当代哲学关于人的问题的新思考，本文主要内容关键词为：于人论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无庸讳言，人的问题是哲学关注和探讨的基本问题之一，然而，直到当代哲学中，这 一问题才引起人们普遍的重视和深入的研究。当代哲学家们从不同的角度出发论述了人 的问题，虽然引申出来的结论互有差异，但却构成了一幅整体性的画面，从而为我们在 新的时代条件下反思这一问题提供了极有价值的启发。
人的问题的凸现
在近代哲学向现、当代哲学发展的过程中，为什么人的问题会逐渐凸现出来，成为当 代哲学探索的中心问题?从哲学演化的内在理路来看，主要是由以下的原因造成的。
一是神学的衰微和人类学的兴起。随着自然科学的发展和人的自我意识的觉醒，西方 的宗教和神学的传统都受到了严重的挑战。这种挑战从文艺复兴和宗教改革时代就已经 开始了，在法国启蒙学者那里，达到了新的深度。霍尔巴哈在1768年出版的《神圣的瘟 疫》中开宗明义地写道：“人之所以迷信，只是由于恐惧，人之所以恐惧，只是由于无 知。”①这段话既揭示出迷信、宗教和神学的心理学根源，又为启蒙的必要性进行了辩 解。到19世纪40年代，宗教和神学的本质在哲学家的笔端下已经显露无遗。费尔巴哈在 《关于哲学改造的临时纲要》(1842)中明确地指出：“神学(Theologie)的秘密是人类 学(Anthropologie)，而思辨哲学的秘密则是神学，即思辨神学。”②这里不仅揭露了 神学的秘密，而且也揭露了黑格尔思辨哲学的秘密。按照费尔巴哈的人类学观点，上帝 乃是人的本质的异化，人把自己身上所有的优点和能力集中到一个对象身上，并把它独 立化、客观化，它就是上帝，因此，上帝就是人，神学就是人类学。当然，费尔巴哈所 说的人类学乃是一种哲学的人类学，而在当代语境中，人类学本身就包含着许多分支， 特别是实证科学意义上的学科分支，但不管如何，人类学的兴起使当代人的思考聚焦在 人的问题上。
二是传统社会的身份制度、等级关系的衰微和人道主义、自由主义的兴起。随着人类 社会的演化和传统的等级制社会的瓦解，人道主义和自由主义都取得了长足的发展。海 德格尔认为：“第一个人道主义，即罗马的人道主义，以及自罗马以来直到现代成长起 来的一切种类的人道主义，都把人的最一般的‘本质’认为当然的以作前提。”③在他 看来，马克思主义也是从属于这一人道主义的传统的。在比较严格的意义上说，欧洲自 由主义的先驱是霍布士、洛克、斯宾诺莎和卢梭。卢梭在《社会契约论》中开宗明义地 写道：“人生来自由，却到处披枷锁。”④这句名言曾经震撼了许多人的心灵，激励他 们为自由而奋斗。西方的自由主义传统逐渐成了西方社会哲学文化的主流。
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注释：
①《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第558页。
②L.Feuerbach:Anthropologischer Materialismus(I),Verlar Ullstein GmbH 1985,s.,82.
③《海德格尔选集》上，第366页。
④《十八世纪法国哲学》，第162页。
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三是理性主义的衰微和非理性主义的兴起。与自然科学的发展和科学主义的蔓延相伴 随的是，理性主义在黑格尔哲学中达到了顶点，理性成了世界的本质和主宰者，因而人 们把他的学说称为“泛理性主义”(pan-rationalism)。在黑格尔逝世后，理性主义遭 遇到前所未有的困境。首先，哲学家们发现，在人身上发挥作用的不仅有理性，还有种 种非理性的因素，如本能、情绪、欲望、意志等等，而且这些因素在人的行为和思维中 起着更为根本性的作用。比如，叔本华指出：“意志是第一性的，最原始的；认识是后 来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。”①在他看来，推动人进行思 维或行动的最初的动因不是理性，而是人的生存意志，理性不过是第二性的东西，是替 生存意志进行筹划的工具。在叔本华之后，经过尼采、克尔凯郭尔、弗洛伊德、柏格森 等哲学家的努力，非理性主义在当代西方哲学中汇成一股强劲的潮流，从而对人的问题 的思考产生了重大的影响。其次，哲学家们发现，理性本身在运用中也是有界限的，一 旦超出这个界限，理性本身就会犯错误。这一见解在康德那里已见端倪。再次，哲学家 们也发现，与技术的应用和发展相伴随的是人在劳动和社会生活中普遍的异化和物化， 也就是说，理性的逻辑被贯彻到底的时候，也会导致非理性的结果的产生。所有这些因 素都促成了非理性主义的兴起。
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注释：
①叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第401页。
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四是笛卡尔主义的衰微与当代一元论哲学的兴起。笛卡尔主义的本质是心与身、主体 与客体、精神与物质对立的二元论。这种二元论妨碍哲学家们对人的问题进行综合的、 系统的思考，因而必然遭受到被超越的命运。当代哲学家们各自力图通过生命、现象、 经验、实践、存在、人格、语言等不同的概念来营造不同的哲学体系，从而对人的问题 作出新的解释。在这方面，马克思的实践哲学起着极为重要的作用，因为它扬弃了物质 与精神的两分，把人的实践活动，尤其是生产劳动理解为人类社会史和自然发展史的前 提，从而促使人们对人的主体性、人与自然的关系、人与社会的关系、人与类的关系、 人的自由和解放等问题作出新的反思。
总之，人的问题在当代哲学中成为中心问题并不是偶然的，它是人类历史发展的一个 必然的结果。随着人的生存境况和生存方式的变化，人的问题也必然会以新的方式呈现 出来。事实上，人对外部世界的认识、改造和利用越深入，人对人自身的反思也就越深 入。
人的问题探索的不同的进路
当代哲学家对人的问题的思索也是沿着不同的思路展开的。
一是马克思主义者的思路。众所周知，人的解放或解放全人类是马克思学说的最高目 标。或许可以说，所有的马克思主义者都是认同这一点的，但在检视他们探索人的问题 的思路时，我们应该看到以前苏联、东欧和中国为代表的马克思主义者同以卢卡奇为代 表的西方马克思主义者之间存在着差异。在前苏联、东欧和中国的语境下进行思考的那 些马克思主义者，把人的解放理解为远景中的东西。在现实生活中，他们把哲学仅仅理 解为阶级斗争的工具。一方面，他们把马克思主义与资产阶级的人道主义传统尖锐地对 立起来，反对讨论人、人性、人格、人文关怀、人文主义、人道主义这样的概念，从而 也不重视对以“人道主义和异化”问题为重要课题的马克思的早期著作，特别是《1844 年经济学哲学手稿》的研究；另一方面，出于认识阶级斗争规律、掌握阶级斗争策略( 方法)的需要，他们又片面地把马克思主义哲学的核心问题理解为认识论、辩证法和逻 辑学的一致性问题。直到20世纪80年代，尤其是苏东剧变以后，人的问题才在这些地区 和国家受到普遍的、理论上的重视。与此不同的是，以卢卡奇为代表的西方马克思主义 者却对《手稿》予以高度的重视。他们甚至认为，《手稿》是马克思的第二次降生，因 为它表明了马克思对整个西方人道主义传统的继承关系，表明了人道主义是马克思主义 哲学的基本主题。在某种意义上可以说，西方马克思主义的整个思潮就是沿着《手稿》 的方向向前发展的。
二是以胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特等现象学家、存在主义者为代表的思路 。胡塞尔通过对心理主义的批判，创立了先验现象学之后，害怕陷入以先验自我为核心 的唯我论，因而提出了“主体际性”(Inter-subjektivit
t)的学说，用以表达多个 先验自我之间的交往方式。然而，胡塞尔在先验意识的范围内提出的这种“主体际性” ，马克思早已在实践经验的范围内加以论述了。马克思不但十分重视对人与人之间的交 往关系的研究，并且在1845年撰写的《关于费尔巴哈的提纲》中已经指出：“人的本质 并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”①在马克思的这 一论述中，已经暗含着对主体际性的肯定，因为在他看来，任何主体性本质上也就是主 体际性。所以，在这个问题上，夸大胡塞尔见解的原创性是没有意义的。海德格尔不仅 声称，唯有通过“此在”，即“人之在”这一特殊的角度，才可能询问并阐释存在的意 义，而且“此在”本质上就是“共在”(Mitsein)。雅斯贝尔斯虽然也是一个存在主义 哲学家，但他试图从另一个角度去接近人的问题。他提出了著名的“界限状况”(Grenz situationen)的学说，即人在生存中必然会遭遇到死亡、苦难、斗争和罪过这样的界限 状态，一触碰到这样的界限，人的内心就会升起一种超越的渴求。与海德格尔一样，雅 斯贝尔斯也希望借助于宗教的力量来慰藉生存中的苦难。至于萨特，在存在主义的学说 中又融入了法国式的激情。他认为，人是被宣判为自由的，人的本质是通过自己的行为 来确定的，在普遍异化的当今社会中，他人就是地狱。总之，现象学和存在主义的学说 虽然高扬了人的能动性，却没有从经验的层面上对人置身于其中的社会结构和制度作深 入的剖析和批判。
三是以弗洛伊德、容格、弗洛姆、马尔库塞等心理分析家所代表的思路。众所周知， 弗洛伊德在创立自己的无意识理论时，也提出了自己的新的人格理论，即人格是由本我 (id)、自我(ego)和超我(superego)组成的。在晚年的著作中，弗洛伊德进一步指出： 人具有两种本能：一种是生之本能(Life instinct)，另一种是死之本能(death instin ct)，人类历史就是这两种本能冲突的结果。这种见解不仅深刻地揭示出人的行为和人 类历史演化的深层心理学动因，而且把人格和自我都立体化了。这是弗洛伊德对人的问 题的探索的巨大贡献。在他的心理分析学说，特别是无意识理论的启发下，容格提出了 著名的“集体无意识”(Collective Unconsciousness)的理论。所谓集体无意识，也就 是人类大家庭全体成员继承下来的、并使当代人与原始祖先相联系的种族记忆，它通过 种种原始的意象在人类的精神和文化中不断地显现出来。它不但具有创造的功能，而且 还具有补偿的功能，“只要每次意识生活中之某部分失去其重要性与价值的话，在潜意 识中马上会产生补偿。”②容格的集体无意识的理论为我们理解人的行为、人的艺术创 造、人类的精神和文化的发展提供了重要的启示。弗洛姆进一步提出了“社会无意识” (social unconsciousness)的理论，强调弗洛伊德仅止于对个体无意识的分析，容格虽 然探索了人类的集体无意识，但他没有结合具体的历史阶段和社会结构，特别是资本主 义社会的结构对这种无意识进行深入的解析。而在解剖资本主义社会中人的生存和异化 的方面，马克思的贡献是巨大的，但他的学说又缺乏心理学的维度。正是基于这样的考 虑，弗洛姆主张把马克思与弗洛伊德综合起来，通过对社会无意识领域的考察，揭示现 代社会中人的生存的深度的社会历史原因和心理原因，从而通过对社会制度的调整，逐 步减少社会压抑，实现人性的复归。马尔库塞也综合了弗洛伊德和马克思的眼光来探索 人和社会问题。在《单向度的人》(1964)一书中，他强调，在西方发达工业社会的“一 体化”的趋势下，不仅社会、生活方式和文化艺术成了单向度的，而且连人也成了“单 向度的人”(one dimensional man)，即人只剩下了肯定现状、随大流和认同一体化这 样一个维度，丧失了批判、抵制和反抗现状的另一个更重要的维度。他主张通过“大拒 绝”(great refusal)方式来对抗这种一体化的趋势，以维护人应有的尊严、价值和自 由。总而言之，这些注重心理分析的学者开辟出人的问题探讨的崭新的领域。
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注释：
①《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7页。
②容格：《现代灵魂的自我拯救》，工人出版社1987年版，第313页。
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四是以舍勒、格伦、普列斯纳、兰德曼等为代表的哲学人类学的思路。舍勒在《人在 宇宙中的地位》一书(1927)中这样写道：“哲学人类学的任务就是要精确地说明，人类 一切特有的品性、成就和作品——比如语言、良心、工具、武器、正义及非正义的观念 、国家、管理、艺术表现功能、神话、宗教、科学、历史性和社会性等等是如何产生于 人类存在的基本结构的。”①舍勒多角度地探讨了人的问题，而他更注重的方向则是宗 教人类学的方向，即强调人性与神性之间的沟通。格伦沿着生物哲学的方向来发挥人类 学的思想。他强调研究人的问题不能忽略人的生物学特征，人是一种有生命的存在物， 但他又与其他动物不同，在与环境的关系中具有自己的创造性和开放性。必须从这样的 前提出发来理解人的整个文化、历史和精神状态。普列斯纳则从心理哲学的角度出发来 推进人类学的发展。在他看来，虽然格伦的生物哲学人类学开辟出人类学研究的一个新 的领域，但格伦夸大了人的生物学因素而忽视了人的心理因素和精神因素。普列斯纳通 过对人的心理状态，尤其是“笑”和“哭”的分析，强调了心理状态在人与环境关系中 的极端重要性，从而为哲学人类学的研究开辟出新的方向。兰德曼则偏重于从文化哲学 的角度来深化人类学的研究。在他看来，人与其他动物的根本区别不在于生命或心理状 态方面，而在于人所创造的文化。“文化没有人去实现它就不会存在。但是人没有文化 也将是虚无。每一方都对另一方有不可分离的作用。”②正是在这个意义上，他指出： “文化人类学是未来的人类学。所有以往的人类学都只是它的前奏。……文化人类学是 第一种将完整的人包容进去的人类学。”③从上面的考察可以看出，20世纪哲学人类学 的发展越来越倾向于从人的社会历史和文化的角度来揭示人的本质特征。
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注释：
①马克思·舍勒：《人在宇宙中的地位》，上海文化出版社1989年版，第74页。
②③米夏·兰德曼：《哲学人类学》，上海译文出版社1988年版，第219、201页。
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五是鲍恩、马利坦、蒂利希的宗教哲学的思路。美国哲学家B.P.鲍恩通过其代表作《 人格主义》(1908)确立了一种新的宗教哲学的理论。这种新的理论之所以以“人格”(p ersonality)为基础，因为人格既具有自我同一性，又具有主动性和活动性，所以它是 一切存在中最真实的、基本的存在，存在的其他形式只能在人格的基础上展示出来。鲍 恩进一步区分出两种人格：一是有限的人格，它表现为自我或他人；二是无限的人格， 它表现为上帝。由于人是上帝创造的，所以无限的人格是有限的人格的源泉。通过人格 主义这种新的理论，鲍恩强调了如下的事实，即宗教信仰植根于人性之中，人只有自觉 地信仰宗教，才能确保自己的人性的完整性。法国哲学家马利坦，作为新托马斯主义的 代表人物，有感于当代社会中世俗世界与神圣世界的分裂，特别是人忘记了上帝的存在 ，满足于追逐私利，引发了人与人之间的尖锐的冲突和深沉的苦难。而这一切都表明了 普遍流行的“以人为中心的人道主义”的局限性。马利坦决心以“以神为中心的人道主 义”来取代“以人为中心的人道主义”。这种“以神为中心的人道主义”把人的存在理 解为有信仰的、面向上帝的存在，促使人通过建立自己的真诚的信仰的方式来约束自己 的行为，从而重建世俗世界与神圣世界之间的和谐。美国哲学家蒂利希，作为系统神学 的奠基人，感到尼采的那句名言“上帝死了”说出了当代人在信仰意识上的普遍淡漠的 现状，所以他提出了“终极关怀”(ultimate concern)的理论，试图填补后尼采时期宗 教信仰的空白。终极关怀涉及到人的存在及其意义的最核心的部分，即生与死的问题， 它必须通过象征表达出来，而宗教就是这样的象征体系。“宗教就是一种被终极关怀紧 紧把握住的状态，这种关怀和其他关怀比较起来，所有其他各种关怀都只能算是次要的 ，而这种关怀本身就包含着对人生意义这个问题的解答。”①蒂利希不光把对人的问题 的研究归结到终极关怀上，而且也借此改造了神学，强调凡是不关心终极关怀问题的神 学思想都是无意义的。总之，20世纪的宗教哲学力图在人与上帝的关系中为人的问题的 思考开辟一个新的路向。
六是以冯友兰、梁漱溟为代表的中国哲学家的思路。冯友兰认为，哲学主要是探究人 生的意义的。在《新原人》(1943)中，他开宗明义地指出：“我们常听见有些人问：人 生究竟有没有意义?如其有之，其意义是什么?有些人觉得这是一个很严重底问题。如果 这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人生是不值得生底。”②他从传统哲学的根 基——心性论入手，提出了著名的“四境界”(自然境界、功利境界、道德境界和天地 境界)说，在天地境界这一最高的境界中，人与“大全”合而为一，达到了物我两忘的 “浑沌”状态，也达到了对人生的最高的“觉解”。由于“大全”是不可知的，所以这 种冯友兰说的“觉解”实际上是一种神秘主义的直觉。梁漱溟在《人心与人生》(1984) 中写道：“吾书将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。 前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。”③与冯友 兰一样，梁漱溟注重的也是人生哲学，但他已经认识到，探讨人生和人心的问题都离不 开社会，“即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，则失之矣。 ”④这就告诉我们，当代中国哲学家在反思人的问题时，也渐渐脱出重视人的自然血缘 关系的传统眼界，越来越多地把人理解为社会存在物。
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注释：
①转引自L.J.宾克莱：《理想的冲突：西方社会中变化着的价值观念》，第296-297页 。
②冯友兰：《贞元六书》(下)，华东师范大学出版社1996年版，第517页。
③④参见忻剑飞编：《中国现代哲学原著选》，复旦大学出版社，1989年版，第127、 126页。
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上面的考察表明，人的问题无疑是当代哲学探讨的一个主题。
主题的聚焦
当代哲学关于人的理论的探讨包含着极为丰富的内涵，它主要聚焦在以下的问题上。
一是马克思主义(Marxism)与人道主义(humanism)的关系问题。在东方国家的传统的马 克思主义哲学教科书的视野里，马克思主义与人道主义是截然对立的。不知从什么时候 起，形成了一种奇特的见解，即“人”、“人性”、“人权”、“人道主义”似乎都是 资产阶级学者感兴趣和使用的概念。换言之，这些概念成了资产阶级学者的专利品，而 马克思主义者则把这些概念一概斥之为“抽象的说教”。那么，马克思主义者喜欢谈论 的又是哪些概念呢?那就是“阶级立场”、“阶级斗争”、“无产阶级专政”、“限制 资产阶级法权”等等。其实，在马克思那里，阶级斗争和无产阶级专政都不过是手段， 而人的自由、解放和人性的复归才是真正的目的。然而，在传统的马克思主义教科书那 里，手段和目的却发生了颠倒。原来的手段，即阶级斗争和无产阶级专政在现在成了目 的，而原来的目的，即人的自由、解放和人性的复归现在却成了手段。只是在某些时候 ，为了调动人们的阶级斗争的热情，才偶尔加上一些人情味的佐料，如此而已。显然， 这样的见解完全曲解了马克思主义的本真精神，把马克思主义与西方人文主义传统的关 系完全掩蔽起来了①。这种把马克思主义与人道主义截然对立起来的倾向，在当代西方 学者中也有体现。比如，阿尔都塞就把马克思主义的本质理解为是反人道主义的，他把 马克思青年时期撰写的《手稿》说成是受费尔巴哈的“人道主义和异化”的问题框架影 响的、不成熟的著作，并断言：“马克思同一切哲学人本学和哲学人道主义的决裂不是 一项次要的细节，它和马克思的科学发现浑成一体。”②阿尔都塞的见解的合理之处是 ：指出了在青年马克思和中、老年马克思之间存在着一个“认识论的断裂”，但他的局 限性是把中、老年的马克思和青年马克思尖锐地对立起来了。与这种见解不同，几乎大 部分研究者都肯定马克思是西方人文主义传统的伟大继承者。但也有人走向另一个极端 ，即只肯定青年马克思关于异化和人道主义问题的论述是有价值的，而对中、老年的马 克思的思想则采取全部否定的态度。这就在另一种意义上造成了“两个马克思”的对立 。比如，弗洛姆虽然肯定马克思思想的发展具有连贯性，但又强调，“人们可能还是宁 愿要青年马克思，而不愿要老年马克思，还是希望把社会主义跟前者联系起来，而不是 跟后者联系起来。”③总之，在马克思主义与人道主义的关系上，既要看到两者之间的 联系，又要看到两者之间存在的差异。
二是人性(human nature)和人的本质(human essence)的关系问题。人们通常认为，人 性是人的自然属性和社会属性的统一，其依据是马克思曾经说过：“首先要研究人的一 般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”④这里说的“人的一 般的本性”即人的自然属性，“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”即人的社会 属性。众所周知，马克思在另外的场合下也说过：“人的本质不是单个人所固有的抽象 物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑤如果把马克思的这两个说法综合起 来，那么人的本质也就是“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。这就是说，“ 人性”是个大概念，“人的本质”则是一个隶属于“人性”的子概念。但也有不少学者 不赞同这样的见解。他们认为，人性只指称人的自然属性，即人在饮食男女方面的天然 的本性，而人的本质才指称人的社会属性，它在现实性上是一切社会关系的总和。按照 这种见解，“人性”和“人的本质”是两个并列的概念，并不存在某种隶属的关系。实 际上，这里的讨论焦点是如何理解人的自然属性与社会属性之间的关系。
三是个人(individual)与类(genus)的关系。人们通常认为，一个人作为个体虽然要与 他人发生联系，但在现代社会中，个体的独立、权利和自由乃是最基本的因素，因而需 要强调的正是这种个体性。克尔凯郭尔、萨特和当代的自由主义者就是这种见解的强有 力的支持者。比如，诺齐克认为：“我坚决认为，对我们可以做些什么的道德边际约束 ，反映了我们的个别存在的事实，说明了没有任何合乎道德的拉平行为可以在我们中间 发生。……存在着不同的个人，他们分别享有不同的生命，因此没有任何人可以因为他 人而被牺牲——这正是道德边际约束存在的根据，但我相信，它也导向一种禁止侵犯另 一个人的自由主义边际约束。”⑥为了充分确保个人的权利不受任何侵犯，诺齐克甚至 提出了“最弱意义上的国家”的概念，主张政府的职能仅限于防止暴乱、偷窃、欺骗和 强制履行契约等有限的功能。在现代社会中，这种对个人的权利的肯定和张扬自有其积 极的意义，但也可能会导致另一个极端，即个人与个人之间的关系的冷淡和个人对共同 体事务的参与热情的下降。麦金太尔的《追寻美德》就旨在通过对亚里士多德所倡导的 城邦美德的肯定，来消解自由主义的个人主义观念可能导致的极端的结果。与上述自由 主义者的见解不同，马克思则强调，人们越往前追溯就越会发现，在原始共同体中，独 立的个人是不存在的。个人是在近、现代社会的发展中形成起来的，个人的独立、权利 和自由当然是重要的，但他本质上是一种“类存在物”，他具有“类意识”，而他的自 由自觉的劳动正是他的这一本质属性的表现。个人在行为方式上只有自觉地从类意识出 发，才能遏制其欲望的无限膨胀，个人与个人之间才能和谐相处⑦。就其实质而言，个 人与类的关系，实际上也就是个人与共同体(community)的关系问题。当今环境保护主 义者提出来的“可持续性发展”的口号也涉及到同样的问题。当然，问题的核心还是在 政治哲学上，即制约着个人与类的关系的，归根到底是政治制度。
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注释：
①参阅俞吾金：《人文关怀：马克思哲学的另一个维度》，载《光明日报》2001年2月 6日。
②阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第197页。
③《西方学者论<1844年经济学哲学手稿>》，复旦大学出版社1983年版，第78页。
④马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第669页注(63)
⑤《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第60页。
⑥诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年版，第42页。
⑦近年来，高清海教授倡导的“类哲学”在国内学术界产生了广泛的影响。然而，按 照笔者的看法，在中国的特殊国情下，肯定和张扬个人、个性和个体性仍然是我们在建 构新文化时所应重点考虑的话题。这实际上是“五四”以来未竟的事业。从理论的完整 性着眼，我们应该在个人与类之间建立必要的张力；而从当代中国社会的历史性出发， 重点则应该在个人、个性和个体性方面。
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四是人(man)与自然(nature)的关系问题。传统的见解认为，人应当通过征服自然，让 自然交出自己的贡品，但人对自然的征服带来了生态环境的破坏，也给人自身的生存带 来了灾难。当代人意识到了环境的界限和自己生存的界限，特别是认识到，现代技术正 在把人类引向深渊。海德格尔说：“……技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔 起。……当我而今看过从月球向地球的照片之后，我是惊惶失措了。我们根本不需要原 子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天 生活于其上的地球了。”②在海德格尔看来，民主制度并不能为这个技术时代安排好一 个出路，所以他转而诉诸宗教，认为只还有一个上帝能够救渡人类。人应当守护自然， 与自然和谐相处。在中国传统哲学强调的“天人合一”的境界中，也包含着人与自然和 谐相处的丰富的思想资源，有待于当代人批判地加以继承。
五是科学精神与人文精神的关系问题，这涉及到人的综合素质的问题。人们一般认为 ，在中国这样的发展中国家中，科学技术的发展、科学精神的弘扬乃是现代化建设的关 键。诚然，在当代中国的语境下，科学技术要发展，科学精神要弘扬，这是无可厚非的 ，但必须清醒地认识到，现代化建设的关键是人的素质的现代化；也必须清醒地意识到 ，伴随着科学技术的发展，科学主义也会蔓延开来，把科学技术的观念、方法和思维方 式简单地泛化到人文社会科学和日常生活中，从而导致理论理性和工具理性的扩张与实 践理性和价值理性的衰微。在这种情况下，亟需处理好自然科学和人的科学、理论理性 和实践理性、科学精神与人文精神的关系，有效地遏制科学主义的蔓延，恢复人文精神 的地位，从而使当代人的精神世界获得全面的发展③。当然，“人文精神”也是一个内 涵十分丰富的概念，它有各种各样的表现形态，需要我们从现代性的立场和后现代性的 眼光出发去加以限定。总之，从文化生态学的观点来看，唯有科学精神和人文精神的协 调发展，个人的素质才能得到全面的提高。
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注释：
②《海德格尔选集》(下)，三联书店1996年版，第1305页。
③参阅俞吾金：《现代化：一个批评性的反思》，载《人文杂志》2000年第5期；《当 代中国文化的内在矛盾与出路》，载《浙江学刊》2000年第5期；《工艺理性批判》， 参见《学术中国》，江西教育出版社1999年版；《科学精神与人文精神必须协调发展》 ，载《探索与争鸣》1996年第1期。
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作者单位：复旦大学哲学系
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