愤书与尚名，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［提要］“发愤著书”一向被认为是审美与艺术创造（文化创造）的一种动力，然而，却很少有人再深入一层地追问这种动力的思想或心理背景。本文认为，“发愤著书”的心理渊源为中国古代士人的尚名之风。此风春秋时即已由孔子吹起，中经屈原、司马迁等人的加强，到魏晋时成为遍吹大地的时代劲风。如果从创造主体的社会地位、心理动机出发来考察中国文化，除了象鲁迅所说的“廊庙”（庙堂）与“山林”文化之外（鲁迅讲的是“廊庙文学”与“山林文学”，本文作者认为亦可扩大到对文化的理解），还有一种介乎二者之间的、其性质既不同于“庙堂文化”，也不同于“山林文化”的“求名文化”。
一 中国文化三型：庙堂、山林、求名
鲁迅先生曾经指出，中国文学“可以分为两大类：（一）廊庙文学，这就是已经走进主人家中，非帮主人的忙，就得帮主人的闲；与这相对的是（二）山林文学……用现代话讲起来，就是‘在朝’和‘下野’。”①这种从创造主体的社会地位出发来考察创造成果的不同性质和倾向的方法，为我们研究中国古代文化提供了有益的借鉴。但是，如果仅将古代文学（文化）区分为“廊庙”（庙堂）与“山林”，笔者认为尚有失于笼统。至少，有一种在求名的心理动机下产生的文化，其性质是既不同于庙堂文化，又不同于山林文化的。
按鲁迅先生的解释，“帮闲文学又名蔑片文学……实在就是帮忙文学。”不管是帮忙还是帮闲，本质上都是“走进主人家中”，帮主人“做诏令、做敕、做宣言、做电报，——做所谓皇皇大文”。或陪主人“念念书，下下棋，画几笔画”。一句话，庙堂文学（文化）的创造主体，是以“主人”（封建统治者）的工具和走狗的身份来进行创造的。他们虽然是文化创造的主体，但他们的创造却又实在无主体性可言。
与此相反，山林文化的创造主体（山隐或朝隐之士），或不愿或不能为“主人”帮忙或帮闲，他们的创作“洸洋自恣以适己”②、“不求形似，聊以自娱耳”③，呈现出强烈的遁世独立式的主体性。
无主体性可言的庙堂文化与主体性强烈的山林文化形成两大对立的阵营，这是与“士”在人生道路上的“达”与“穷”相关的。“达”士走进了“主人”家中，身不由己，“非帮主人的忙，就得帮主人的闲”。“穷”士或一开始就被“主人”拒之门外，或不合“主人”的意而被赶出大门，他们满腔怨愤，无处排泄，而他们自觉恪守的纲常道德又不允许他们对“主人”在行为上有所不恭，于是他们只好寻求心理置换。在中国古代，这种心理置换有两条途径：一条是退隐。投身于山林自然，在如梦的酡醉中构筑虚幻的桃源仙境，使愤懑的心理渐趋平静，在平淡静穆中玩索日趋抽象的自我。一代又一代隐士的世外清唱，聚成了足以与庙堂文化分庭抗礼的山林文化之库仯另一条就是“发愤著书”。一部分失意之士虽已仕途无望，理想成空，但由于受他们所接受的传统，所崇奉的信念以及个人禀性等因素的支配，他们又不甘心就此罢休，如老庄一样遁迹山林。“子曰：‘弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”④在孔子自己的思想中，本来就有“天下有道则见，无道则隐”⑤，“道不行，乘桴浮于海”⑥的可仕可隐的权变之术，但他的行动没有给他的这种思想提供证明。他一生栖栖皇皇，虽有道而不为世用，虽奔忙却四处见醉，然而他终究没有“乘桴浮于海”，最后虽然发出了“弗乎弗乎”的哀叹儸却又因史记而作《春秋》儸虽然已预见到“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”，⑦但毕竟还是欲“自见于后世”的思想占了上风，在“君子病殁世而名不称”的担忧中，终于在垂暮之年“笔则笔，削则削”⑧了。
这种为求身后之名而发愤著书的思想，到了司马迁那里，空前地明确起来。司马迁之前，屈原也曾如此感叹过：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”⑨然而，屈原虽然在被逐时创作了《离骚》、《天问》、《招魂》、《九章》、《九歌》等千克传颂的名篇，但却没有有意识地将这种创作视为留名后世、人生不朽的方式，只是耿耿不忘那象征着国家的君王，怎么也放不下执著的政治理想，两条心理置换的道路（归隐、愤书）他都不能走，于是只好带着满腔郁愤怀石自沉汨罗以死。司马迁47岁时以李陵事下狱，受了被认为是奇耻大辱的“腐刑”，这打击是够大的了，然而他忍辱含垢，“就极刑而无愠色”，就是为了完成“藏之名山，传之其人，通邑大都”⑩即从个人角度来考虑可以使自己名留后世的史学巨著《史记》的创作。
对中国文化史略作检阅，我们就可以看到，很多文化遗产都是古人的发愤之作。《周易》、《春秋》、《国语》、《史记》、《焚书》、《聊斋志异》、《儒林外史》、《红楼梦》……这些发愤之作既不同于庙堂文化的“帮忙”或“帮闲”，也不同于山林文化纯粹的娱情悦性，它是“人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”(11)。也就是要把自己的忧伤、愤慨、喜爱、憎恶……通过文辞表达出来，让后世了解，并企望通过这种方式让自己名扬不朽。
为求名而发愤著书，在司马迁这类人那里确实是因为人生道路上碰到了障碍，“意有所郁结”。而在曹丕等帝王将相那里，则纯粹是为了追求名声的不朽：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”(12)这种藉“文章”而传名的思想，与魏晋时代人的觉醒和文的自觉密切相关（后详），自此之后，许多封建帝王直接参加到文化（狭义）创造者的行列中来。由于这些封建帝王本身影响力很大，他们的参与，对封建文化的创造和发展起了很大的推进作用。
二 意有郁结 不平则鸣
司马迁因同情李陵而触怒了汉武帝，犯了“诬上”的死罪。按旧例，有两条途径可以免死：一是以钱赎罪，二是受“腐刑”。以钱赎罪，当时需50万钱，这是一般“中人之家”五家的家产，司马迁既得不到朋友的帮助，自己又官小家贫，哪能交出这样一笔巨款！因此，摆在他面前的实际上只有这样两条道路：要么“伏法受诛”，要么甘受“腐刑”。作为一个儒士，司马迁本来是可以慷慨就死的。因为封建社会的“士”特别注重“士节”：“刑不上大夫”、“士可杀不可侮”、“杀身以成仁”(13)。然而，司马迁终究没有就死，而是忍辱领受“最下”、“极矣”的“腐刑”（用阉割以破坏人的生殖机能），是因为他有一套与“以死全节”的思想完全不同的价值观念。
“以死全节”当然也是尚名的表现。卓行迭出的魏晋时期，名士嵇康临刑时镇定自若，索琴弹奏一阕悲壮的曲子，叹息说：“广陵散于今绝矣！”(14)一代文豪虽夭折于礼教的屠刀之下，然而，他用死给自己短暂的人生所画的完美的句号，却使后人更加景仰其高尚的人品。
在中国古代，“以死全节”是“慷慨之士”在人生穷途末路上的一般性价值选择。但是，司马迁却不同，他遭遇灾难之日，正是他的著述工作“草创未就”之时，如果就此“伏法”而死，那就象九牛之少一毛，或如死去一只蚂蚁一样毫无意义。他从另外一个价值系统来思考问题，认为“死节”并非在任何情况下都是“勇者”的行为，真正的“勇者”应该有更高的人生价值追求，并有勇气为了这种追求而活下去。在司马迁，他之所以“隐忍苟活，函粪土之中而不辞者”，乃是由于“恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”(15)。同时，他看到，许多大富大贵之人，其声名随着肉体一起消亡，很多遭遇了苦难的人，却能借助于文辞著述而名留青史仯“西伯拘，而演《周易》；仲尼厄，而作《敽秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》……”(16)他列了一长串名单，这些人都是在遭到不幸之后发愤著书，以鸣其不平于天下后世的。这就是韩愈所说的“不平则鸣”：“大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣……人声之精者为言，文辞之于言，又其精也，尤择其善鸣者而假之鸣。”(17)
“不平则鸣”，从表面看来是人的胸中郁积了怨气，不吐不快，蛰如李贽所说：“其胸中有如许无状可怪之事，其氻间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块。”(18)然而，隐藏在“不平则鸣”背后的，还是一种“尚名”“求世知”的心理。柳宗元说：“君子遭世之理，则呻呼踊跃以求知于世……故形于文章，伸于歌咏。”(19)因为欲“求知于世”，所以才“形于文章，伸于歌咏”，换句话说就是，因为要留名于世，所以才“发愤著书”。如果不欲世知，又何必一定要让“文采”表于后世呢？譬如古之隐者巢父、许由，许多学者指出他们都是心中怀有郁愤，且又擅长文学艺术的人，但却为何不见他们有著作留传于世？也许有人会认为，这与年代久远有关，然而，从他们的言行来看，他们追求的理想不是要留名于世，而是“处高岸深谷”不为世知：“尧之让许由也，由以告巢父，巢父曰：‘汝何不隐汝形，藏汝光，若非吾友也’……又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颖水滨……巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游，欲求其名誉，污吾犊口。’牵犊上流饮之。”(20)
巢父，许由是真隐士，对他们来说，离开人世的名利越远越好。而后世“发愤著书”者完全不同，他们虽然遭到人生的苦难，但却恋恋不舍这冷酷无情的社会，对他们来说，“鸟兽不可与同群”(21)。当他们对人间温情的最后期望破灭之后，一腔怨愤便发为文章，把生前不能实现的理想化为悬照于后世的惊叹号或疑问号。
三 经国之大业 不朽之盛事
“尚名”是“发愤著书”的深层心理背景。如果再深入一层思考，则“尚名”又是与古人追求生命的永恒有关。
本来，儒家的祖师孔子开创的传统是只重今生，不讲来世，只讲生，不谈死。“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死(22)”？似乎对死后的事情并不十分在意。然而，孔子在晚年却发出“君子病殁世而名不称”的忧叹，显然已关心起身后的事情来了。只不过，这种忧叹在魏晋以前一直未能成为风气，只是几个敏感悲郁之士的深夜孤喟。而到了汉末魏晋时期，由《古诗十九首》开启的对性命短促、人生无常的慨叹扩散为全社会的人生感伤大合唱。特别是那些“至尊至贵”的帝王，人世间一切荣华富贵他们都享尽了，他们的权力至高无上，似乎没有什么办不到的事情。然而，有一件事却常常困扰着他们，他们手中的权力再大也无可奈何，这就是人在死神面前的绝对平等：不管你贵为天子，还是贱如乞丐，最后都逃不脱死神的锁链。帝王的荣华富贵无人能匹，然而一旦撒手随死神而去，这些又有什么用呢？所以他们比常人更担心死亡的降临。在这种怕死的心理驱使下，即使如秦始皇、汉武帝这样的“明君”，也免不了要闹出为求长生之术而被方士蒙骗愚弄的笑话。从这方面看起来，曹丕就要比他们明智得多。他理智地明白人的肉体生命是不可能长生不死的，荣华富贵也只能在有生之年享受，人的肉体生命一旦死亡，一切便烟消云散。不过，肉体生命虽然不可挽留，精神生命却可长驻。而要想使自己的精神生命获得永恒，只有把自己的精神和生命附着在“文章”上，借优美不朽的“文章”而进入历史时空的永恒流转中。
因为“文章”与人的生命的永恒这一重大主题融合在一起了，所以魏晋便成为被后世称道的“文的自觉”的时代，文学艺术被推到了一个前所未有的高度：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”(23)恰如鲁迅先生所言：“曹丕的一个时代可说是文学的自觉时代，或如近代所说，是为艺术而艺术的一派。”(24)“为艺术而艺术”是相对于汉代文艺的“厚人伦，美教化”的功利性质而言的。“厚人伦、美教化”的艺术，个体消融于社会，人成为政教的工具或对象，人的主题为政教的强奏所淹没。只有到了魏晋时期，对人生的感喟成了时代的强音，人的主题才突出出来。这时，求名成为一种时代的普遍风尚，《世说新语》里记载了那么多任诞怪行的人物，除了以怪行来反抗俗世的成分外，无疑也有尚名的成分（当然，这种尚名不独是为了追求生命的永恒，它与汉代以来形成的察举品藻也有关系）。如果我们再留心一下便可发现，“墓志”滥觞于魏晋，也决不是偶然的现象，它也是与魏晋时期人的觉醒，追求精神不朽与生命永恒的时代主题有关的。
如果说，司马迁这一类人的著书传名，有“意有所郁结”，愤而为之的话，那么，曹丕这一类人的参与文艺创造，则纯粹是为了名声的不朽。曹丕之后，历代帝王多有雅好文艺者，其中尤为突出的是宋徽宗赵佶。他特别爱好书画艺术，在宫中养了一大批书画艺术家，并常常在别人的作品上签上自己的名字以流传。他虽然在我国美术史上博得了美名，是一个造诣颇深的艺术家，但在政治历史上，却臭名昭著。他沉湎于享乐，玩物丧志，疏于理政，最后终至于被金人掳去，死于异国他乡的五国城（今黑龙江依兰）。
综上所述，“发愤著书”的心理背景是中国古代的尚名之风，而尚名又与古人对生命永恒的追求密切相关。尚名著书（文化创造）有两种情况：一种是因为“意有所郁结”，不发不快；另外一种则是为了追求名声的不朽。前一种以司马迁等悲郁之士为代表，后一种则以曹丕等帝王将相为代表。
注释：
①《集外集拾遗·帮忙文学与帮闲文学》。
②《史记·老庄申韩列传》。
③俞剑华《中国画论类编》。
④《史记·孔子世家》。
⑤《论语·泰伯》。
⑥《论语·公冶长》。
⑦《史记·孔子世家》。
⑧《史记·孔子世家》。
⑨《离骚》。
⑩(11)(15)(16)司马迁《报任少卿书》。
(12)(23)曹丕《典论·论文》。
(13)《论语·卫灵公》。
(14)《晋书·嵇康传》。
(17)《昌黎先生集》卷十九。
(18)《焚书》。
(19)《柳宗元集》卷二十四。
(20)皇甫谧《高士传》。
(21)《论语·微子》。
(22)《论语·先进》。
(24)《而已集·魏晋风度及药与酒的关系》。