贝居因运动——性别视角的历史考察，本文主要内容关键词为：视角论文,性别论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
贝居因运动(Beguine Movement)是欧洲中世纪盛期出现的一场半世纪半修道的妇女运动，在20世纪之前还鲜有学者研究。但是20世纪60年代西方女权主义不仅在政治领域继续推动两性的平等，而且向文化领域拓展，批判历史对女性的压制，寻找历史上的缺席女性。在这种情况下，贝居因运动进入女权主义者的眼帘。她们的参与不仅推动了贝居因运动的研究，使其不再是一门“隐学”，引起越来越多学者的注意；而且，她们提出的性别理论为贝居因运动提供了一个新的研究视角，将其推到了一个新的历史高度。国内对这一运动的研究还很薄弱①，且都没有从性别角度对其进行过论述，因而本文在前人研究的基础上，借助这一理论，以中世纪欧洲的性别构建为视角对贝居因运动的历史进行粗浅的考察，抛砖引玉，引起更多学者对这一运动的重视与研究。
一、概况
贝居因运动是欧洲中世纪盛期最早在低地地区(今比利时和荷兰)兴起的一次半世俗半修道的妇女运动。国外学者对这一运动虽多有研究，但其起源和兴起的时间仍不能完全确定。大部分学者认为该运动兴起于12世纪末13世纪初(一说为1215年)。但是事实上，该运动的兴起要早很多。《天主教百科全书》认为，早在12世纪初，在低地地区就有一些妇女单独居住，从事祈祷和善事，但从不发誓愿。最初她们人数不多，后来不断增加，特别是随着十字军运动的发展，吸引了更多的妇女参加。她们在城市工作并居住在城市的边缘。大约13世纪初一些妇女将她们的小屋合并在一起形成了第一个贝居因社团。②
这种说法也基本符合腓力本(L.M.J.Philippen)的研究发现，他认为贝居因社团经历了四个发展阶段。第一个阶段为单个生活的妇女，她们住在自己家里或父母家里。这时她们不受誓愿约束，也不会弃绝财产或放弃商业。第二阶段在13世纪初，标志是有纪律约束的团体产生，即一个大嬷嬷和其他嬷嬷组成一个委员会主持的一个群体，牧师们对其也有一些影响。第三阶段是封闭的贝居因社团的出现。这时贝居因们建立或从有权势的支持者那里获得医院并住在附近，以此照顾那些越来越老或越来越穷的社团成员。甚者，她们互相鼓励去做善事以此取悦掌权者。也是在这个阶段，贝居因社团成为照顾穷人的一个慈善机构。第四个阶段就是13世纪末贝居因修院(beguinage)的建立。③由于贝居因运动没有一个统一的领导机构，各地分散发展，因而社团结构有些差异，如德国的贝居因社团主要以腓力本的第一、二阶段为主。④
贝居因社团正式出现之后，因其虔诚和善功，受到了普通俗人的热情欢迎，迅猛发展，在13、14世纪达到最盛，遍布法国北部、尼德兰、德国的莱茵地区、瑞士和意大利北部地区。在当时西北欧的很多大城市都有1—2个、甚至更多的贝居因社团，以法国为例，当时北法有20多个城市有贝居因社团。在13世纪的低地地区几乎每个城市都有贝居因社团。在德国，以科隆为例，在1300年，在12个社团里有大约575名贝居因妇女；1351年，总人数上升到1170人；1400年降到1150人。⑤而有些贝居因社团人数更多，如根特的贝居因社团就有几千人。⑥据麦克唐纳(McDonnell)的研究发现，全盛时期的有些贝居因修院(Beguinage)不仅人数很多，规模也很大，可算是个城中之城，有城墙和壕沟，里面有教堂、女修道院、100多间屋子、一个酿酒厂、一个医务室、墓地等。⑦根据记载，很多贝居因妇女都享有圣徒般的待遇，她们可以为人驱魔、治病，甚至可以使死人复活。于是在她们死后，她们的遗体成为人们争抢的对象，如爱维尔斯的路特戈德(Lutgard of Aywieres)去世时，一些世俗兄弟砍下了她右手的一根手指，拔下16颗牙齿。⑧而这样的例子还有很多。但是贝居因运动自兴起之初就备受争议：她们保持独身，在短期内或永久拒绝婚姻；她们不加入任何修道院，不接受任何男性的教导，每天花费大量时间进行祈祷，同时亦不脱离俗世的工作。于是在教会的压制与迫害下，在经历了两个世纪的兴盛后，逐渐衰落，直至湮没无闻。
二、传统的性别定位
性别理论是20世纪60年代随着西方女权主义运动的再次复兴而出现的，是妇女史研究中的一个经常被借用且十分有用的分析范畴。受后结构主义影响，该理论认为性别差异是社会的、历史的产物，是由社会文化所构建的，并非是本质的、自然的存在。美国著名女性主义史学理论家、后结构主义者琼·斯科特在1986年发表的《社会性别：一个有用的历史分析范畴》中，对“社会性别”作了更为明确的界定，社会性别是以所意识的性别差异为基础的社会关系的组成部分；社会性别是表示权力关系的基础方式。⑨由此可以说人类自进入父系社会以来，就已经开始建立了一种以男性为主导的性别模式和男性对女性的性别定位。在这个大框架下，每个社会在不同的历史时期有不同的社会话语，对妇女的经历有不同的塑造和解读，形成不同的性别构建模式。因此要了解贝居因运动，就必须先了解欧洲中世纪妇女在当时的主流话语中处于一种什么样的角色和地位，即基督教的妇女观。
基督教虽然标榜人人平等，但也未能跳离时代的窠臼，继承了此前社会对女性的歧视态度。美国女权主义者玛丽·戴利在1968年出版的《教会与第二性》中考察了教会对妇女的压迫，她强调指出教会助长了把妇女看作低等人的观点，并且一直是压迫妇女的主要工具。⑩保罗在《以弗所书》中说：“你们做妻子的，当顺从自己的丈夫，如同顺服主，因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。”(11)在《哥林多前书》中，他说，“妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样，因为不准她们说话。她们总要顺服，政府律法所说的。她们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫，因为妇女在会中说话原是可耻的。神的道理岂是从你们出来吗？”(12)这样的话在《圣经》中还有多处，因此也有人将保罗称为“男性至上主义之父”。后来的基督教教父们对待妇女的态度亦是如此。德尔图良说过，妇女“你是魔鬼的入口，你是禁树的开启者，你是神圣法律的第一个背弃者，你毁灭了上帝的造像——男人”，“你应该穿着粗陋的服装进行忏悔以弥补从夏娃那里继承来的罪恶，即人类的毁灭”。(13)奥古斯丁说：“我不知道还有什么事物比女人的拥抱和肉体的结合更能使男人的心堕落。”使徒和教父们的这些言论必然影响社会大众，并最终成为社会的主流观点。因此在中世纪初期，不仅女性的社会地位遭到贬抑，其宗教地位也已经下降，不能担任圣职，不能讲道，不能享有与男子一样的宗教权利。
中世纪中期以后，特别是中世纪盛期以后妇女的社会地位问题一直是史家争论的焦点。虽然很多史家都认为当时妇女的地位，因为圣母崇拜的兴起和宫廷爱情诗的流行而有所提升；同时教会也承认女性在获得上帝的恩宠和救赎方面与男性是平等的，“并不分犹太人，希利尼人、自主的、为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了”(14)。但另一方面贬抑妇女的观点、歧视妇女的现象仍比比皆是。有些神父甚至不认为妇女也有灵魂。托马斯·阿奎那的观点在当时比较有代表性。阿奎那虽然没有专门论述妇女的文章，但是在其著作中他曾几百次的提到过妇女。一方面，他认为女性的存在是必需的，与男性在本性上是平等的，“他们都是基督神秘身体的组成部分”；女人和男人一样可以获得上帝最终的救赎；女人和男人一样拥有理性的灵魂。但另一方面他也认为女性是“错误生下来的男性”，即有缺陷的男人。因此，女人自然要从属于男人，地位比奴隶还要低，因为奴隶的从属地位是非自然的。他还认为女人的肉体是男人精子的孵化器，女人不起积极的作用。因此，女人的作用就是生育、照顾孩子和男人，这种角色才能使她获得最终的救赎。妇女是肉欲的化身，引诱男人堕落的荡妇。他把妇女的生理特点，如月经、妊娠、生育视为人类犯罪及上帝惩罚的结果，妇女被视为不洁净的污秽之物。因此圣洁的男子应该保持独身，即使结婚的话，婚姻也仅仅是为了生育，而不是为了爱情和性快乐。(15)因而，中世纪欧洲社会的主流观点即认为妇女是肮脏的、淫荡的、有罪的。她们智力低下，既诱惑别人也易被人诱惑。她们应远离男性的灵性王国和智力。虚荣、骄傲、贪婪、心智不明、贪吃、酗酒、坏脾气、善变等罪过往往容易和女性挂钩。人们还认为妇女不能担任公职，不能参加法庭的审判，不能拥有一点点公共权力。她们不能参加公共集会。(16)圣母崇拜的兴起、宫廷爱情诗的流行虽然在一定程度上提高了妇女地位并改善妇女的整体形象，但这并不能掩盖妇女地位普遍低下的事实，厌女情绪依然充斥着社会，虐待妇女的现象也普遍流行。
因此，基于以上的妇女观，中世纪基督教会与社会为女性设定了两种社会角色、两个社会空间：妻子和修女、家和修道院。但无论是哪种角色定位，妇女们都要有形或无形的受到男性的监督和指导，婚前通常是父亲，或者兄弟、叔叔，婚后则是丈夫、儿子；修女的监护人则是牧师，或者是由男性详细规定的修道院章程。因为正式的权威是不适合女性气质的。
三、传统空间的收缩
10世纪以后，欧洲经历了巨大的社会和宗教变化，对妇女产生了很大影响。其中欧洲城市的复兴与发展给女性提供了经济独立的机会，越来越多的寡妇、未婚妇女从乡村涌向城市，这为后来贝居因运动的发展提供了动机和人员。格里高利宗教革新运动激发了俗人的宗教热情，各种宗教社团如雨后春笋般出现，这也极大地激发了妇女的宗教热情，尤其是托钵教团的建立为妇女提供了修道的榜样，她们渴望和男人一样效仿基督，渴望过使徒般的贞洁和贫穷生活。于是，越来越多的妇女涌入修道院，但是传统的妇女观影响着女性们的慕道生活的实现，她们不断受到男性社会的抵制和阻挠，女修道院的数量不断减少，正常的修道途径不断收缩。
一些传统形式的修道院虽最初鼓励和支持妇女慕道，但其热情并没有维持多久就开始排斥、限制，最后是禁绝女性的加入，并表达了对妇女的厌恶，极力避免她们损坏他们的道德纯洁。普雷蒙斯特教团最初同情妇女，在法国北部和德国为她们建立了女修道院，并允许她们在俗世做些慈善工作，但后来教团总教长于格(Hugh of Fosses)强调该教团的冥想的优越性，禁止妇女参加俗世工作。这些妇女们却想法逃避该禁令，结果1198年，修女们全部被赶出该教团。(17)普雷蒙斯特教团的马尔绍修道院决定废除女修道院时，曾经作如下声明：“鉴于女人是世界上一切邪恶的渊薮，她们的罪恶最令人恼火，男子接触女人受到的危害远甚于蛇蝎的毒液。为此，我们修道院一致通过教规，为了像维护我们的躯体和财产那样维护我们的心灵，我们绝不再接受任何修女，必须像防范毒蛇一样来防范她们，以免增加我们的罪愆。”(18)西多派的情况如出一辙。在妇女们遭到普雷蒙斯特教团的拒绝后，西多派以极大的热情接纳了她们，但不久他们以更大的决心躲避与妇女的任何联系，或者制造更多的更大的障碍阻止妇女们对该教团的入侵。1212年西多派教士会议为每个女修道院设定最高修女人数；1220年颁布条例，该教团不再接受妇女。1228年这个禁令扩展至不许建立新的女修道院。(19)该教团在12世纪上半叶甚至有一条特别规定，不准许任何一位西多会的修道院长或修士为修女祝福。(20)
12世纪前后，欧洲的两大托钵教团——多米尼克教团和法兰西斯教团先后成立，它们对当时的妇女影响最大，是其精神导师。托钵修士们不满过去的修道院的生活方式因而创造了他们自己的新型的传教方式和生活方式，实践了使徒般的贫穷和贞洁生活，实现了他们男性的宗教解放。但是他们毕竟是男性，他们与社会大众一样持有主流性别观念，即女性是邪恶的、危险的和不洁净的，(21)因而也拒绝接纳更多的妇女进入其教团。除圣克莱尔修道院外，圣法兰西斯命令他的追随者们不许建立任何其他女修道院或给予其支持，或者附属到他的教团。他拒绝使用“姐妹”一词来称呼这些妇女，他说“上帝带走我们的妻子，现在魔鬼给我们送来这些姐妹”。(22)圣多米尼克最初给妇女们建立了几座修女院，但在去世前也警告其追随者不许与妇女交往，换句话就是也反对女修道院依附于其教团。(23)而且这两派的修女院和其他教团的一样，基本上都是封闭的，会规禁止妇女离开修道院，不准她们救济穷人和布道。虽然在教皇的压制下，这两个教团没能摆脱对这些妇女的“责任”——经济上的和精神上的双重照顾，但是认为她们是负担的想法在两个教团里面却根深蒂固。总之，在各大修道院的限制和排斥之下，女修道院的数量不断减少，妇女进入修道院的机会越来越少。
那么，在当时妇女除了修道院就是家的情况下，女修道院数量的减少是否意味着更多的妇女选择家庭了呢？事实恰恰相反。对此，很多史家认为是自10世纪后，特别是十字军东征以后，由于战争、瘟疫、世仇、学徒制度等原因，造成男性人口缺失和妇女过剩；加之嫁妆提高，很多妇女嫁不出去，因此更多的妇女被迫选择进入修女院。而大规模的涌入无疑加剧了各教团的压力，最终导致对她们的排斥。笔者十分赞同以上分析，但是其忽略了一个事实，即妇女加入女修道院的宗教动因。因为在当时除了这种被迫性以外，还有一种情况就是一些妇女自愿放弃婚姻、放弃家庭，进入修道院或其他宗教团体。而这部分又可以分为两类：一是已婚妇女，她们在征得她们的丈夫的同意后，放弃了世俗的婚姻、财产与土地，过一种灵性生活。这一般以贵族妇女为主。还有一类也是出身贵族的年轻女孩，她们蔑视父母的财富和获取利益的婚姻，更愿意过一种谦卑的、粗衣淡食的贫穷生活，愿意在她们传统的社交圈子外追随宗教准则。因此很多妇女逃离婚姻，加入宗教社团。总之，无论是出于哪种情况，家庭之外的女性越来越多。
因此，在家和修道院这两个传统空间日渐收缩的情况下，不断被边缘化的女性们必须为自己开辟一个新的空间，但是这也并非像艾比·斯托内(Abby Stoner)所认为的“完全是压迫下的反抗”。(24)笔者认为，如果完全以压迫—反抗理论模式来描述和分析贝居因运动实际上是降低了该运动的意义，忽略了女性在追求宗教价值方面的主动性和独立性。如奥格尼斯的玛丽(Mary of Oignies)劝说丈夫与她一起过贞洁的生活，她是公认的第一个贝居因妇女。又如施托梅尔恩的克里斯蒂娜(Christine of Stomeln，1242-1312年)，她12岁时离家加入科隆的一处贝居因社团，但遭到拒绝被遣送回家。经过几年困苦的行乞生活，她最终向她们证明了她的虔诚。(25)这种主动加入贝居因社团的已婚或未婚的妇女的例子在13世纪还有很多。这说明，传统空间的缩小不是贝居因运动产生的本因，而是其壮大的条件和催化剂。根据史家的研究，当时的一些妇女已经有了一定的自主意识或女性意识，以克莱尔派为典型，她们不遵守教团的规定，参与俗世生活和传教；不接受任何世俗的馈赠，以自己的手工维生。又如前文提到12世纪末西多派的一些修女不服从教团规定，参与俗世活动而被开除出教团。这些都是有着某种程度的独立意识的女性，她们都曾被认为是贝居因妇女的前身。(26)当然，不管她们之间是否有直接的因果关系，这都说明在女性中有一种潜在的潮流，她们渴望像男人一样过慕道生活，渴望在慕道生活中实现自身的价值。这也就是说，她们已经不满足于传统的修女角色，不满于修道院的狭小空间，她们要向男性权威挑战，取得与男性一样的修道权利。而贝居因运动可以说正是这一潮流的产物，同时也推动了这一潮流的公开化、扩大化。
四、新空间的开辟
贝居因运动的出现给中世纪妇女提供了一个新的创造性空间，在这个空间，她不是修女，但却像修女一样遵守一定的戒律，保持独身、虔诚的祈祷(beguine一词就是“祈祷”的意思，而非“乞讨”)；她不是妻子，但可以在自愿的情况下随时脱离这个空间，成为某人的妻子。在这里，女性是自由的和独立的。它将世俗生活与灵性生活完美的结合在一起，而这正是贝居因运动的独特魅力，笔者将之具体归结为以下四点。
1.温和的守贫原则
守贫原则是所有修道院都要遵守的，也是一个人成为修女的首要条件。因此，进入修道院后，除生活必需品外，修女们不能拥有任何其他私人财物，而富有的妇女们在进入修道院时都要将一部分财产捐献给修道院，一部分分发给穷人，也就是说，成为修女就必须要放弃所有的世俗财产。而贝居因派并不强求完全放弃世俗财产，她们不主张全体成员都过严格的苦行生活，强调适度与温和，她们认为重要的是通过节约使用她们的财产而非立刻放弃所有来培养贫穷意识。(27)如普罗旺斯的杜塞利娜(Douceline of Provence)，她本身虽然过着非常严格的苦修生活，(28)但她并没有要求其追随者与她一样，而是为她们设定了一种温和贫穷的方式，以便她们不仅可以满足自身需要，而且还可以用自己的钱忠实的服务于上帝，但不要过度。(29)因而贝居因运动吸引了很多不能忍受修道院辛苦生活的上层妇女，如杜塞利娜建立的两个贝居因社团即以上层妇女和贵族妇女为主。甚至有些贝居因妇女竟然还拥有仆人，(30)拥有自己的作坊和店铺。但另一方面，贝居因社团追求的贫穷生活方式也吸引了认为修女生活太过富有和舒适的一部分妇女。当然也并非所有的贝居因妇女都是如此，其中一部分则希望完全效仿基督的贫穷，像托钵僧一样公开行乞为生。这也是其成为异端不容于教会的重要原因之一。
2.自由的贞洁生活
传统教会要求妇女们在进入修道院之时，必须发永久独身的誓愿。中世纪，如果妇女发了修道誓愿，那她就不可以回归世俗生活，不可以结婚，即使在结婚时没有被揭发，此后若被教会发现，也会被教会取消婚姻，并被开除教籍。但贝居因派则不要求妇女发独身誓愿，她们只需在修道期间保持贞洁即可，享有极大的自主权和自由权，她们可以在任何时候自由的离开、结婚或进入其他修女院。如杜塞利娜的两个团体中，有131名门徒发了独身愿，81名保证过贞洁的生活。(31)又如维韦勒斯的伊达(Ida of Vivelles)和马格德堡的梅希蒂尔德(Mechthild of Magdeburg，1210-1285年)最初都是贝居因成员，但后来加入其他修女院。因此，相对于传统修女院来说，该派成员追求灵性生活的宗教动机更为纯洁，避免了其他修女院中存在的强迫成为修女及通奸的现象。因而，参加该派的不仅有未婚少女、寡妇、还有已婚妇女，有些妇女甚至带着小孩来参加。这在传统修女院中是不可能见到，也是不可想象的。
3.不脱离世俗的日常生活及自主的管理模式
无论传统修道院还是新式的托钵教团都要求妇女们过全封闭的生活，即生活在一个狭小的围墙内，和外界联系很少。如克莱尔院规规定：修道院的门要上两把不同的锁，要有门闩，尤其在夜里要上锁。大门不能老开着，任何人不能想进就进，进入修道院要先经过主教或大主教的同意。……如果有亲属或朋友来，在得到院长的许可后，她们可以见面谈话，但必须有旁观者或年长的修女在场。(32)即使是负责女修道院的忏悔牧师也不能随意与修女接触，如西多派在1225年规定忏悔牧师只能通过墙上的窗户与修女交谈；1241年又要求在这个窗户上加装铁栅栏。(33)同一教团的所有修道院都拥有一个共同的公认的教规指导生活，也必须接受男性牧师的监督和指导，如讲道和圣餐都必须由男性来主持。即使是女修道院的院长也无权为修女们举行发愿礼、听忏悔或为她们祝福。(34)还有修道院虽然也注重劳动，但基本上是修道院内部的劳务分工，一些纺织工作也主要是满足内部需要。
贝居因团体则遵循的是独立、自治的原则，与外界进行着密切的联系。它不依赖男性，没有共同的教规(35)，没有共同的母院，没有一个统一的组织者和领导者，每个团体的领导者均是妇女，各地各团体之间甚至没有过多的联系，各自独立发展，因而表现出巨大的差异性和多样性。如有些团体只接纳上层妇女，有些只接纳低等级的妇女，而有些则对各阶层的妇女敞开大门。(36)在经济上，她们主要依靠手工劳动为生。她们的工作主要有纺织、梳毛、慈善活动、缝纫、教书(尤其教书工作为她们赢得了很好的声望，很多市民、贵族专门把子女送到她们那里学习，这也是贝居因运动在城市获得支持的一个主要原因)等。还有些甚至经商，拥有小作坊、商店。她们照顾老人、病人和穷人，因而她们的团体也往往被视为医院和收容院。贝居因团体也是以这样的形象形成、发展并深入人心的。当然，随着发展有些社团也接受家庭或他人的捐赠，甚至有些社团靠有组织的乞讨来维持生计。她们还有一个显著的特色就是穿着灰色长袍，这种颜色的衣服是被教会严格禁止的。
4.具有女性气质的神学思想
12世纪以后出现的女性神秘主义打破了男性在神学思想上的垄断，为女性建立了自己的宗教表述方式，而许多贝居因妇女就是当时重要的女性神秘主义者。男性神秘主义者一般利用学识和理智，在《圣经》的基础上构建自己的神秘主义思想，树立自己的威信。而这两方面都是女性的传统弱势。但是根据教会的说法，受到上帝真正启示的任何人都可以通过祈祷、苦修、幻想、圣餐或神秘的沉思和语言获得与上帝的直接联系。贝居因妇女就是利用这些合法的方式为女性自身开辟了一个新的、自由的精神空间。典型的贝居因神秘主义者主张严格的苦修、极度的癫狂和对上帝人性的思考。这是她们将自身所受的苦难等同于作为人的耶稣身体所受的苦难的表现。于是一动不动、毫无知觉的恍惚、无法控制的痉挛和哭泣，身上长红斑成为她们的共同特征，她们认为这是其灵魂与上帝结合后在身体上的反应。她们是盛放圣灵的容器，是上帝的密友。(37)在表述这种与上帝的亲密关系时，她们借用了当时流行的爱情诗歌的形式，认为自己就是基督的新娘，基督就是她的新郎，而且表述中常常带有赤裸裸的性幻想的色彩。这对许多未婚女性具有一定的吸引力，与基督圣洁的婚姻完全可以取代世俗的有目的的婚姻，因此当时有很多未婚逃婚者加入贝居因社团。此外，贝居因妇女还主张以合法的预言方式代替堕落的教会成为上帝的口舌和工具；主张以方言写作并像托钵修士一样四处传教布道，表达自己独特的宗教领悟和理解。由此可以说，神秘主义思想更加突出了女性气质。每个贝居因团体都成为神秘主义的中心，其中安特卫普的哈德薇西(Hadewijch of Antwerp)、玛格丽特·普雷特(Marguerite Porete)和马格德堡的梅希蒂尔德都是著名的神秘主义者，都有方言著作流传至今。
综上，贝居因运动以其新型的修道方式，自由、开放、独立之特征吸引了众多妇女的参加，贝居因运动是基督教历史上的第一次妇女运动，已经超出传统的性别定位，给女性宗教表述方面开创了一个广阔的，但也是有争议的领域。(38)在这个空间内，女性不再是某一男性运动的附属品，不再是历史的配角。
五、贝居因运动中的男性因素
波伏娃曾经说过，“所谓妇女解放，就是让她不再局限于她同男人的关系，而不是不让她有这种关系”，(39)这句话应该就是贝居因运动的真实写照。如前所述，我们看到了贝居因妇女的自主、自立与开放，但是就如同近代女权主义的发展一样，期间也有男性同伴的参与、支持与帮助。如果没有这种帮助与支持，贝居因运动恐怕也很难取得一个多世纪的兴盛发展。同样，不可避免，在男权的社会下，男性的这种帮助或明或暗的带有对贝居因妇女的角色和性别的设定。
男性对贝居因运动的帮助可以大致分为两类，一类是对贝居因运动整体发展给予至关重要的帮助，以兰博特·勒·贝格和雅克·德·维特里(Jacques de Vitry，1170-1240年)为代表。虽然不能确定“贝格是否是贝居因运动的建立者，但他帮助她们确定过贫穷和贞节生活的方向”。(40)维特里是研究者公认的贝居因运动的第一个也是最重要的男性支持者，他是一名奥古斯丁派教士，生于低地地区的一个贵族家庭。他是玛丽·奥格尼斯的传记作者、热情支持者和朋友。他的支持和对教皇的游说对贝居因运动的发展至关重要，也因此，有研究者将其向教皇游说的1215年定为贝居因运动兴起的时间。因为根据赫伯特·格隆德曼(Herbert Grundmann)的研究，列日地区的整个妇女的灵性运动在维特里为其获得教皇的支持前一直受到官方的怀疑，那些怀疑者称其为贝居因(beguine)，他们也同样称呼过南法的卡特里派异端分子。(41)于是维特里利用主教身份从教皇洪诺流三世那里获得口头应允，同意虔敬妇女们在列日、德法住在公共房屋内，并彼此鼓励做善事。随后又发布了一些敕令承认贝居因运动。但贝居因团体依然没有获得合法教团的地位。1233年教皇乔治九世颁布敕令，将其置于教皇保护之下，这一运动兴盛起来。第二类就是在地方层面，有很多教士、神学家给予各地的贝居因团体以灵性和物质上的支持和帮助。如我们前面提到的圣杜塞利娜，她的教团的很多规章都是在其兄长迪涅的休(Hugh of Digne，法兰西斯派的一名传教士)的建议下制定的，其兄长在1255/1256年去世后杜塞利娜又受到帕尔马的约翰(John of Parma)和乔塞林(Jaucelin)的支持和灵性上的关怀。其中约翰是方济各会的总教长，乔塞林是该会的第一个省教长，也是后来的奥尔良主教。(42)
但是对于这些帮助，我们也应该清醒地意识到，除了和某些贝居因妇女的私人关系外，他们更重要的动机还是希望按照他们的意图对贝居因运动予以规范或设定，从而该运动从一开始就不可避免的不同程度的带有某些男性印记。第一，功能上或方向上的设定，他们不希望贝居因运动堕入异端的阵营，同时希望用其作为典范抵抗异端的侵袭，劝募更多的异端妇女回归正统；第二，性别空间的设定，希望她们接受传统的性别定位，按照传统的方式发展，更好的接受教会的监督和管理。如维特里，他并非一名开明的教士，他对妇女的态度和主流观念是一致的。在其布道中，他说“丈夫是妻子的头，统治她、纠正她(如果她迷路)和限制她(使她不至于快速的堕落)。因为她是一个狡猾的和脆弱的性别，不能轻易相信。不贞洁的妇女像蛇一样狡猾，像鳗鱼一样游动，因此几乎不能将她们限定在某个固定的位置”。(43)在他的内心中一直以为只有男人才能实现“效仿基督”的这种宗教生活方式。因此虽然支持、赞美贝居因，但潜意识中是希望依靠这种方式促使女性克服自身的弱点(如雅克就认为玛丽之所以被人们认同的关键，就是她具有贞洁的生活和对肉体的拒绝，克服了她天然的肉体的诱惑的能力)向男性进行转化，即第二性向第一性的转化，或者说是向男女之间模糊的第三性的转化。(44)如玛丽就是这样，她获得很多男女支持者。虽然巴巴拉·纽曼(Barbara Newman)就认为贝居因妇女是具有女性气质的基督徒，但实际上由于贝居因运动的多样性，很难所有的人完全摆脱男性气质的既有框架与自身的心理模式。而且在后来的一些比较著名的贝居因妇女中也能发现这种潜在的男性意识的存在。(45)事实上，这种男性因素的渗入，也部分达到了他们所期望实现的结果，最主要的表现就是贝居因运动逐渐从最初的完全开放到半开放半封闭，再到后期某些社团的完全封闭。
事实上，在研究中我们也发现，男性不仅仅是贝居因运动的帮助者和支持者，有些还是它的追随者，他们建立了男性的相应组织——伯哈德(Beghards)。虽然其人数、影响都不如贝居因社团，但重要的是，在公共领域，妇女第一次对男性产生影响，成为一个运动的主导者。这说明女人并非是“男性眼中的弱者”，并非总是被边缘化的第二性和从属者，女人一样可以成为领导者，成为历史的主角。
六、回归传统
贝居因运动虽然获得一些教会人士的认可和赞美，获得了较大的发展空间，但从其兴起之初也遭到很多指责，如指责她们拒绝丈夫、拒绝婚姻责任。但更为主要的是它是自治的，是不需要男性的，相对于传统来说它是离经叛道的，是对男性性别构建权力的反叛，相应的也篡夺了男性的部分话语权——神学的和社会的。这对于以男性为主导的基督教教会来说是最难以容忍的，而且就连赞成贝居因生活的维特里也极力反对女性流浪，反对她们四处布道。还有，贝居因运动最后的发展已经超出了教会的最初设想，且后来某些贝居因妇女与自由圣灵派之间的联系(46)，则引起教会更大的不安。于是贝居因运动被宣布为异端，受到无情的迫害，最终被迫回归传统和封闭的修道院生活。
1273年，奥卢姆兹(Olumütz)的主教布鲁诺(Bruno)给教皇写信，要求“让她们结婚或赶到被认可的修道院内”。(47)1274年里昂公会议重申不许建立新教团的禁令，并开始官方镇压像贝居因一样的边缘团体，这一过程在1312年维恩公会议的敕令中达到极点：“这些妇女不服从任何人，她们既不放弃她们的财产，也不承认任何正式的教规……她们的生活方式应该永远被禁止，教会要将她们全部驱逐出去。”(48)这些妇女被指控的罪名有：非法传教、教义错误、流浪、妓女和同性恋，等等。1310年，巴黎以异端神秘主义的罪名烧死了贝居因妇女玛格利特·波蕾特(Marguerite Porete)。1311年，教皇克莱门五世(Clement Ⅴ)谴责贝居因传播异端；而且在遭受迫害的期间，很多贝居因社团的财产被教会没收，很多人被强迫结婚。1318年在科隆，大主教要求解散所有的贝居因团体并将其纳入到正规修道院内。另一方面，教皇约翰二十二世将贝居因妇女区分为好的与坏的，认为愿意生活在修道院围墙内并承认三位一体者都是好的，是应该得到宽容和鼓励的。1421年教皇马丁五世“命令科隆大主教搜捕并摧毁一切在宗教外衣下而没有固定教规的小的女修道院”。(49)于是最终那些愿意生活在她们的修道院内并接受教士监督的贝居因团体幸存下来。(50)贝居因运动开创的新的空间解体，妇女们重新回归传统修道方式，回到男性为其设定的他者角色。
纵观贝居因运动发展史，我们不难发现，贝居因妇女身上有着太多的“女权主义”特征，难怪有人将其称为“第一批女权主义者”。在中世纪严重男尊女卑的社会下，这次运动虽然与今日的女权运动无法相提并论，但无论是在家庭(即婚姻)和修道方面，贝居因妇女们都取得一定的自主权，一定程度上打破了男性(丈夫和男性修道院)对女性的控制，第一次打破了传统社会对女性的空间设定与性别角色的设定，在家和修道院之外建立了一个新的独立自由的空间，将世俗生活与灵性生活完美的结合起来，以自己的意愿实现自身的宗教救赎和宗教生活的意义。女性神秘主义思想和贝居因妇女的方言著作更是为妇女在宗教表述和宗教救赎方面提供了一种新的且更适合女性的方式，打破了男性在宗教领域的话语垄断权。此外，贝居因运动的另一重要现实作用就是救助贫苦妇女，培育了妇女间的相互扶持，加强了妇女间的亲密联系和团结意识，这也是其浓郁女性特征的重要表现。因此，对于贝居因运动我们必须给予充分的肯定，作为中世纪的第一次妇女运动，它已经完成了对男权抗争的使命，在宗教领域为妇女争得的自由平等权利是历史上女性追求男女平等的第一步，在妇女史上具有重要的历史意义。
作为一个女性运动来讲，贝居因运动也有其局限性，即对于传统社会赋予女性的特点：软弱、缺乏理性、智力低下，她们并没有提出反对。其中，最明显的表现就是在其神秘主义思想上，她们不像男性神秘主义者一样以《圣经》为主，而是以自身的神秘体验作为灵修的中心和自身威权的基础。贝居因妇女由此表现出的癫狂与痉挛、身体悬空、预言等外在的虔敬行为虽被一些人视为是圣灵降临的征兆，但也引起很多人的恐惧和公开的怀疑，认为这是恶魔降临的征兆。这也是贝居因运动遭受迫害的重要原因之一，甚至也是未来迫害女巫运动的源头。
注释：
①目前笔者只看到三个相关研究。杨文明：《上帝与女性：传统基督教文化视野中的西方女性》，武汉大学出版社2003年版；李建军：《试析中世纪晚期欧洲的伯格音运动》，《史学理论研究》2007年第3期；吴雯雯：《游走于僧界与俗界的边缘地带：欧洲中世纪贝居因研究》，首都师范大学硕士论文，2008年。
②Ernest Gilliat-Smith,"Beguines & Beghards",in The Catholic Encyclopedia,Vol.2,New York:Robert Appleton Company,1907,见http://www.newadvent.org/cathen/02389c.htm.
③见Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,D.S.Brewer,Cambridge,2001,p.5.
④Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.6.
⑤Gordon Leff,Heresy in the Later Middle Ages:the Relation of Heterodoxy to Dissent c.1250-1450,Vol.1,Manchester University Press,1967 p.19.
⑥Ernest Gilliat-Smith,"Beguines & Beghards",in The Catholic Encyclopedia,Vol.2.
⑦转自Elizabeth T.Knuth,"The Beguines",1992,Http://www.users.csbsju.edu/～eknuth/xpxx/beguines.html.
⑧Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.139,note 89.
⑨Joan W.Scott,"Gender:A Useful Category of Historical Analysis",The American Historical Review,Vol.91,No.5,1986,p.1067.
⑩D.W.弗姆：《拉丁美洲神学》，赵月瑟译，四川人民出版社1990年版，第116页。
(11)《新约·以弗所书》5：22—24，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版。
(12)《新约·哥林多前书》14：34—36。
(13)Tertullian,On the Apparel of Women,Book I,translated by the Rev.S.Thelwall,http://www.newadvent.org/fathers/0402.htm.
(14)《新约·加太拉书》3：28。
(15)转自Kristin M.Popik,The Philosophy of Woman of St.Thomas Aquinas,http://www.catholicculture.org/library/view.cfm?recnum=2793.
(16)苏拉密斯·萨哈：《第四等级：欧洲中世纪妇女史》，林英译，广东人民出版社2003年版，第3页。
(17)实际上，1137年普雷蒙斯特派就决定将双重修道院中的所有修女驱逐出去，而且以后也不接纳任何修女。因此该派许多无家可归的修女进入西多派修院，造成西多派女修道院的突然增加。参见Lina Eckenstein,Woman under Monasticism,New York,1963,http://www.yale.edu/adhoc/etexts/Eckstnl.htm.
(18)苏拉密斯·萨哈：《第四等级：欧洲中世纪妇女史》，第38页。
(19)Gordon Leff ,Heresy in the Later Middle Ages:the Relation of Heterodoxy to Dissent c.1250-1450,Vol.1,p.17.
(20)Elizabeth Marie Panzer,Cistercian Women and the Beguines:Interaction,Cooperation and Interdependence,University of Wisconsin-Madison dissertation,1994,p.7,note 2.
(21)转引自Abby Stoner,"Sisters Between:Gender and the Medieval Beguines",1995,见 http://userwww.sfsu.edu/％7Eepf/1995/beguine.html.
(22)Brenda M.Bolton,"Mulieres Sanctae",in Church History,No.10,1973,p.90.
(23)Brenda M.Bolton,"Mulieres Sanctae",in Church History,No.10,1973,p.91.
(24)Abby Stoner,"Sisters Between:Gender and the Medieval Beguines".
(25)Brenda M.Bolton,"Mulieres Sanctae",in Church History,No.10,1973,p.86.
(26)参见Carol Neel,"The Origins of the Beguines",in Sign,Vol.14,No.2,1989,pp.321-341.
(27)Penelope Galloway,"Discreet and Devout Maidens:Women's Involvement in Beguine Communities in Northern France,1200-1500",in Diane Watt,ed.,Medieval Women in Their Communities,University of Toronto,1997,p.94.
(28)杜塞利娜放弃了自己所有的财产，坚决过使徒式的贫穷生活，甚至换洗衣物都要他人提供。在她去世之时，竟然找不到一件可以遮盖身体的长袍。见Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.38.
(29)Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.40.
(30)拥有仆人和财产也并非贝居因派的专利，实际上，有资料显示在某些西多派的女修道院和克莱尔女修会的女修道院内，修女由私人女仆伺候起居，有专用的私人财产；女修道院长们有单独的房间，有仆人准备单独的饭菜。转引自苏拉密斯·萨哈：《第四等级：欧洲中世纪妇女史》，第49页。
(31)Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.146.
(32)杨文明：《上帝与女性：传统基督教文化视野中的西方女性》，第131—132页。
(33)Elizabeth Marie Panzer,Cistercian Women and the Beguines:Interaction,Cooperation and Interdependence,p.16.
(34)苏拉密斯·萨哈：《第四等级：欧洲中世纪妇女史》，第32页。
(35)后期很多团体采用了圣法兰西斯的第三会规定。
(36)Ernest Gilliat-Smith,"Beguines & Beghards",in Catholic Encyclopedia,Vol.2.
(37)Nancy Caciola,"Mystics,Demoniacs,and the Physiology of Possession in Medieval Europe",Comparative Studies in Society and History,Vol.20,No.2,2000,p.271.
(38)Abby Stoner,"Sisters Between:Gender and the Medieval Beguines".
(39)西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》(全译本)Ⅱ，陶铁柱译，中国书籍出版社1998年版，第827页。
(40)Gordon Leff,Heresy in the Later Middle Ages:the Relation of Heterodoxy to Dissent c.1250-1450,Vol.1,p.18.
(41)Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.9.
(42)Kathleen Garay & Madeleine Jeay,The Life of Saint Douceline,A Beguine of Provence,p.11.
(43)Abby Stoner,"Sisters Between:Gender and the Medieval Beguines".
(44)Abby Stoner,"Sisters Between:Gender and the Medieval Beguines".
(45)哲罗姆认为，“只要妇女一出生，她就不同于男人，如同肉体不同于灵魂，但是当她希望服侍上帝多于世俗世界，她将不再是一位妇女，而应被称作男子”。因此当时许多人把修道的妇女称作Virile Woman，即阳刚女人，即“名誉上的男人”。转引自李建军：《从贵族到修女——西欧中世纪贵族妇女修道原因初探》，首都师范大学博士论文，2007年，第97页。贝居因运动虽然是妇女运动，其中包含有很多女性独立自主的成分，但是她们毕竟不能完全跳出时代的局限，未能摆脱这一性别设定。
(46)关于二者的关系部分可参见Bernard Gui:Inquisitor's Manual,Translated by David Burr,http://www2.kenyon.edu/projects/margin/inquisit.htm; Gordon Leff,Heresy in the Later Middle Ages:the Relation of Heterodoxy to Dissent c.1250-1450,Vol.1.
(47)Penelope Galloway,"Discreet and Devout Maidens:Women's Involvement in Beguine Communities in Northern France,1200-1500",in Diane Watt,ed.,Medieval Women in Their Communities,p.96.
(48)Penelope Galloway,"Discreet and Devout Maidens:Women's Involvement in Beguine Communities in Northern France,1200-1500",in Diane Watt,ed.,Medieval Women in Their Communities,p.96.
(49)Elizabeth T.Knuth,"The Beguines",1992,Http://www.users.csbsju.edu/～eknuth/xpxx/beguines.html.
(50)一些社团被吸纳入传统修道教团和托钵教团，另一些演变为鞭笞派和其他被视为异端嫌疑的派别。15世纪尤金四世(Eugenius Ⅳ)将其恢复。宗教改革时期大部分社团不复存在，但现在在荷兰和比利时仍有一些贝居因社团存在，不过有些实际已成为人们的旅游之地。