是针对启蒙现代性而展开。不同的是，他对此时代病理的诊断极其深刻而尖锐。在他看来，我们这个时代的特征是技术，而技术统治的至深根源在于主体面对世界的方式：将一切切割、分解成仅为功用而存在的对象，然后在功利需求的强大意志中去认知、分析、利用——一句话，算计一切对象，由此形成人和物、人与世界之纯粹工具主义的主客关系“座架”。“座架”“促逼”现代人日益陷入利益追逐的疯狂，“技术的无蔽领域甚至不再作为对象，而是惟一地作为持存物与人相关涉”(38)。在此“座架”的统治下，人自身、人与人、人与大地、人与神圣之间发生持续性的分裂。人“一味地去追逐、推动那种在订造中被解蔽的东西，并且从那里采取一切尺度”(39)，“它驱除任何另一种解蔽的可能性”(40)。由此，“座架”统治变成了现代人的命运。它同时意味着我们这个时代的另一个特征：虚无主义或神圣的隐遁。“真正的威胁已经在人类的本质处触动了人类，座架之统治地位咄咄逼人”(41)，“如果命运以座架的方式运作，那么命运就是最高危险了”(42)……
关键在于，“座架”之面对世界的方式，乃是人类中心论之主体性原则的直接产物。它是启蒙理性的直接结果。“现在……决定性的事情乃是，……人把他必须如何对作为对象的存在者采取立场的方式归结到自身那里。”(43)——上帝死了，人为自己立法，“人成了第一性的和真正的一般主体”(44)。这就是“人义论”—“人类中心论”：
于是，开始了那种人的存在方式，这种方式占据着人类能力的领域，把这个领域当做一个尺度区域和实行区域，目的是对存在者获取整体的支配。……由这种事件所决定的时代不仅仅是一个区别于以往时代的新时代，而毋宁说，这个时代设立它自身，特别地把自己设立为新的时代。(45)
尽管海德格尔把“座架”建造的根源追溯到古希腊，但他的目标是现代性危机。他整个思想的出发点是克服人类中心论背景下的主体哲学，因为这是造成整个现代技术统治的形而上学根源。
当然，仅出发点还没有构成海德格尔的指向。用他的话说，其指向的核心在于克服现代性危机的“何所向”：与黑格尔、霍克海默等人的启蒙辩证法、马克思的劳动实践论、尼采的感性审美主义不同，海德格尔的选择是从主体论到存在论。海氏的存在论是思想眼界的指向沿主体性的现代分化、分裂趋势反向回溯，一直回复到生活世界中人寓于世界的源始关系状态：源始的“世界性”(Weltlicheit)。这既是一种视野，也是一种入思领悟的方向。作为视野，它是包罗万象、无限丰富并包含了一切分化之根据的原初生活世界的眼界。对此一世界之结构性组建的现象学考察，海德格尔称为生存论。去掉生存论的实体性向内在的先验之域反向领悟(Transzendenz)，生存论就变成了海德格尔的存在论。“此在由于以生存为其规定性，故就本身而言就是‘存在论的’。而作为生存之领域的受托者，此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会。”“它是使一切存在论在存在者暨存在论(ontisch-ontoiogisch)上都得以可能的条件。”(46)作为思的方向，与所有对象性之思的前向性不同，它的指向是回返，“回到开端中去(das Anfangende)”(47)，一直回返到人的存在归属于其中的“临界区域”之“深渊状态”(Abgründigkeit)。此回返有三个特征：1.它是超越。由于所有的规定、分化、在者之是都“源始地建基”于此深渊状态，因此，此状态中的领悟同时是存在深渊中的自由敞开(“敞亮”、“去蔽”、“澄明”)。一切都显明它自身的存在之根，领悟摆脱了“对象”的粘滞和固定主客关系的约束，而能看到一切关系视野组建的存在论根苗。这是“一切在场者和不在场者”的“自由敞开之境”(48)。基于此，存在的领悟是超越。“在所有建基的超越中的深渊之开启，毋宁说是一种原始运动(Urbewegung)，这种原始运动与我们本身一道是实行着自由，并且因而‘给予我们领悟’，亦即作为源始世界的内容呈端给我们，这种内容它愈是源始地被建基，此在之心灵便愈是简单在行动中切中它的自身性。”(49)2.它是对一切在者之存在的根本性理解。超越同时是一种有所领悟的状态：“源始世界的内容”在这里“呈端”，直接指引我们达到对所有存在者之存在的本质性理解(“建基”)，看到一切根据之所从来。以此来看技术，它不过是存在之源始境域中某个局部或片段的片面展开。正因为如此，它的独大向来已经是脱落或遗忘了其在存在境域中的“源始之据”，并遮蔽了其他解蔽之可能。基于此，海德格尔说我们时代的病根是存在的总体性遗忘。3.它是一种指向。超越的领悟中有一种内在的方向，它始终指向最源初性并听从其召唤。它的趋向是回返性的。它所得到的是最源始的开启：“即思想在对存在的打叉涂划中根据更原初的指令所要求得到的那个东西。”(50)它永不固化为某一个具体启示的存在者，而是持续不断的启示之敞开：开启一种永恒回返的指向，召唤人从分化状态的遮蔽中向存在的源始世界性回返。由于只有不间断、持之以恒地听从此召唤，现代人才可能把自己从“命定”的“最高危险”中拯救出来，所以，克服现代性危机的根本道路是返回。
这就是海德格尔克服现代性危机的独特进路。
这条路意味着整个现代性基础的连根拔除。海氏所勘定的危机不是现代性的某些缺陷的危机，而是现代性规划本身的危机，是整个现代性事业连同其思想前提的危机。海氏所要破除的，正是作为现代性基础的人义论、主体性原则本身。因此，这是一种总体性批判。与黑格尔、马克思、马克斯·韦伯等在承认现代性前提下的局部批判不同，他否定的是整个以主体为中心的理性。所以他不像黑格尔、法兰克福学派那样，要在各种理性类型之间做出区分，以达到一种肯定现代性立场的局部理性批判，而是彻底否定现代性的前提及信念。“依据他的假定，理性的事业不可能从内部得到拯救，而是相反，必须抛弃这个事业……无论人们是否考虑到海德格尔对座架(das Gestell)的批判，德里达对逻各斯中心论的批判，最终的结果都是同样的：不可能在一个修正过的理性概念中找到拯救，只能在这个概念之外。于是，一切理性类型——理论—科学的，道德—实践的，和审美的——都被贬低到同样有害的逻各斯中心论的根据上去了。”(51)显然，这是一种极端的批判立场。它不是否定某一种理性的霸权，而是理性本身甚至理性的前提——分化。由于理性以及种种不同理性类型的分化是整个现代社会建制的基础，所以海德格尔的批判立场就“不是要批判和重新调整当代民主实践种种特别的经验性失误的问题”，相反，“它偏激地所质疑的正是民主所予以特权的那一整套规范价值——公正、正义、平等等等”(52)。他抽掉的是整个现代社会得以确立的根基。这是从其否定方面看。
从肯定方面看，这条路意味着一种原始哲学(the philosophy of origins)诉求。海德格尔力图通过返回分化的存在论根苗而寻找“另一个开端”。“起源”一直是海德格尔孜孜以求的，他的时间哲学由此展开。而这“另一个开端”必然是扬弃分化的。前向是分化，返回是反分化、解分化。由此，他陷入一个悖论：既要摆脱主客关系、克服分化，又要让思想保持分化的丰富性。他把这种返回领悟的思想道路表述为以思想取代哲学——“放弃以往关于思的事情的规定的思”(53)。一方面，要在思中思及所思之物，另一方面，又必须避免把所思之物在思中变成一个“对象”。因为只要变成“对象”，就又坠入了主客关系的座架而成了“在者之思”——这是他要破除的危机之源，也是他断然否定克服现代性危机的反思哲学之路(启蒙辩证法)的缘由。于是，海氏早期取现象学的道路。“存在论只有作为现象学才是可能的”(54)。这里的现象学不是胡塞尔的纯粹意识的还原，而是按此在在存在境域中的源始敞开如其所是地显明自身。由于只显示“怎么样”，不回答“是什么”，故而是一种非对象性、非概念性之思。早期海德格尔还认为，理性的判断、陈述是此在跳出源始存在境遇之后的一种回忆(存在之“因缘联络”在视野上的“残断”)，后期海德格尔干脆说有两种思：“计算性思维(das rechnende Denken)和沉思之思(das besinnliche Nachdebken)”(55)。与“计算性思维”一味追逐事物的有用性(“前向”)不同，“沉思之思”是向存在源始境遇的回返(“领会”、“倾听”、“深渊状态”)。由此，海德格尔的存在论就变成了本体论的阐释学(早期)，或者先知者的神秘领会与独断(晚期)——最终，一切都成了对存在源始境域的回忆性言说。存在论终于显示出了它作为原始哲学的本义：一种敞开着的无规定性的思。
其实，原始哲学是一种比主体哲学更根深蒂固的基础主义。“由于海德格尔并不反对建立在自我论证基础上的哲学的等级秩序，所以，他只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。”(56)他的存在论从两个方面显示出其基础主义本性：第一，在人面对世界的诸种关系中，它排除交互主体性视野，只取孤立主体对世界的关系视域。海德格尔把“此在为谁”的问题还原成一个孤立面对存在深渊的本真性主体。日常交往、与他人共在只是一种“常人”的“统治”和“沉沦”。“人本身属于他人之列，并巩固着他人的权力。……这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”(57)自始至终，海德格尔对“他人”、“常人”、人与人之间的交往共识都保持着高度的警惕，“杂然共处”和“流俗之见”一直被视为一种自我异化的统治力量：“公众状态的专政”(58)。“除了只是给共在一个派生的位置之外，他同样忽视了社会化和主体间性的维度。通过把真理阐释为去蔽，海德格尔进一步忽视了加在有效性要求之上的无条件性——作为一个要求，它超越所有只是局部的标准。”(59)这一视野的先行排除不仅使他完全忽视了启蒙现代性的民主源泉和社会合法性的义理之据，而且使他完全忽视了交往领域在克服独断论、促进现代理性自我矫正上的建设机制和功能。他由此不得不把所有理性强制的压力及其解除归结到主客体之间(“座架”之“促逼”)。第二，在主客之间，他又进一步据守源始而排除分化(理性)，把存在的源始之域视为一切发展、分化的始基与本源。他由此赢得的尺度是源始无规定性的自由敞开：不仅一切规范被作为主客关系的座架产物而加以排除，而且所有可能形成规范的思维乃至思想领域的分化本身都被归结为“对象性之思”和“形而上学”，进而被诊断为现代性危机的根源。于是，一切主客关系的活动领域本身都丧失了自我矫正的源泉和根据，解救的途径被完全归结到由一切“源始奠基”的存在的领会来承担。由于该领域是先于一切分化和规定的，按海德格尔的说法，在这个存在被遗忘的时代甚至三百年之内都仍然是无法明言的“存在的天命”和某些先知个体的神秘领会(60)。这样，就不仅意味着迄今为止几乎所有人类理性文明的成果全部失效，还意味着一种比技术更可怕的独断的危险……
四、跟随的错位：对海德格尔中国运用的几点反思
作为在当代中国影响深远的思想风潮，海德格尔“热”远远超出了学术研究的范围。我们这么热衷谈论海德格尔，是因为把他当成了思想的引路人——把其思想指向看做是中国现代性进程可以取效的方向，看做是可以诊断、调校我们自己现代性缺陷的理论参照，并以此为根据，将中国的思想风潮推向后现代。可是，如果海德格尔的取向是对整个现代性基础连根拔除，那么，对这种跟随的质疑就很难说是杞人忧天了。
限于篇幅，在此仅将海德格尔在中国运用中的错位简要概述如下：
第一，针对性的错置。如前所述，海德格尔的指向系针对启蒙现代性的主体哲学而来。如果说其存在论对抵抗西方高度发达的现代性分化和技术统治还有某种反向的警醒、启示作用的话，那么，它对于解决中国问题就地地道道是南辕北辙。中国的根本问题不是现代性分化的系统统治过度，而是根本没有真正实现在诸多领域的现代性制度奠基和强有力的现代化规范系统的建立。中国从来没有经历过西方人那种从“神义论”的整体统合向现代性分化转变的全面分裂，而是另一种文明的现代性转化和生成。这里发生的是从一个建立在高度世俗化和宗法礼制基础上的皇权社会向现代社会的转型，不管是主体性原则、科学理性还是公共理性，对中国而言都有迥然不同于西方的历史针对性。由于中国文明的长期世俗性，目前其现代化程度根本不可能造成许多人文学者所忧心忡忡的那种“工具理性”压制的痛苦和危机。相反，我们的危机是严重的制度建制缺失、分化扭曲和生活世界混乱无度。在这里，海德格尔取向的误导是一副消解剂，可能弱化乃至消解对在中国推进原本就很薄弱的现代性建制的信念与决心。
第二，克服的错位。即使放在一个正常展开的现代性背景之下，由于海德格尔的基础主义，他对一系列现代性危机的诊断—克服也存在严重的误诊和错位。他先将由交互主体性缺失而导致的独断、权力操控归结为主客之间的“座架”统治，又进而将“座架”统治的解救之路归结为向存在的源始之域返回。将这一路向运用于国内，可以说是对中国现代性推进的釜底抽薪。它首先抽去了民主的交往协商对于社会、审美、实践、认识诸领域的解放意义和建制—生产功能，进而否认了现代性分化诸领域自我持守的内在尺度的合理性。返回的解分化实质是将分化领域的独立尺度向源始之域划归、减缩。按此理路，认识的谬误就不可能通过理性的讨论和证明来纠正，异化劳动的解除也不可能通过劳动的解放来实现。以此为根据，产生了国内美学界一系列似是而非的信念，比如以普遍论断(大叙事)为假、个别陈述(小叙事)为真，以逻辑判断为假、诗意感受为真，以理念分析为假、经验叙事为真等等——叙述的真实性或所谓“表征危机”因此竟也成了中国目前的症结之所在。由于“知识”已经被理解为“操控”、“权力”、“资本”，工具理性被看做是包括中国在内的现代性危机的病理之源，而“真”的获得只能仰赖于“诗”，于是，虽然中国社会的扭曲显然出于交互主体性结构的残破，但是它的诊断和解救之道却被转移到了主客之间——似乎只要通过诗意状态的主客融合，通过“非对象性之思”的诗与思的协调，就可以重建社会建制和精神秩序。
第三，生态—环境保护的神秘主义。自宋祖良之后，国内的生态美学和生态批评一直把海德格尔视为思想教父，据此，存在论而不是科学理性几乎成了生态—环保主义的学理基础。在此背景之下，有众多的人类学生态—环境保护主义者。海德格尔关于存在家园的看护和中国古人的天人合一成了生态—环境保护原则的最高表达。由于在海德格尔那里，无论科学还是技术都属主客间“表象关系活动”的算计之列，因此克服生态危机的根本道路就不是科学理性，而是听从存在之域的源始召唤。可问题是，没有众多科技门类的检测、实验、观察、分析，我们甚至连是否存在危机都不知道！抛弃科技而向存在之域返回不仅否定了科学技术的中立性和理性的自我矫正功能，而且根本抽去了人类赖以监测、诊断、克服生态危机的智慧之根。其结果是将生态环保思潮导向神秘主义。就像汶川“5.12”大地震之后一些人类学家的思考——不是从科学而是从远古先民的智慧中去学习如何救灾(61)。
第四，另类现代性取向的悖谬。在海德格尔的中国式跟随中，一种与民族自豪感内在关联的姿态是将海德格尔的进路误认为一种另类现代性(Alternative Modernities)。由于海氏向源始之域的回返与道家思想有方向上的共通性，许多学者认为中国古代智慧是可以有效矫正西方现代性危机的思想文化取向。不少学者据此认为，中国已经发生了一种特殊的现代性，甚至昭示着某种人类的方向。这种原始哲学思潮近年在国学“热”的笼罩之下愈演愈烈，且与民族主义、后殖民主义合流。可是，海德格尔是否定任何现代性取向的，他只是在反主体哲学、反现代性分化的意义上肯定东方智慧。关键在于，向存在之域返回只是一个解构的方向，无法成为一个建设、规划的方向，因为它是一种敞开着的无规定性的思。这就是为什么海德格尔在“返回”之后迟迟无法拿出“另一个开端”的原因。“回返”本身无法开出一个“前向”的方向——只要“前向”的关系取定或发展，就必定走向分化，否定返回。而一切社会、知识、生产、实践的运行都必须依靠分化和关系尺度来建制立规，更不用说高度复杂、分化的现代性了。对现代性危机的有效克服不是回返，而是超越，即诸领域在高度分化背景下的协调、统合与解分化。将中国式老庄的原始主义看做另类现代性的基础，这不是一种现代性取向，而是现代性的取消。
第五，酒神弥赛亚主义的终极价值化。最后，上述一切论调都指向一个总体性的价值立场：将一种实质上是生命哲学立场的酒神弥赛亚状态形而上学化、终极价值化，并进而要求把一切价值都归结到这里来甄别、取舍和审判。哈贝马斯说，海德格尔“在《启示录》的意义上把尼采的酒神弥赛亚主义投射到存在当中”(62)。海氏的“投射”出于三个目标：一、借酒神弥赛亚来弥合现代性的压抑、分裂——它使“返回”具有和解之功效；二、以弥赛亚来昭示在众神隐退的黑夜时分上帝即将莅临的启示——它使返回的方向启示具有神圣性；三、将弥赛亚置于形而上学历史的内部，“为哲学提供基础”(63)——它使“思”具有高于形而上学的源始逻各斯的力量。这样，尼采的酒神弥赛亚主义就被形而上学化了，它变成了存在的敞亮、神圣的出场、诗意之澄明或此在的本真性等等。由此，返回源始之域的存在领会或存在之诗意状态就具有了“第一原则”的权威性，成了可以评判一切价值的终极价值，由基础主义转变成了价值上的等级主义。所以雅斯贝尔斯断然指出：海德格尔的思维方式“在本质上是非自由的，独裁的，非交往性的(uncommunicative)”(64)。基于这种等级秩序，海德格尔的中国传人严厉批判了现代艺术、消费社会、时尚、流行音乐、大众文化等，中国公众稍许自由的文化生活景观被贬斥为身体性、无根性、虚无主义等等。这种价值等级主义、精英主义批判弥漫在当代中国的社会、文化、传媒、艺术乃至时事评论的方方面面。几乎所有信奉海德格尔的中国运用者都内在地秉承了这种立场，具有某种居高临下、类似精神审判的嗜好。可问题是：海德格尔的存在论始终是以孤立主体面对世界的视野来展开的——他终究仍未能摆脱主体哲学。唯其如此，他才可能将分化与未分化、流俗之见与真理、此在个体的领会和与他人交流、神圣出场与日常消费、计算性思维与沉思之思等置于非此即彼的关系之中。以此为根据，才可能出现价值的等级秩序和终极性。比如日常消费，对食不果腹的人，神圣或诗意的价值未必高于穿衣吃饭，而一个现代消费者未必不能同时持有操守和信仰。生活领域的高度分化是：各种价值领域彼此开放、自由展开，不仅各种价值之间可以并存拥有、相互开放，而且其间并没有一个可以统纳一切的终极价值和非此不可、由低而高的价值系列。如果各种价值不是在自身所属的区域尺度内获取根据，那么，存在、诗意、神圣之类就将以拯救之名划归、取消一切价值，否定诸价值领域的转化、开放、协调，从而取消公众价值选择的自由——不幸的是，这正是价值终极化、形而上学化的必然结果，也是中国海德格尔“热”精神走向的必然结果。
那么，海德格尔的存在之思，或者更广阔地说，存在论视野就无意义了吗？当然不是，我认为它恰当的领域是美学冥思的本体论解释。这是一个揭示人生、艺术、审美的意义论维度，具有不可替代的心性价值。可是，要让它成为高于一切的基础价值就毫无根据了。
注释：
①(30)从1978年到2008年4月，国内共出版海德格尔著作中文译著35版次，国外海德格尔研究著作中文译著35部，海德格尔研究专著44版次，发表研究论文725篇，共有147篇以海德格尔为题的硕士论文和39篇博士论文(数据来源见李强《“文革”以后的中国大陆海德格尔研究状况》，载《中国现象学与哲学评论》第10辑，上海译文出版社2008年版)。
②王克千、樊森林：《存在主义“辩证法”批判》，载《北方论丛》1979年第5期；刘放桐：《存在主义的伦理学和社会学说述评》，载《山东师院学报》1980年第3期；焦树安：略论存在主义》，载《求索》1981年第2期；唐有伯：《“此在”：存在主义的“人学”评述》，载《中国社会科学》1982年第5期；欧同力：《存在主义人学剖析》，载《社会科学》1981年第3期。
③⑤李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》(修订版)，人民出版社1984年版，第430页，第430页。
④张志扬：《论无蔽的瞬间——兼论诗人哲学家的命运》(该文写于1987年)，《门——一个不得其门而入者的记录》，上海人民出版社1992年版，第100页。
⑥王若水：《为人道主义辩护》，载《文汇报》1983年1月17日。
⑦陆梅林：《马克思主义与人道主义》，中国社会科学院哲学研究所《国内哲学动态》编辑部编《人性、人道主义问题讨论集》，人民出版社1983年版，第102页。
⑧胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，《胡乔木文集》第二卷，人民出版社1993年版，第582页。
⑨李泽厚：《关于主体性的补充说明》，《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第164—178页。
⑩高尔泰：《美是自由的象征》，《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第38—60页。
(11)如刘晓波《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》，载《中国》1986年第10期；王一川《意义的瞬间生成》，山东文艺出版社1988年版。
(12)参见彭富春、扬子江《文艺本体与人类本体》，载《当代文艺思潮》1987年第1期；吴兴明《精神价值论——文艺研究的逻辑起点》，载《文学评论》1987年第2期。
(13)参见高尔泰《愿将忧国泪，来演丽人行》，载《读书》1985年第5期；戴厚英《人啊，人》，广东人民出版社1980年版。
(14)参见徐星《无主题变奏》，载《人民文学》1985年第7期；刘索拉《你别无选择》，载《人民文学》1985年第3期。
(15)参见刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社1988年版；甘阳《八十年代文化讨论的几个问题》，载《文化：世界与中国》第1辑，三联书店1987年版。这一指向即80年代对中国传统文化价值系统的批判反思潮流。
(16)参见张志扬《渎神的节日》，上海三联书店1992年版；《缺席的权利》，上海人民出版社1996年版；《创伤记忆——中国现代哲学的门槛》，上海三联书店1999年版。
(17)刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版。
(18)周国平主编《诗人哲学家》，上海人民出版社1987年版，第246—279页。
(19)余虹：《思与诗的对话——海德格尔诗学引论》，中国社会科学出版社1991年版，第1—292页。
(20)叶秀山：《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社1988年版，第302页。
(21)《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1990年版；《海德格尔论尼采：作为艺术的强力意志》，秦伟、余虹译，河北人民出版社1990年版；《海德格尔诗学文集》，成穷、余虹等译，华中师范大学出版社1992年版；《走向语言之途》，孙周兴译，(台湾)时报文化出版企业有限公司1993年版。
(22)(23)宋祖良：《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想研究》，中国社会科学出版社1993年版，第31页，第34—35页。
(24)参见毛怡红《海德格尔与形而上学》，载《哲学研究》1994年第9期。
(25)参见张汝伦《近代科学与近代形而上学——海德格尔的观察与批判》，载《复旦学报》1994年第1期。
(26)参见刘敬鲁《自然为人立法与人为自然立法——海德格尔与康德的一个对比》，载《社会科学战线》1996年第4期。
(27)参见宋祖良《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想研究》及他在同时期发表的多篇论文。
(28)参见徐良《海德格尔与西方美学的后现代主义走向》，载《西北师范大学学报》1994年第11期。
(29)参见张志扬《语义生成：维特根斯坦与海德格尔》，《门——一个不得其门而入者的记录》，第29—62页。
(31)数据来源见刘益《从十年期刊文献数据看海德格尔对中国学术界的影响》，载《西华师大学报》2008年第4期。
(32)参见黄玉顺《爱与思》，四川大学出版社2006年版；张祥龙《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001年版；王庆节《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社2004年版。
(33)参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，三联书店1996年版；钟华《从逍遥游到林中路——海德格尔与庄子诗学比较》，华龄出版社2004年版；那薇《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中物成其为物》，商务印书馆2004年版。
(34)参见陈晓明《剩余的想象》，华艺出版社1997年版，第332—335页；余虹《艺术与精神》，社会科学文献出版社2000年版，第88—129页；张颐武《从现代性到后现代性》，广西教育出版社1997年版。35
(35)参见周宪《视觉文化的转向》，载《学术研究》2004年第2期。
(36)参见曹顺庆、吴兴明《替换中的失落——古文论现代转换的学理背景》，载《文学评论》1999年第4期。
(37)参见余虹《虚无主义——我们的深渊与命运？》，载《学术月刊》2006年第7期；刘敬鲁《现代人的无家可归——析海德格尔对现代人类历史的思考》，载《中国人民大学学报》1997年第4期；范玉刚《精神的沉沦与诗意地栖居——海德格尔思与诗对话的真理之路解读》，载《中国人民大学学报》2009年第2期。
(38)(39)(40)(41)(42)海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第945页，第944页，第945页，第946页，第945页。
(43)(44)(45)海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第88页，第86页，第88页。
(46)(54)(57)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第17—18页，第91页，第155页。
(47)海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，孙周兴选编《海德格尔选集》，第1016页。
(48)(53)海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，孙周兴选编《海德格尔选集》，第1253页，第1261页。
(49)海德格尔：《论根据的本质》，《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第202—203页。
(50)海德格尔：《面向存在问题》，《路标》，第484页。
(51)(52)理查德·沃林：《海德格尔与后现代》，福柯、哈贝马斯等著《激进的美学锋芒》，周宪译，中国人民大学出版社2003年版，第91页，第89页。
(55)海德格尔：《泰然任之》，孙周兴选编《海德格尔选集》，第1233页。
(56)(62)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第161页，第178页。
(58)(61)海德格尔：《关于人道主义的书信》，《路标》，第372页，第363页。
(59)Jürgen Habermas,The New Conservatism:Cultural Criticism and the Historians' Debate,ed.& trans.Shierry Weber Nicholsen,Massachusetts:the MIT Press,1989，p.147.
(60)海德格尔：“也有可能是，一种思想的途径今天引向：无言，以求防止这种思想在一年之内被贬价卖掉。也有可能是，这种思想需要300年，以求实现。”(海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编《海德格尔选集》，第1310页)
(63)参见叶舒宪《文学中的灾难与救世》，徐新建主编《灾难与人文关怀》，四川大学出版社2009年版，第345—366页。
(64)Cf.Jürgen Habermas,The New Conservatism:Cultural Criticism and the Historians' Debate,p.142.
标签：海德格尔论文; 本体论论文; 主体性论文; 存在论论文; 现代性论文; 哲学研究论文; 美学论文; 现代主义论文; 世界主义论文; 存在主义文学论文; 西方美学论文; 启蒙思想论文; 形而上学论文; 哲学家论文; 李泽厚论文; 现象学论文;