20世纪过程神学发展概观，本文主要内容关键词为：概观论文,神学论文,过程论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
过程神学是一种哲学神学，是一场深受英国哲学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海(Alfred North Whitehead)和美国哲学家查尔斯·哈茨霍恩(Charles Hartshorne)的过程哲学思想影响的神学运动。
过程神学起源于20世纪20年代中期怀特海晚年在哈佛大学讲授哲学的时期。经50年代哈茨霍恩、芝加哥学派和70年代后期小约翰·科布(John B.Cobb Jr.)和大卫·格里芬(David R.Griffin)等人的发展，迄今已成为现代西方有别于新正统神学和自由主义神学等神学流派的一个重要派别，并成为建设性的后现代主义的重要组成部分。过程神学的发展可分为怀特海与哈茨霍恩、芝加哥学派以及科布与格里芬三个时期，其主题是上帝论。
一、怀特海与哈茨霍恩
英国哲学家怀特海的影响是多方面的，但其思想对神学的影响在我国还很少被人提及。人们更多地了解的是作为哲学家或数学家而非神学家的怀特海。
怀特海1861年生于英国肯特郡，1914年任伦敦大学帝国科学技术学院数学教授。他和罗素合著的《数学原理》一书，对数学和数理逻辑的发展有着重大的影响。怀特海1924年退休后以哲学教授的身份受聘于美国哈佛大学，开始了其学术生涯中最重要的一个时期。
出身于牧师家庭的怀特海一生对宗教都有着浓厚的兴趣。1925年，他在《科学与近代世界》（麦克米兰出版公司出版）中，第一次在严格的意义上讨论了上帝。翌年，在《形成中的宗教》（同上出版公司）中，他再次讨论了上帝的本质及其作用。1927年至1928年，怀特海主持了研究自然神学的吉福德讲座(Gifford Lecture)，并写下了其代表作《过程与实在》（同上出版公司，1929），系统地阐述了他的宇宙观和宗教观。
怀特海指出：“提出一种宇宙观，也就提出了一种宗教。”（注：Whitehead:Religion in the Making,New York,Macmillan,1926,p141.）在这个意义上，怀特海的哲学思想和神学思想是互为一体的，其哲学概念也都直接或间接地有着某种宗教意蕴。在《科学与近代世界》中，怀特海认为，亚里士多德的上帝即“第一推动者”的思想在近代已经陷入了错误的物理学和宇宙观的迷津之中。今天，这种陈旧的上帝观显然已经不合时宜。我们需要的不再是一种抽象的第一推动者，而是一种新的上帝观，即作为“具体原理”的上帝，这个上帝，简单地说，就是现实的事态过程。
怀特海断言，过程是根本的，成为现实的，就是成为过程的。过程承继的是过去，立足的是现在，面向的是未来。怀特海所理解的过程，是外在客观的机遇(occasion)和内在的主观的享受(enjoyment)的统一。一方面，过程体现为转变(transition)和共生(concrescence)。转变即一种现实个体（又称现实机遇或经验机遇）向另一种现实个体的转化，它构成了暂时性，因为每一个现实个体都是一些转瞬即逝的事件，灭亡就意味着转向下一件事件；共生则意味着生成具体，它构成了永恒性，因为在共生的过程中没有时间，每一个瞬间都是崭新的，都是“现在”，在这个意义上，它又是永恒的。另一方面，过程又体现为享受，即领悟(prehension)和感受(feeling)。现在的机遇领悟和感受了先前的机遇，并对全部过去和未来开放（这和莱布尼茨强调单子的封闭性和独立性是不同的），因而，在现实个体共生的瞬间，过程的每一个单位都享受着某种主观的直接性，都具有内在的价值，因而成为现实的即过程的，就是成为一种经验机遇亦即一种享受机遇。两者在本质上是相关的。不仅如此，怀特海还认为，享受的过程同时也是自我创造的过程。这就是说，尽管每个经验机遇都是以过去的影响为开端的，但现在的主体如何准确地回应过去，体现过去的感受并将其整合为统一的经验，则是由现在的现实决定的。因此，尽管我们在总体上是被决定的（即部分地是由我们的过去和环境决定的），但我们又是自由的（即部分地是自我创造的）。
在《科学与近代世界》中，怀特海还认为，仅仅从形而上学的意义上讨论上帝是不够的，上帝的具体原理不是抽象理性所能发现的，它更多地是从人的宗教经验中习得的。“我们所能进一步知道的关于上帝的东西都必须在特殊经验的领域中去寻求，因而也就必须建筑在经验的基础上。”（注：怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆，1989年，第171页。）在《形成中的宗教》一书中，怀特海进一步说明了这种宗教经验，论述了上帝的本质及其在世界上的作用。怀特海的这些思想奠定了过程神学的基础，因而成为过程神学的开山鼻祖。
哈茨霍恩，美国著名哲学家，1897年生于宾夕法尼亚，先后就读于哈佛大学、马堡大学和弗莱堡大学，获博士学位。1925年至1928年任哈佛大学讲师和研究员。1928年至1955年任芝加哥大学哲学讲师、教授。曾任美国哲学协会西部分会主席、美国形而上学学会主席、国家文理科学院院士等职。
哈茨霍恩在过程神学的形成和发展中起着重要作用，特别是在芝加哥大学任职期间，他的哲学和神学思想对芝加哥学派的影响尤为强烈。严格地说，他本人并不是怀特海的学生，但他无疑是怀特海哲学的精神传人。1927年至1928年间，他系统地聆听了怀特海在哈佛大学主持的研究自然神学的吉福德讲座，并为怀特海评判学生的试卷，成为他的一名助手。但是，哈茨霍恩并没有拘泥于怀特海的思想，而是将之融入自己的思想，在强烈认同怀特海哲学的同时，把怀特海的洞见甚至语汇都综合进了他自己的形而上学。他们两人的观点之间尽管有着某种区别，但这种区别相对于其一致而言乃是微不足道的，他们两人都坚持“过程哲学”，正是因为如此，受其影响的这场神学运动才被称之为“过程神学”，也正是在这个意义上说，哈茨霍恩也是过程神学运动的第一代代表人物。
哈茨霍恩始终致力于对宗教特别是对上帝观念的理解，比怀特海更为彻底地发展了上帝论这一主题。哈茨霍恩的第一部著作是《哲学和感觉心理学》（芝加哥大学出版社，1934）。在这部著作中，他和怀特海一样驳斥了所谓的第二性质和第三性质即感觉和价值之间的绝对对立，认为两者的差异只是相对的，无论是感觉还是价值都是一个过程。在《超越人道主义：新自然哲学论》（威尔特·克拉克出版社，1937）中，他主张自然不论是作为一个整体（作为上帝）还是在其亚人类的个体部分中，都是可爱的(lovable)，因为自然规律依赖于神灵的决定，上帝不仅使所有生灵都成为实在，而且在自己的经验中拥护和维护它们，并不断地充实着自己的新经验，从而不断地超越人类和自我。在《人对上帝的想象和有神论的逻辑》（同上出版社，1941）中，哈茨霍恩论证到，那种在某些方面绝对完美而在其他方面相对完美的上帝观（在后一种情况中，上帝可以为他自己所超越），在理性和宗教上优越于所有其他的逻辑可能性。在《神的相对性：关于上帝的一种社会观》（耶鲁大学出版社，1948）中，他驳斥了托马斯主义者关于上帝的理解，认为传统有神论只讨论上帝的绝对性无疑是有失偏颇的，过程神学同时还应讨论上帝的相对性，并断言这两者皆真。《作为社会过程的实在：形而上学和宗教研究》（灯塔出版社，1953）一书，提供了哈茨霍恩在对上帝和世界的理解中藉以把哲学旨趣和宗教旨趣结合起来的良好开端。在《宗教的逻辑和论新古典形而上学》（开放法庭出版社，1962）中，他把对这种本体论证明的广泛辩护同其他论证结合起来，给出了其哲学和神学的一个相当完整的图景。在《安瑟伦的发现：再论上帝的本体论证明》（同上出版社，1965）中，哈茨霍恩提供了对安瑟伦的本体论证明的一种批判概观，他也是本世纪少数几个敢于捍卫安瑟伦观点的学者之一。他认为，安瑟伦的证明尽管由于恪守上帝是绝对不变的古典观点而被削弱，但事实上，正是因为这种抽象本质的不变性和上帝在具体现实中的可变性的结合，才使得上帝的存在是不可褫夺的。他指出：“所有的论证都是一种全面的论证的侧面，这种适当形式的有神论的关于生活和实在的宗教观，乃是能够想象得到的最明智、最一贯和最令人满意的观点。”（注：Hartshorn:Creative Synthesis and Philosophical Method,O-pen Court,1970,p276.）因此，尽管过程神学并没有对上帝的存在提出新的论证，但它要求的是对上帝问题的一种较之古典论证更为自由的探究和对“有神* ”这个语词之更为宽泛的使用。也正是因为如此，哈茨霍恩在其最主要的著作《创造的综合与哲学的方法》（同上出版社，1970）中描述他自己的上帝观时，自称是一个“新古典有神论者”，以表明他和传统有神论之连续性和间断性的关系；是一个“两极有神论者”，以强调他对传统有神论之片面性的批判；是一个“万有在神论者”，以表达他对上帝和世界的关系的看法。
二、芝加哥学派
尽管过程神学直接发轫于20年代怀特海晚年在哈佛大学讲授哲学的时期，但芝加哥大学神学院（芝加哥学派）则是怀特海和哈茨霍恩思想影响的主要神学中心，在50年代成为过程神学最主要的重镇。正如过程神学第三代代表人物科布和格里芬所说：“今天，所谓的过程神学在很大程度上乃是怀特海的影响、哈茨霍恩的教学和这一学派成员修正的结果。”（注：Cobb & Griffin:Process Theology,Philadephia,Westm-inst,1976,p176.）因此，我们几乎可以像从怀特海那里一样从芝加哥神学院那里追溯过程神学的历史。
芝加哥大学神学院始创于1892年。这一年，浸礼联合神学院的一个系迁入芝加哥大学，并很快成为该大学的一个核心系。在芝加哥学派众多的学者中，至少应该提到这样几位主要代表人物：
谢勒·马修斯(Shailer Mathews) 1894年起，马修斯开始在该学院讲授《新约》史和神学，后任系主任，直到1933年退休，是该学派形成过程的一个主要代表人物。他所应用的社会历史的研究方法把基督教理解为一种处于变化中的信仰的社会历史运动，反对将它理解为一种固定不变的信仰并试图在其内部找到一种恒常的核心。这种方法以一种高度相对的方式描述了基督教，尽管它并不意味着要取代正统的神学研究。他坚持认为，神学的任务在于以一种既关注耶稣所发现的宗教运动，又通过科学适应世界的方式，来系统地阐述关于实在的理念。他的这些思想和方法，体现在《耶稣的社会教义》（麦克米兰出版公司，1897）、《历史的精神解释》（哈佛大学出版社，1916）、《基督教与社会过程》（哈珀兄弟出版社，1934）等几部主要著作中，并成为芝加哥学派的奠基之作。
亨利·纳尔逊·魏曼(Herry Nelson Wieman) 1926年，魏曼应芝加哥大学神学院邀请，专门开设讲座，系统讲授怀特海的新著《形成中的宗教》，开始了他在该院长达20多年的任教生涯，并使芝加哥学派的研究方向从社会历史研究转向了宗教哲学。在早期，魏曼注重的是对宗教经验的研究，这种旨趣体现在麦克米兰出版公司出版的他的几部早期著作中，如《宗教经验与科学方法》(1926)、《宗教和真理的角力》(1927)等等。在中期，其旨趣的焦点从宗教经验转向了对人类善的藉以增长的过程的考察。魏曼在《人类善根》（芝加哥大学出版社，1946）、《人的终极义务》（南伊利诺斯大学出版社，1958）等著作中，认真地分析了这种过程，并认为人不能控制和摆布这一过程，而只能服务于这一过程。他要求人们完全献身于这一过程，并把这一过程称之为上帝。在后期，魏曼疏远了基督教和怀特海哲学，主张不必拘泥于各种标签和哲学思辨来阐发创造性的过程的意义，以进一步满足有效性的要求。这种观点在他后期的《信仰的理智基础》（哲学文库出版公司，1961）和《宗教研究》（灯塔出版社，1968）等著作中得到了明确的表达。
此外，关于芝加哥学派，我们还应提及的学者有：舍利·杰克逊·凯斯(Shieley Jackson Case)、丹尼尔·戴·威廉斯(Daniel Day Wil-liams)、伯纳德·梅兰(Bernard Meland)、伯纳德·鲁默(Bernard Lo-omer)、舒伯特·奥格登(Schubert M.Ogden)、威廉·A.比尔兹利(Wil-liam A.Beardslee)、罗曼·皮坦哲(Norman Pittengen)等等，正是这些人的共同努力，以及他们发表的大量关于过程思想的神学著作，构成了芝加哥学派这一当代神学思想中的一个重要派别。
三、科布与格里芬
科布本人尽管也是芝加哥学派的重要成员，但考虑到他现在在过程思想研究领域仍很活跃，特别是考虑到他和格里芬的师生关系及其密切合作，亦可视其为过程神学运动的第三代代表人物。科布现任美国加利福尼亚克莱蒙特神学学校和克莱蒙特研究生院教授，《过程研究》杂志创办者之一，“过程研究中心”主任。主要著作有：《基督教自然神学：以怀特海的思想为基础》(1965)、《基督教存在的结构》(1967)、《上帝与世界》(1969)、《太晚了吗？一种生态学的神学》(1972)、《处在十字路口的自由基督教》(1973)、《多元时代中的基督》(1975)、《建设性的后现代哲学的奠基者》(1993)等；与他人合著《过程神学、生命的解放、基督教认同和神学教育》、《过程神学：一个导引性的说明》(1976)、《自然之心》(1977)等。
作为过程神学的主要思想家，科布深受怀特海的过程哲学思想的影响，并试图根据怀特海的观点来讲授当代神学问题，尽管他力图避免使用专门的怀特海式的技术术语。科布认为，怀特海关于“全部现实都是过程”的观点本身就具有神学的意义，并光照了关于上帝的理解，为神学家反思神的道成肉身开辟了新的可能。在科布看来，上帝基于混沌而非虚无创造了世界，上帝乃是原初的创造力。这种创造力表现为完全的爱，即上帝的创造之爱（原生本质）和回应之爱（后设本质）的统一，此乃上帝的三一性，亦即世界的新质之根。这种新质之根同时也是道(Logos)，其道成肉身就是基督。哪里有基督，哪里就有创造性的改造。这种改造乃是生产和生活的本质。
根据怀特海的思想和生态学的观点，科布提出了一种后现代的生态学世界观。科布认为，现代的世界观是一种以忽视和牺牲自然为特征的世界观，换言之，这种世界观的基本特征是人类与自然的分离。过程神学寻求的是一种后现代的生态学态度，即一种承认人类与自然之复杂的相互关系因而承认事物之间的相互依赖性的态度。这种世界观认为，人类对自然的大规模干预以及由此而造成的生态系统的破坏，已经使得许多物种灭绝或濒临灭绝，并威胁到人类自身的存在，如不予以遏制，人类也必将招致相同的命运。因此，后现代的生态学的世界观诉诸的是一种系统的和整体的世界观，它能够而且应该做到既充分有效地运用自然资源，同时又善待自然，并反对那种大规模地破坏其他生物并因而破坏其享受以及未来人类的享受的“进步”形式。他在《生态学、科学和宗教：走向一种后现代世界观》一文中，揭示了这样一个十分明了的真理：“事物不能从与其他事物的关系中分离出去”（注：格里芬编：《后现代科学》，中央编译出版社，1995年，第135页。），否则就不能认识它们的真相。他坚信，这种生态学的观点乃是正在形成的后现代世界观的主要载体和基本要素，对基督教神学有着极其重要的意义。
和这种反对只重现在、忽视未来的后现代世界观相联系的是，科布认为，未来是真正彻底开放的。过程神学反对传统有神论的那个作为现状之维护者的上帝，反对把秩序当作绝对不变的东西，主张一切现实都处于变化之中，都是一个从过去到现在再到未来的过程。上帝的创造性目的在于渗透到环境之中，并成为创造性的未来。上帝使得世界面临各种未曾实现的机会，并为自由和自我创造开拓了空间。科布指出，过程神学“坚持未来是真正开放的”，这种开放性不是由上帝的控制性力量产生的，而是由上帝的说服性力量决定的，上帝在我们是自由的意义上为我们开辟了未来的空间。如果没有上帝，就不可能有自由，而且未来也不可能是开放的。正是由于上帝，我们才是自由的，而且未来也才可能是开放的。在这个意义上我们说，上帝使万物常新，上帝乃是我们的希望之根。当然，这并不是说，人是完全被动的。用科布的话说，“上帝在诱惑、驱策和说服，我们在决定。”（注：Cobb & Griffin:Proc-ess Theology,Philadephia,Westminst,1976,p158.）人对生即希望亦即上帝感召的那种选择的选择，乃是人之最高的自由。在开放的未来中，生即希望伴随着对上帝的回应的能力而增长，死即绝望则伴随着自我封闭而增长，因此，是否以一种开放的态度对待未来，实际上是一种世界观、宗教观和人生观。
格里芬是科布的高足，曾任美国加州克莱蒙特神学学校和克莱蒙特研究生院宗教哲学教授，现任位于圣巴巴拉的“后现代研究中心”主任。他和科布共同创立的“过程研究中心”是当代世界研究过程思想的主要基地。格里芬的主要著作有：《上帝、权力与恶：过程神正论》、《再恶论》(1991)、《物理学和时间的终极意义：伯姆、普里格林和过程哲学》(1993)，与科布合著有《过程神学：一个导引性的说明》(1976)等。
关于上帝和善恶，格里芬认为，过程神学一方面依据基督教信仰的观念而运作，另一方面又处于怀特海和哈茨霍恩的过程哲学及其上帝观所提供的形而上学背景中。证明上帝的存在并不是过程神学工作的本质部分，它要求的是对上帝问题的一种更为自由的讨论，即既讨论上帝的绝对性，又讨论上帝的相对性。正是基于对上帝的这种辩证的理解，格里芬把上帝视为一种在混沌中创造了秩序的神圣的、永恒的、独特的创造力，它的运动和发展是一个由多而一、由一而多的过程，因而在上帝身上体现了一种最为有效的创造力，换言之，上帝即完全的爱，亦即纯爱。
格里芬认为，善即爱，恶即爱的阙如。上帝这种神圣的创造力必然体现为爱，故上帝必然为善。纯爱、创造性的爱和回应性的爱即上帝的三一性，三者皆为初始，并无派生关系。在《过程神学：一个导引性的说明》中，格里芬专设一章，从作为回应之爱的上帝、作为创造之爱的上帝、作为说服性的上帝之爱的创造之爱、作为历险性的上帝的创造之爱等方面论证了上帝的存在，使得过程神学的上帝观更具回应的、被动的、可变的、相对的、忍耐的、热情的色彩，从而和传统上帝观的那个非回应的、主动的、不变、绝对的、急躁的、冷漠的上帝区分开来了。既然上帝为纯爱，世界上何以又有那么多恶呢？这是因为，上帝的活动是以世界的回应为基础的，但上帝并不能保证这种回应不出任何舛误，故世界有恶。格里芬从三个方面回答了这个题：首先，上帝的权力只能是说服性的而非强制性的，所以上帝虽为全善，但不能保证无恶，即恶非必然，但恶的可能性为必然。其次，浅薄与不和也是恶的两种表现形式，而不和（即身心的痛苦）在任何时候都可能发生，用怀特海的话说：不和的恶“乃是完美和浅薄之间的中间站(half-way house)。”（注：Whitehead:Adventures of Ideas,New York,Macmillan,1933,p355.）第三，也是最主要的是，恶的可能性之所以是必然的乃是因为，在经验层面和各种有限的创造力的相互作用中，存在着以下几种关系：1.内在善的力量；2.内在恶的力量；3.工具善的力量；4.工具恶的力量。“这些经验层面中的相互关系是一种正关联(positive correlation)，即如果它们当中的任何一个关系增加了，则其他关系也相应地增加，而且这种相互关系是必然的而非偶然的”（注：Cobb & Griffin:Process Theology,Philadephia,Westminst,1976,p71.），故它在使善的可能性增加的同时，也使恶的可能性增加了。
关于希望和救赎，格里芬认为，有两个与之密切相关的概念：一是新质，一是未来。这也是怀特海过程思想的两个重要概念。在格里芬看来，上帝既为创造性的爱，则必然给人以希望，因为上帝的创造力包括了无数新的可能性即新质要素(novel elements)的实现，这些新质足以涤荡和扫除一切阴霾，并呈现一片光明，故神乃新质之根、希望之根。格里芬指出：“怀特海为历史提供了希望之根。首先，未来是完全彻底开放的，未来能够引入全新的要素，这些要素改变了那些从现在承继而来的要素的力量和意义。其次，怀特海断言，进步能够实现，新的理想能够进入历史，并产生各种新的更好的变化。”（注：Cobb & Griffin:Process Theology,Philadephia,Westminst,1976,p112.）因此，有上帝在，就有希望在，只有根据对未来的神圣感召，才能实现新的可能即希望。
四、过程神学的上帝观
过程神学的主题是上帝论。过程神学对上帝教义的主要贡献并不在于它对上帝存在提出了新的论证，而在于它对传统上帝观的拒斥和对神的本质的丰富与澄明。这种拒斥、丰富与澄明表现在：
首先，过程神学拒斥作为宇宙道德主义者的上帝。传统神学把上帝理解为一个宇宙道德主义者即反对享受的人；上帝压抑了大多数人的欲望，压抑了自然的享受形式；上帝不想使世界成为一个“享乐主义者的乐园”，而想使之成为一个“塑造灵魂的峡谷”。因而教会不是被看作一个鼓励人们充分享受生活的共同体，而是被看作一种禁止或妨碍在多数享受形式的制度，这种严厉的、禁欲的、毫无生气的上帝观乃是一种和享受处于紧张状态的存在，因此在传统神学中，道德和享受往往是根本对立的。过程神学认为，上帝的根本目的是要增进所有受造物的享受，上帝在创造进化中最关心的是增进享受而非道德态度的发展。换言之，上帝要求我们都去享受，既最大限度地实现自我享受，又不禁止或妨碍他人的享受，故成为道德的，就是以最大限度地实现未来现实的享受这种方式实现自我，故享受相对于道德而言更为重要，道德态度的发展对主要的价值即享受来说只是一种次要的派生关系。过程神学的这种上帝观直接来源于怀特海的享受观。怀特海认为，过程是根本的，现实的就是过程的，而所谓过程，就是外在的、客观的机遇和内在的、主观的享受的统一。因此，一切过程，无论是在人的层次上还是在电子事件的层次上，都有享受；成为现实的，就是成为一种经验的机遇，因而成为一种享受的机遇，享受和过程在本质上是相关的。当我们把“我们部分地是自我创造的，部分地是环境创造的”，以及“我们在本质上是以享受为特点的”这种观点结合起来的时候，我们也就获得了“自由”这个概念的宗教意义。
其次，过程神学拒斥作为不变的、冷漠的、绝对的上帝。传统神学主张，上帝是永恒不变、全知全能的。上帝是完美的，故缺乏变化；上帝是冷漠的，故不受任何他物的影响；上帝是绝对的，故与世界无关。奥古斯丁在《教义手册》中说：“一切事物都是由那具有至上、同等、永不改变的善的三一体的神创造的”；托马斯·阿奎那在《神学大全》中也说：“上帝是绝对的最初存在者”；它不依赖于任何他物，没有任何“分沾的形式”，“上帝的理智中的真理是全不能变化的”（注：北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读（上）》，商务印书馆，1985年，第219,265,276页。）。而过程神学则拒绝任何静止的现实，并断言全部现实都是过程，任何静止不变的东西都是不存在的。科布和格里芬认为，这一断言本身就有着深刻的宗教意蕴，而且它和犹太—基督教的实在观的主要结论在根本上是一致的，即在这一传统中，上帝被看作是在历史过程中活动的，因而历史活动在那些没有神圣实在之目的—天意在场(presence)的教义的传统中比在历史中更有意义。因此，过程神学在传统神学只强调神的永恒性和绝对性的地方又强调神的暂时性和相对性，认为上帝具有两种不同的本质（怀特海称之为上帝的“原生本质”和“后设本质”，哈茨霍恩称之为上帝的“抽象本质”和“具体现实”），前者是永恒的、绝对的、独立的和不变的，后者则是暂时的、相对的、依赖的和可变的，两者是不可分割，互为一体的，因而有时又被称为“两极有神论”(dipolar theism)。
第三，过程神学拒斥作为控制力量的上帝。在传统神学中，所有事件都被理解为完全是由上帝引起的，因此所有事件都是上帝的活动。上帝乃是事件的始因，而自然则是次因。这种神的万能说最终意味着，上帝控制了世界过程的一切细节，神是全决的(all-determine)。过程神学则认为，上帝的活动在本质上是与世界和人的活动相关的，上帝根据其“原初目的”提供了世界上的一切活动，但这种“原初目的”乃是一种面向未来、面向多种选择的冲动，而未来是不确定的，即使是神的认识也未必能完全预知其一切细节和其活动的最终结果，故上帝的创造性影响是以对世界的回应为基础的。它只能说服一切经验的和享受的机遇面向其最佳选择和最佳可能，因而其影响也同样包括了历险，上帝也不知道其活动的结果将会怎样。换言之，上帝的创造影响必定是说服性的、召唤性的，而非控制性的、强制性的。更何况过程神学对神之爱的理解是和这样一种洞见相一致的，即如果上帝真的爱人，就不会要去控制他们，恰如《路加福音4:18》所说，上帝“叫那受压迫的人得自由”。
第四，过程神学拒斥作为现状之维护者的上帝。传统神学把上帝视为宇宙的立法者和法官，认为上帝为世界确立了不变的秩序，因而顺从上帝就是维护现状。如《罗马书》第13章中保罗说：“我们应顺服掌权者，因为凡掌权的都是上帝所命的，所以抗拒掌权的就是抗拒上帝的命。”过程神学则强调，上帝是宇宙的秩序之根，但它同时也是宇宙的不安之根和新质之根。秩序固然重要，但过分地维护现存秩序，就不可能有变化和发展即过程，就不可能有机遇和享受，而这些要素对过程神学来说恰恰是至关重要的。因此，如果一种秩序不能向更高的秩序发展，不能使其成员得到最大限度的满足，就不应该维护这种秩序，而应推翻它。因为秩序只有在有助于享受的意义上才是善，秩序是否合理乃是根据其是否能增进享受的程度来评价的。因此，既不能不要秩序，又不能僵化地维护它，进步的艺术就在于“既维护旨在变革的秩序，又维护旨在秩序的变革”（注：Whitehead:Process and Reality,New York,Macmil-lan,1929,p515.），即明确地把上帝理解为宇宙的不安之根，这种不安乃是新质即新的秩序和可能性的重要前提。用怀特海的话来说：“纯粹的保守是和宇宙的本质相抵触的。”（注：Whitehead:Adventures of Ideas,New York,Macmillan,1933,p354.）在这个意义上，上帝决不是现状的维护者，而是某种混沌之根、不安之根、新质之根，上帝的本质就在于驱策宇宙中的新质，它必然导向一种更高的秩序。
最后，过程神学拒斥作为男性的上帝。传统神学刻板地把三一体的三个位格及其形象和称谓都理解为男性的，认为上帝完全是主动的、非回应的、冷漠的、不变的和急躁的，没有任何女性的即被动的、回应的、热情的、可变的和忍耐的色彩，从而导致了一种颇为片面、不甚健康的上帝观。这种上帝观使我们生活在一个由男性统治制度构成的社会中，它代表了教会的、压迫的和不义的社会力量，特别是对妇女而言。过程神学则根据怀特海关于上帝的形而上学教义（如怀特海在《科学与近代世界》中用“在她的领域中”来表示“在上帝的领域中”，见中译本第172页），不再把上帝理解为纯男性的，而是强调了上帝的回应之爱，鼓励人们对神的形象的女性想象，认为“只有当妇女在一个对女性原则和男性原则同样受到尊重的社会中获得和男人一样平等的地位时”（注：Cobb & Griffin:Process Theology,Philadephia,Westminst,1976,p136.），才有正义、享受、秩序和创造。正是基于这样的观念，过程神学在反对传统男性上帝观的同时，对整合了阴阳两个层面的道教颇为赞赏，认为“道教关于神的这种远见应该始终成为基督教远见的组成部分”（注：Cobb & Griffin:Process Theology,Philadephia,Westminst,1976,p62.），只有这样，才能铸造一种健康的、作为一个整体的上帝观，它无疑是当代女性主义运动的重要原则。因此，过程神学主张创造性地整合那些曾被基督教视为导端的学说，对印度和中国的伟大宗教运动即佛教和道教予以更大的关注，并从中吸取有益的材料和价值。因为这些伟大的宗教运动显然不是教会的产物，它们早就在教会产生之前就已经产生并证明了其价值。对这种值得敬佩的他性(otherness)的任何简单排斥，都不利于教会之创造性的改造。