领域融合社会公共生活之愿景与隐忧——兼论一场新的启蒙，本文主要内容关键词为：隐忧论文,社会公共论文,愿景论文,领域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D035 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2012)06-0071-10
正处于历史重构中的现代性被冠之以后现代来加以指称。后现代的社会呈现着这样一幅图景：风险、陌生与复杂化并存；依赖于信息技术的全面监控与不确定性并存；市场与国家都越来越具有社会化倾向；元叙事行将结束，社会伦理碎片化；多种多样的生活方式以及合理性的多元化成为一种规范性存在，折中与混合成为这个时代的新的现代性。此时，多样化的情感表达已经在公共领域、私人领域以及日常生活领域交叉进行着，领域的界限变得模糊起来，我们把这种社会模式称之为领域融合社会①。这既是一种领域分化未明的表征，也是一种领域再分化过程的表征。审视西方由工业社会向后工业社会的新的现代化转型之中的现代性问题，不仅是一种理论上的对于公共性的关怀，对于我国社会而言也有着极强的现实意义。我们在后传统的历史阶段进行着系统的更新，同时，又不得不面对在全球融合时代来临之际西方后现代社会的部分症候。这使处于现代化过程之中的中国体现着后现代性的景象，也使我们面临着工业化进程之中的传统向现代的转型以及社会模式与后工业化社会的对接这样双重的压力与风险。在我国，领域的结构性融合与系统性的功能再分化亦同步进行着。从这个意义上讲，我们也处于这样一种领域融合社会之中，甚至可以说领域融合的社会模式，存在于任何由传统走向现代、由农业社会迈向后工业社会、由现代社会走向现代性重建的社会之中。但是，在领域融合的社会进程之中，社会领域的边界既相互建构又相互掣肘着，为我们展现着后现代社会之中公共生活愿景的同时，也潜藏着与之相对应的、矛盾性的隐忧。
一、从领域分化走向领域融合
宗教分裂的斗争，不仅为世俗权力的发展和独立提供了机会，同时，尚未成熟的王权与影响仍在的教权使得支持教改的改革派与反抗王权的民众有机会提出各种限制王权的思想，这个绝对君主主义与反君主主义并存的时代，因为双权的衰落，为价值启蒙提供了政治空间和精神空间，从而为人民主权提供了理论准备。也正是这种领域分化未明的时期，为公共性的确立和扩展提供了政治与思想机遇，而这些也成为权利社会的开端。人类在揭开宗教神权的幕帐、解除精神枷锁之后，抛弃了神授的权利，转而寻求一种自然权利作为自身的资格依据。废除专制确立了法治，废除集权确立了民主，继而进入了自由资本主义时期。自此，政府(法律)与市场成为人类生活之中的两种基本调节机制，使社会呈现出这样一种形式：人们为了生活而不是为了其他而互相依赖，这一事实便具有了公共含义；在这一形式中，与纯粹的生存相联系的活动被获准出现在公共领域。古老的政治领域和私人领域以及较近建立的私人领域之间的边界，自社会的兴起以及家庭和家务管理被纳入公共领域以来被不断吞没着，公私不断地相互交汇[1]26-34。换言之，公域与私域作为一个辩证性的对立存在，其产生具有历史共源性。可以说，公共领域和私人领域构成了日常交往和非日常交往的总体，共同创造了我们今天称为社会关系“总和”的东西。
伴随着现代国家的发展，国家的行政权限开始同所有的人联系起来，开始将它的活动同所有人的日常生活整合起来。官员们所执行的事务属于“公共领地”的事务，已不再世袭地与统治者的家室密切相连。民族国家下全国性政府的出现，使普遍化的平等的公民身份成为可能。而全国性公民身份优先于地方和地区义务系统的建设，使许多西方国家在18世纪到20世纪从间接统治转向直接统治。从普遍性的政治权利到群体性的社会权利以及场域性的参与权利的政治化认可，反映着公共生活的泛化逻辑。交通、信息传播技术、经济交往的扩展、货币的出现以及军事战争等都使公共空间不断的扩展，制度化的央行、保证交易的制度性基础设施的完善更为稳定地促进了这一融合的进程。可以说，国家和社会的分离是自由主义阶段资本主义发展的特点，而这种分离逐渐被有组织的资本主义的相互联结所取代。如哈贝马斯所说，社会的国家化和国家的社会化是辩证地同步进行的。如今，“诸如个人权利和市场交易等私人领域的事务已经有了公法意义上的存在，而公共政策的执行也逐渐更多地以政府与社会协作的方式由社会或企业、个人来承担。划分公域与私域的范围在今天似乎不再是一目了然的了”[2]2-4。以至于，离开国家或公共权力，市民社会及其普遍平等的权利这一公共生活发生的社会前提亦将不复存在。从家庭到工作和闲暇，日常生活的几乎任何一方面都无一例外、不可避免的为行政国家有意识地控制着。最狭义的私人领域——私下领域也正受到公共领域政治民主化理念的影响②。整个社会已经由一种普遍化的底线伦理规则——法律——加以整合。伦理和精神机制却被逐渐淡忘了，各种福利措施等伦理关怀成为资本主义自我矫正、消解社会矛盾的一种工具性选择。
资产阶级社会很大程度上由原子式的、追求自我的个人所组成的。正是公域与私域的融合，才真正产生了所谓的“政治社会”，也才建构了具有普适性的资本主义制度基础。这些制度起初控制着人们之间的经济关系，继而渗透到所有的人类关系中(以及同自身的关系和人同自然的关系中，等等)[3]47。正是由于这种融合，或者说社会生活的权利化，政治社会的理论表述才有了意义。因为，在此时，日常生活之中的个人行为附着了不同的权利内容，个人在每个领域的行为都被法律所规范和保护。相应地，权力也已经渗入社会生活的每个场域之中，公共领域与私人领域的划分也许只是在心理上或者道德上的。如果说宗教权力与世俗权力的分化为公域与私域的划分开启了可能，那么现代的融合则是公共领域的重构、公共性再生产的必须。因为，在市场社会下，主体间建构了过厚的防护层将自己置于“城堡”中，使公私域有了封闭性。融合是焕发公共领域生机的必须与必然。而公域与私域的形而上地划分阻碍了我们寻求公共性的思维与实践逻辑。公共性的重生、公共领域的重构必然经历一个由量的扩展向质的提升的过程。同时，如舍勒所说，这个时期对于人类来说也许最危险的时期，是最充满着死亡和眼泪的时期[4]217。在这个系统性再分化的过程中，领域的结构与功能都以一种“自反性”的方式创造性地重建着，它们的关系在分化—融合—再分化—再融合的往复循环中胶着前行。
二、领域融合社会公共生活之愿景
公私领域既是人行为的空间，也是行为的中介和产物。因而，公私域关系的变动不仅意味着公共性量与质的变动，也再生产着公共人。而公共人的再生产及其主体间交往又将重构公、私领域之间的关系，促进公共领域的重构、公共性的再生。领域的互动与融合为我们的公共生活展开了值得期许的诸多愿景。
愿景之一：公共人的总体性再生
在领域分化的时代，人被分割为一种多元的存在。然而，当我们形而上地检视人的存在时，却忽视了人全面自由发展的价值追求。人是一个整体，他既不是单向度的存在，也不是多面的变色龙。人实然的在一个社会关系网之中存在，应然的作为一个整体而发展。领域的融合，扩展了人的存在空间。这种融合使人与人不仅在公共领域之中得以结合，在私人领域的结合也具有了内在“共同性”和“道德性”，而不是外在的机械联结。此时的社会是伦理的共同体，而人也是一种抱有精神追求的、道德的人。“美德不是一种使人只在某种特定类型的境遇中获得成功的性好。某人生活中的一种美德的统一性，只有作为一种单一的生活(一种可以作为一个整体来设想和评价的生活)的一个特征才是可以理解的。”[5]259-260而在融合的领域之中交往的人，才可能具有真正的公共理性，公共善才可能成为一种行为价值的常态，而非一种领域特殊性或者策略性行为模式。然而，与古代社会的领域未分化，中世纪社会的领域系统性独占、封闭及个体的丧失不同，领域分化之后的融合是一种基于权利之上的满足于人的主体性需求的融合。这种新的融合是奠基于尊重人的主体性之上的融合，是实现人的总体性存在以及伦理完整性的融合。如同领域分化是为了保护公民自身一样，领域的融合是为了发展人自身。人类的公共生活与日常生活融为统一体，人类“善的生活”成为可能。换言之，领域的融合不仅是一种实然趋向，更是一种应然的取向。也只有在这种总体性的存在状态之下，人才能避免使自己成为异化的存在，市场才能成为一种工具，经济利益与欲望才能成为一种善的存在，而表现其中介性价值。借由此，波兰尼忧虑的“市场社会”得以避免，人类也不会落入官僚制的“铁笼”，公共生活的“封建化”亦成为多虑之举。
愿景之二：个体重返社会
现代公共生活的发生以及公共领域的出现，在阿伦特、哈贝马斯、桑内特等人的研究之中都确认了其“个体性”的历史基元。也正是个体化的社会产生了独立的权利意识以及参与公共生活的身体可能。社会的发展是“双向运动”的互动，“一个世纪以来，现代社会的动力受到双重趋势的支配：市场在不断地扩大，然而这种扩大的趋势受到有明确方向的相反趋势的抑制”③。个体在领域的融合之中，也在努力维持着自身的独立性。融合的趋势越明显，个体的自我独立意识反而可能会更为强烈。因为，转型社会之中的复杂化，领域的结构性分化以及由此伴生的普遍性规则的解体，为个体寻求自我的发展提供了契机与空间(机遇)。“社会化的主体为了捍卫他们的个性拒绝彻底融入社会。……随着个体化水平的提高，社会化个体抵御分化出来的控制中心的决定的免疫力似乎也得到了加强。”[6]15在融合的过程之中，自我保护机制以一种自我再生的方式调适着系统社会的行为边界。在后现代的社会之中，领域融合之下的个体不仅没有消失，反而以一种“非群体化”的方式重生着。“‘个性化’意味着工业社会的确定性的瓦解及为缺乏确定性的自我和他人找到和创造新的确定性的压力。但它也意味着新的相互依赖，甚至是全球性的相互依赖。”[7]19-20在一个利益分化的时代，诸多利益群体都设法通过政治机构来实现他们的权利或者说对社会的要求。国家在试图通过普遍性的福利平衡利益需求的同时，却自反性地激发并强化着不同利益主体的身份界限，合理的多元被现实地确认。多元主义、社团主义成为这个时代的政治生活模式的表达。个体在陌生世界的交往行为，因为这种多元化的自我表达而使得私人越来越成为公共性的存在。个体从系统世界中独立出来重返社会，新一轮的公共生活开始了。
愿景之三：交往社会与公共领域的再生产
人作为一种社会性存在，其自我价值与身份意识的产生都与他者相连。因为人的差异性，人必须借助于言语来获致他人的理解，来确认自身的存在。然而，对话是人类生活的一般特点，我们通过自身获取的丰富人类表达语言，成为完整的人类行为者，能够理解我们自身，并因此能够定义一个同一性[8]37。而此时，也就产生了与他人共同在场的需求，产生了对听众与观众的需求。易言之，交往成为一种必需的生活方式。同时，“由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在。”[1]39存在感的需求，也使人不再甘于委身于家庭等生活世界，而步入公共世界体现自身的整体性存在。而且，市场中心的现代社会的发展本身也是从基于血缘、亲缘、地缘关系向依赖于普遍化的契约实现非直接、非面对面的普遍交往的结果。因而，后工业社会或风险社会的来临本质上也就是再一次使人们确立一种新的契约关系，来实现普遍性的非共同在场的交往。其实，陌生社会的来临反而强化了我们对交往的需求并取得共识的必要，交往成为确立自我以及认识他人、实现自身社会化的必要途径和生活方式。此时，个人生活是开放性的，那么这是否意味着在寻求张扬自我的同时而又面临着私人领域的消失呢？恰恰相反，正是为了寻求自我的个性化，正是为了获得认同，交往反而以一种反向激励的方式成为一种必须。而作为行为副产品的是，这种交往既可能促进妥协与融合，也可能加深相互之间的矛盾。如鲍曼所指出的：当被迫放置于自作主张和自我实现的框架中(如查尔斯·泰勒和霍耐特所做的)并允许待在那里时，承认之战就暴露了它们好战的潜在性。然而，如果它们回归到它们所属的社会公正的错综复杂的问题群，那么承认的要求和承认的努力争取的办法，就会变成可能最终导致新的一致性的进行相互承诺和进行意义深远的对话的肥沃土壤——实际上，这好似“道德共同体”活动范围的一种扩大，而不是缩小[9]94-95。在这个意义上，作为一种新的伦理生产机制，公共领域奇迹般地得以再生产。
愿景之四：信息技术与公共领域的扩展
在哈贝马斯对现代公共领域的分析之中，文学公共领域以及媒介、舆论的作用成为资产阶级公共领域产生与政治公共领域转型的重要动力。虽然，其也担忧随着公私领域的融合产生的“再封建化”过程，文化批判的公众变为文化消费的公众。但是，崛起的网络社会已经成为一种生活模式，并重塑着公私领域。信息社会的来临创造了新型的公共交往空间——互联网。网络社会的匿名性、互动性、开放性、广泛性等特征，打破了交往主体的时空限制，使持续性地互动成为可能。同时，由于主体间交往的信息源的扩充，在培养了一种社会批判精神的同时，也使得面对公共权力、公共问题的互动协商更具完整性，并塑造着主体间包容性、一致性价值理念的生产；另一方面，网络空间的开放性与自主性使得个人意愿的表达更具真实性，从而使交往理性成为可能。(微)博客、BBS、公共论坛、交互网站等平台成为一种共通的公共交往媒介，并且形塑着一种消释了身份差异的新交往结构。“去中心性”的特质使得交往成为一种借助于网络通识的符号进行的平等表达与对话。由于借助于信息技术，个体可以在现实生活与虚拟世界之中超越时空性的自由转换，同时，将个人话题带入网络空间之中，因而，网络公共空间的公私域边界虚拟化，私人领域与公共领域出现了融合。由于社会生活的信息化，信息技术也成为日常生活的基本工具，个体的交往空间借助于这一信息技术又得到了无限制的扩展，私域的范围也扩大了。这也使得公共话题通过技术嵌入的方式而渗透到日常生活世界以及家庭内部，使公共权力更为精细化地植入到日常生活之中。换言之，公共领域也由此被引入日常生活领域之中。在这种融合的格局下，公共性也实现着量与质的成长。
愿景之五：公共领域扩展与公共性成长
安全的需要是一种基本需求，风险社会的来临、安全的寻求与个性自我的寻求并存。社会越是复杂化，交往行为的风险越是增大，越需要公共权力机制嵌入交往行为之中来提供一般化的规则，提供一种确定性。同时，社会越是分化，越是需要公共领域的扩展来消弭这种裂痕，实现社会的秩序化和整体性。这都使个体产生了转嫁自身权利、依靠公共权力建构一般化规则(风险消解及个性权利保护)的需求。然而，个体性的扩大及权力的扩散并没有绝对压缩公共领域而使极权主义的产生成为可能。因为，复杂化、碎片化的社会，虽然权力会更亟待渗入其中，以实现秩序，但散布性的权力存在使公共权力的消解也更为容易。因而，公共权力要维持其效力，必须依赖于取自公共利益与个人利益的合法性。因而，公共领域在这个意义上得以重建，公共性的需求在私利的“威胁”下重生了。
在多中心治理的公共事务格局中，家庭、邻里组织、宗族等生活共同体成为一种公共领域的行为主体。因而，不加区分地将传统社会结构下的要素纳入私人领域是欠妥当的。但是，又不能将之完全归结为公共领域，它们既可以作为私人领域的要素，也可以作为公共领域的载体。在这个意义上说，虽然以家庭为核心的日常生活领域既不同于私人领域，也不同于公共领域，但是，反过来说它既属于私人领域，也属于公共领域。同时，家庭这一日常生活的范畴，也同样承担着公共领域与私人领域的双重功能。市场共同体是一种外在因素促生的自组织体，而家族、氏族、宗教、邻里共同体则是内生的“道德共同体”。由于家庭单元被融入相应的社会群体之中[1]31，具有了沟通公域与私域的中介功能。当生活世界以一种自我保护的方式影响着市场社会时，其与公共生活的关联反而可能会促进公共生活的伦理关怀。因此，可以说，日常生活领域这一原始的私人领域与公共领域的融合，在某种意义上讲，也是公共生活范畴的扩展以及公共领域之公共性的成长。
愿景之六：领域功能的系统性再分化
当共同的信仰与道德情感被个人主义伦理取代的时候，现代社会的维系增强了对有机联系的需求，越来越依赖于复杂社会分工基础上的持续合作。无论是在转型社会之中或是在后现代社会之中，其共同点在于社会的复杂性的增加，因而，作为一种社会的自我反应性机制的功能性实体与机构的建设就成为必然，以此防止各种社会偶然性，保持社会的稳定。这种分化表现为国家政权建设过程中机构、制度的复杂化，管理技术的精细化，嵌入方式的多元化及嵌入程度的深化。如亨廷顿所认识到的，组织的复杂化形成了对社会变迁的良好适应性能力，从而带来了稳定性[10]16。功能的分化加剧了，但是，这种分化是在整体意义上的分化，或者说，在这种社会模式下，更需要功能性联结。而这种联结的有效性则决定了社会所面临的总体性风险的程度。但是，正是这一融合却促进了国家与社会的功能性反思与调整，反而加剧了各自的功能性分化。吉登斯认为，“监视成为推动系统整合脱离社会整合的一种关键机制。条文化的行政管理程序渗透进日常生活，在这种影响下，传统的实践活动趋于消散。”[11]288但是，这种渗透反过来也会成为一种保护者和整合者。也许如吉登斯所发现的，“社会不是统一的，而是分裂的。它的不同领域各有不同的模式，按照不同的节奏变化，并且由不同的、甚至相反的方向的轴心原则加以调节。”[12]56但是，在功能上它们却是系统性的分化，只有这种整体视野下的功能分化，才能避免其所指出的因领域变化节奏不同及领域冲突引致的社会矛盾。因而，我们说领域是在不断地融合着，却在以相反的力量不断地制造着分化。同时，这种功能的重整必然是基于共同的规范和价值基础上的，通过价值理性的整合与引导来实现功能的工具理性分化。这种集中化与分散化并存的功能结构，一方面在通过整体性的协调来提升治理系统的能力；另一方面，通过不断的放权、授权与职能范围的调整，来增强社会回应性。因为，只有如此，公共领域才具备存续的合法性，公共生活才能保持不断塑造、强化其公共性本质。
三、领域融合社会公共生活之隐忧
公共与私人领域、日常生活领域的界限是如此模糊，以致我们给其硬性地划定一个标准也是徒劳无益的。因为，我们无法确定或限定一个人公共生活的目的或动机。也许，公共领域发展的动力正是由于日常生活领域情感关怀的促动和私人领域的不断膨胀。换言之，公共领域扩展了，但却不知是为着私人的还是公共的目的或方向。同样，社会的互嵌性也使我们认识到，当诸个领域融合的时候，社会诸多运行机制之间也出现了融合，机制的融合却是一种相互消解与相互加强的并行过程。简言之，在这一过程之中，不同的社会机制之间互构着，同时也与人的行为互构着，融合之中伴随着与美好愿景相矛盾的隐忧。
隐忧之一：公共人的衰落
个人的经验性成长与道德成熟在复杂而陌生的社会来临之际其周期被不断延长，“故而，他在进入社会生活过程之前，就需要花费更长的时间去获取社会生活所必备的技能”[13]301。而这意味着具有他我理念的、公共精神的和交往行为能力的行动者的成长更为困难，公共人的生产成为稀缺品。在这个不确定的时代，“信任就成为私人化的，心理学化的，从而成为个体的宽容；或者说，它的功能压缩到特定类型的交往，在交往中，他人可以表明自己是胜任的”[14]64。由于信任的断裂，人们选择了压缩自己的交往空间，在这个狭小的空间内来确认自己。随着公共交往空间的压缩，呈现在生活世界的或是呆板的技术官僚管理，或者是毫无意义的媒体景观。随之，越来越多的人关注于他们的个人生活和个人享乐，成为只关心自己的，自我封闭性的、冷漠的人。公共领域是为个性而保留的，它是人称之为人的条件，更是公共人的生产之地。“尽管社会和政治生活的非商品化飞地依然存在，但是完全‘过分社会化’的社会却征服并诈取它的个人成分。它们的心理实体在消失。”[15]87如马尔库塞在《单向度的人》之中所批评的，人们批判的、否定的内心向度正在丧失，导致了一种温和的、新型的极权主义的、没有反对派的社会。在这里所表达的不再是公共意见而是个人情感。公共人衰落了，公共领域也受到了侵蚀。“公共”的行为因其超越私利的特性，而往往是一种和自我及其直接的经验保持一定距离的行动。而在当今，当我们越是要求个体真诚、完全地表达自身的时候，我们发现，公共领域变得越来越无法整合这一多元而分散的需求，公共生活也越来越缺乏现实意义。因为，它对我们个人而言越来越缺乏吸引力和激情，我们对此感到厌倦，不得不承受那些将公共性视为虚无者的嘲笑，退而甘做明哲保身、没有抱负的“最后之人”。公共人被独特而真诚甚或自我封闭的个人取代了，公共生活也越来越空虚而无趣。但是，当这种非情感性的行为效度不断减弱的时候，当我们拒绝个体情感的介入的时候，我们又如何保证公共领域的生命力？看来，也许只有依赖于个体的道德自觉与伦理追求了。
隐忧之二：公共领域公共性的萎缩
社会之中人与人之间追求承认的交往，是人的实践交往，是表达自我的言说过程，因而在主体行动的意义上，它是公共领域的扩展。但是，“伴随着‘私人问题’覆盖了全部的公共舞台，任何不能或拒绝变成内部的事物失去了位置；它不可能进入公共舞台，除非它变成私人问题”[16]72。由于自利的打算，公共领域及公共性作为一种副产品得到了珍视与保护，并使得人放弃部分自利，也使原本仅满足私人目的的领域而有了公共性。然而，这种公共精神似乎更多的是形式化的，而不是具有内在道德感和责任感的公民所为。在融合的领域之中，行为主体的道德行为空间因为自我封闭性和领域封闭性的弱化，而又具有了一种被无限放大的特性。但是，消失了自我空间的个体，还能享受真正的自由吗？将私人生活世界的情感带入公共交往之中，是否值得提倡？又如何避免在无界限的领域空间内个体行为的自我情感性？看来，惟有将这种情感变为一种跨越领域边界的整体的道德存在，才能真正地避免这种领域干扰。这里的现实是，公共领域私人化了，而私人问题可能因为这种无边界性以及道德相对观念下的尊重而显得具有公共性，尤其是在话语权或者表达能力不对等的时候。
当每一个个体都自由地在这个空间之中表达自我的时候，他们虽然无意识地创造了或拓展了公共领域，然而，这一个公共领域是一个个体的叠加，是缺乏公共性的虚假公共领域。同样，因为这种公共领域的无意识性，因而对个体而言也不会有公共价值。以至于在公共领域范畴之内，却缺乏公共性的存在，有的只是个人诉求的简单叠加，而不是对公共利益、公共善的表达与践行。人们所追求的不再是公共生活之公共善，而是自我情感的实现，此时公共领域越来越走向衰竭。这都使公共领域的公共性失去了真实性。如今信息技术的发展使人与人之间产生了空间与时间上的分离。共同在场的社会整合模式继市场化之后又一次面临着劫难。由于网络空间行动者的观念与行为变动不居，网络公共领域呈现出更强的娱乐性与随机性，面对一个权力与市场的系统世界时更容易出现操纵的、虚假的公共性对批判的、真实的公共性的排挤。“在解体的大众社会里，公众只是暂时被整合在一起的，他们相聚一堂只是为了看一场既定的戏剧，然后便四处分散。”[17]81这种伪公共性的网络公共领域反而可能消解了交往主体的公共意识与公共表达意愿。尤其是，信息技术与现代传播工具非但没有建立群体化的文化，反而促使文化的非群体化了[18]321。而当这一领域的结构性融合被私域的独立及自利而阻止、产生结构性排斥的时候，公共领域的空间被压缩了，公共性也就萎缩了。
隐忧之三：公共生活的肢解
全民皆商的社会情境塑造着全民竞争的关系格局，因而，资本主义或者市场社会的矛盾性不仅在于其市场经济或者资本主义体制，还在于这种制度下的个体自身。在这一制度下，公民个体既需要相互合作，通过机械性的联合来满足自身的需求，同时，又需要相互竞争以获取稀缺的资源来满足自身的欲望。然而，这一关系模式的社会普遍化进程首先要付出的代价是，“个体在主体间得到的承认被虚空化和形式化了。”[19]24人与人之间形式上的合作却无法掩盖潜在的利益之争。公共领域作为一个共有的世界是否如阿伦特所说，它把我们聚合在一起，又防止我们竞争呢？在这个问题上，哈贝马斯的观察可能更为现实与深刻，他在《公共领域的结构转型》一书中即运用领域斗争的分析框架梳理了领域关系变动与功能转型的历史过程。另外，即使我们在公共领域之中避免了竞争，在公共领域之外的私人领域与日常生活领域等是否可以避免这种竞争？难道说，公共领域的意义就在于作为一种其他领域内争夺的排解之地？果真如此的话，那么公共领域不是一样会面临私人化的窘境。又或者，公域之外的竞争不会在公域出现，那么，它们又要去哪里解决呢？生活世界的竞争状态与斗争伦理不能消解，公共世界又如何能变得富有道德精神？
个人生活中的机遇、威胁和矛盾等原本可以在家族和村社中或通过求助于社会阶级或社会团体而得到解决的问题必须越来越多地由个人自己来感知、解释和处理[7]12。如今，“持续的不确定性和无助所产生的大量具有攻击性的能量渗透到了社会纽带网的私人领域，如伙伴关系、家庭生活、邻里关系和同事关系。……他们很容易从团结与协作的庇护所变成了残酷的竞争场所”[16]63。当个体为了自身的安全以及对系统世界的无力感而退居“洞穴”、躲入生活世界的时候，公域与私域之间的鸿沟又被拉大了，私人问题与公共问题之间逐渐无法转换。人们从公共领域向家庭撤退，“家庭变得越来越不像一个特殊的、非公共领域的中心，而是越来越像一个理想的避难所，一个完全自在的、比公共领域具有更高道德价值的世界”[20]23。个体随即转向他们的私人生活，将其当做在普遍的无家感寻求归属感的惟一所在。然而，他们的希望却往往破灭，他们要么不得不面临政治极权主义的再次降临，要么面对“亲密性的专制统治”。
隐忧之四：公共领域的碎片化
随着琐碎的日常生活与私人领域肢解着公共生活世界，我们的公共交往因而也会变得多元化，进而可能会从量上得到扩展。但在一个不成熟的社会中，这一融合由于社会的分化与异质性，打破了原有公共领域的整体性，换言之，我们的公共领域也呈现出一种碎片化的状态。公域与私域越是融合，这一碎片化倾向愈加严重。因为，公共领域越来越承担着更多的个体或者局部成员的情感与利益。这或许也是社群主义的理论动力之一。而且，当社会系统在风险社会之中，为了应付复杂化局面而将功能细化的时候，公共领域的存在也就多元化了，这种功能的细化也造就了公共领域的“巴尔干化”。同时，网络空间内行为主体的兴趣集聚、话题集聚特性，使得公共关注也更为多元。尤其是，当政治系统与市场系统不断渗透至私人领域与日常生活的时候，新的系统独占又形成了。公共领域的再生产成为受系统直接支配的封建性过程，而失去了其整体的自组织性。
人类精神中存在着一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想[21]7。人必须做出价值选择以寻求归属与认同，但多元的价值结构却促使人们以分殊的小型化群体的形式凝聚起来。当主体间的差异经过这种相互承认而成为相对性的存在时，实际上，每个人并没有因此承认而得到来自社会整体的道德地位的认可和荣誉感的实现。此时，人们都必将去寻求一种能够体现自身地位与荣誉的情感方式，这一方式在现代社会而言就是通过等级制来证明自己。“处在等级制度顶端的人，其社会地位能够得到别人的承认，对此他们感到非常满足和愉快。……对人类来说，对地位的追求同样也植根于情感系统之中。希望得到别人的认可——包括对本人、自己信奉的神灵、国家、民族、国籍、思想等地位的认可，是政治生活背后的一股主要推动力量。”[22]287-288承认的追求强化了社会的等级性以及极权主义的潜在危险。人关注自我的“自恋式”行为，调动了一个新阶级的出现，即强化了外部制度规约以及科层制式的组织约束的意义。因为，个体在公共生活面前变得越来越消极，而更关注关系自我的、体现自我的公司、学校等组织内部的制度设计。因而，可以说，生活政治越来越强化了，公共领域对于个体而言成为生活场域的诸多片段存在。在领域融合的社会，有组织的私人利益之间的竞争和文化力量、宗教力量的政治代表通过各种公共性渠道发挥着政治功能，导致了社会的“再封建化”。
隐忧之五：公共生活的价值迷失
工业社会文化中的集体成员或具体某个团体的意义之源(如阶级意识或对进步的信念)正在枯竭、解体、失去魅力。虽然，陌生让我们更加渴求交往，风险让我们走向合作，但是“关键的一点是，视野随着风险的增长而模糊”[7]14。“西方社会目前有点像从他人导向社会向内在导向社会过渡——只是过于关注自我的人们说不清内在意味着什么罢了。”[20]6风险社会的不确定性、复杂化在一个方面催生了价值的战略性设计，同时也强化了功能性调适、适应、抵抗的工具理性实践逻辑。因为，行动者不再预知行为的未来价值，可选择活在当下。现代性之中的公共文化具有理性与契约性质，而随着理性的多元化与相对性的存在，公共契约变得越来越难以达成。形式化的公共生活成为多元的理性群体追求自身或局部利益的过程。尤其是当国家权力机制——公共行政以一种私人领域的规则(如新公共管理)来干预公共生活的时候，则可能使公共领域的本质属性更加迷失。在确定公共生活价值的视野里，必须要有那种寻求生活中的意义、试图有意义地定义自己的行为者存在其中。当代真实性文化形式中的自挖墙脚之处在于，关注对立于社会或自然的要求的自我实现，将历史和团结拒之门外。而这些自我中心的“自恋主义”的形式实际上是肤浅的和琐碎的，它们是“平庸的和狭隘的”，它鼓励了对自我实现的纯个人的理解，这使得公共生活仅仅在工具性上有了重要性，摧残着那些具有崇高公民精神的人的道德情感，从而使公共领域成为无伦理之境，无精神之物，更谈不上公共追求了。如康德所说，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性。没有一种社会事实提供经验约束，没有一个意义框架给予诠释，社会存在感的丧失使公共生活成为想像的存在。
隐忧之六：公共生活普遍性规则的困境
在公共领域这个表达系统之中的“演员”同样需要主体间的身份认同，以使得他和别人产生一种社会纽带。而要实现这种认同，就需要遵从普遍性的言说和行为规则。这一规则构成了哈贝马斯所谓主体间(或主观际)认可的“前理解”或“背景假定”，它是社会实现有效整合的规则基础。然而，国家化的社会领域和社会化国家领域的双向渗透作用消解了私人领域，同样，具有批判意识的私人所组成的相对同质的公众这一基础也被动摇了。有组织的私人利益之间的斗争侵入公共领域。法律规范这一概念丧失了普遍性和真实性因素。更为重要的，如马克思所认识的，“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中、到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找”[23]617-618。人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础[24]412。只要存在经济阶级或阶层性差异就不可能形成普遍的认可，因为其缺乏使一致性内在认知形成的基础性条件。即使在普遍性的法律框架下实现了平等的认可，这种认可因为经济地位、文化素质的差异而又能够维持多久或者说在多少意义上又是对等的呢？如果说经济生活、经济关系是人存在的决定性规定，那么追求公共善的价值诉求是否成为一种“虚假意识”？具有公共性的社会生活是否是一个“道德乌托邦”？
结语 复归启蒙
在前农业社会、农业社会，面对自然的威胁，人类认识到了自身力量的个体性缺陷，由于共同的生活模式，产生了对统一的权力意义的认知。无论是英雄人物、宗教神灵又或国王、君主等都是一种权力的代表者。而当时在哲理上对治者至善、道德英雄的追求，也都是为了强化治者权力以及其权力的公共福祉特性。直至文艺复兴及启蒙运动之后，在恢复着古典自由精神的同时，却向自然来获取自我证明，抵抗外在的权力，从而一个权利的社会开始了。为了解决人与人之间的关系问题，人类通过契约式的方式创造了“利维坦”，其目的即在于通过这一“野兽”来监视个体欲望的边界。为了满足自身的需求，人类一直试图将这一自造物——政府的作用边界限定到最小范围之内。从此，人类有机会向外在世界以自我目的的方式去实践。然而，之所以人类有这种机会，是因为，在世俗权力与神权、教权的斗争之中，世俗权力获得了胜利。而且因权力结构的这种颠覆性变化，也使人类失去了对自身欲望的宗教与权力限制。然而，在从工业化到后工业化的现代性追求所塑造着的市场社会中，人被视作一种生产要素而物化了，更为可悲的是，在市场机制能够满足个体欲望的时候，人积极地加入到市场运行之中。此时的人也许不再被动地依附于某种机器，但是，却依附于货币，服从货币的支配。为了获得更多的财富，人成为自我的奴役，简言之，这种物化却是自我招致的结果。这就是启蒙运动的理想与历史现实之间的距离。启蒙意图实现人的自主性，摆脱无知式的自我招致的状态，但是却陷入了另一种欲望式的自我招致。康德所提出的启蒙任务依旧是未竟之业，人的不成熟状态依然存在，仍需外在的引导来生活。在领域融合的社会，当我们试图走出愿景与隐忧的矛盾忧虑、为新的现代性寻找出路的时候，也许我们需要一场新的启蒙！
只有当人作为主体认识到自身的“真需求”、不被私欲所奴役的时候，他才能实现自然存在的自由。只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候；只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来，因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成[25]189。而“不具备这种条件的人，虽然生活在国家之中，犹如生活在国家之外，他脱离自己、脱离空气而生活着”[25]65。因而，作为具有主体性地位的人意义上的公民，不仅需要他服从一个国家的法律，更需要他成为积极的存在。只有树立公共理性，积极地步入公共领域，进入公共生活中，才能借助公共规则、公共权力和公共权利来抵抗市场社会的膨胀带来的财富对自由、平等资格的干扰，摆脱在市场和国家这两种系统面前的无力感和奴役状态，如此，才能成为自由自在的人，而不是一个“顾客”或臣民式的个体。
历史上的哲人往往将启蒙的主旨归为主体自我理性能力的完美，表现为“对于判断力，对于自我思维能力的关心”[26]99。而此次启蒙需要将人置于社会之中，认真对待人的现实生活结构，而不强迫人作出“超我”的重塑。因而，这次启蒙是建构的启蒙，是伦理精神的启蒙，是公共理性的启蒙，是“公共人”的生活化再造④。它不仅是树立人的精神自主性，强化人的自由意识，更为主要的是树立人的道德自主性。真正成熟的人是一个具有公共精神的道德的主体，他使生活世界也具有了公共性。在这种启蒙精神下，以及在这种精神指导下的社会生活之中，不再是机械化的外在于自我的联结，而是有机社会的伦理需求的表达。此时，领域之间的界限已不再明确，整个社会生活重归整体性，人成为真正意义上的总体性的存在，而不是二元的或者多重的存在。此时，经济利益已不再是生活的根本或中心，而只是一种中介性工具。人成为真正的自由的人，实现了伦理自治，实现了自我约束与自我交往型整合，他不再依赖于某一个神衹或者法庭的宣判，而是依赖于自身的道德内在。此时，道德的人的道德实践打破了领域之间的界限，高度信任与合作共存的社会生活出现了，并生产着道德的社会。领域融合的社会此时成为真正的伦理共同体，而政府则复归了道德监护者的角色以及道德设施建构者的角色。
权力与权制的启蒙所带来的宗教、法律都是他治的他制建构，尤其是政治义务与道德的千年之姻被割断之后，道德成为一种外在物。从这个意义上说，工业社会工具理性统治下个体价值的丧失也是自我招致的结果。而建基于“恶”的人性假设的防护性制度设计，并没有消除人潜在的情感冲动，反而会因为这种压制导致偶然伺机爆发的可能。急于实现自我的暴民时代可能就是这种后果的一种假想性现实。而作为公共理性主体的伦理启蒙是自治、自制的，并因而产生了对道德制度的渴求。如果说近代以来的法律制度是领域分离的结果，那么在领域融合社会中的道德制度将会在领域的系统性再分化过程中诞生。而且，如果我们能够自觉地去进行道德制度的建构的话，在促进作为总体的道德的人的生产的同时，也必将促进道德的社会的再生产。但历史的篇章在掀开新的一页的时候，也在自反性地制造着自己的对立面，新的、矛盾的历史行将启程。
注释：
①对于社会生活领域的构成，在哈贝马斯、阿伦特、桑内特等那里，并没有作出一个一致的、绝对的划分，对于公共领域与私人领域的内在界定也不相同。本文在此将社会领域分为公共领域、私人领域与日常生活领域。这里可能最需要界定的是日常生活领域的范畴。在阿伦特、哈贝马斯以及桑内特的著作之中都阐明了家庭关系为中心的日常生活在交往规则与行为意义上与公共领域及公共生活相区别的必要性(尤其请参见(美)汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海：上海人民出版社1999年版，第二章；(德)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社1999年版，第一、二章，以及(美)理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海：译文出版社2008年版)。日常生活领域一般意义上讲属于私人领域的私有部分，亦是有些学者所称的私下领域、私密领域的核心部分。可是，在总体意义上，家庭的私人领域属性是不变的，因而有些学者在理论研究中大多以私人领域概念涵盖日常生活领域。所以，我们有时又不得不在广义上使用私人领域来代替日常生活领域，以实现理论引用与表述上的贯通性。相关研究亦可参阅张康之：《领域分化后的道德寓所》，载《文史哲》2006年第5期。
②以至于吉登斯创造了所谓“情感民主”的理论。参(英)安东尼·吉登斯：《亲密关系的变革》，陈永国等译，北京：社会科学文献出版社2001年版，第242-249页。另参(德)乌尔里希·贝克等：《自反性现代化》，赵文书译，北京：商务印书馆2004年版，第245页。
③(英)卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，杭州：浙江人民出版社2007年版。但是，波兰尼认为，“尽管这种相反趋势对社会的保护是至关重要的，但是最近的分析显示它与市场的自我调节是不相容的，因此它也与市场体制本身相抵触”。然而，笔者认为，这种不相容性并不能否定其意义所在。
④对于当代哲人，如罗尔斯等为寻求公共理性而倡导建构主义的缺陷的批评，可参见张康之：《第三次启蒙(下)》，载《北京行政学院学报》2006年第4期。