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[中图分类号]G04；A81 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2004)06-0060-07
谈到后殖民主义，我们立即就会想到萨义德的《东方学》(1978)和《文化与帝国主义 》(1993)，这两部著作似乎已成为后殖民主义的代名词。事实上，后殖民主义的历史涉 及到地理、思想和文化背景不同的很多人，例如大部分时间住在伦敦的特立里达人詹姆 斯，最初来自马提尼克岛但又是阿尔及利亚革命积极参加者的法农，非洲的批评家阿契 比，等等。(注：参见巴特·穆尔-吉尔伯特等《后殖民批评》[M]，北京大学出版社200 1年版。)更不应该遗忘马克思主义对于帝国主义的政治经济学批评。如果说萨义德的《 东方学》和《文化与帝国主义》在后殖民主义史上具有里程碑的意义，那主要是因为， 它们典型地表征了反殖民主义到后殖民主义的思想历程，同时也提示，文学和文化批评 之类的话语批评只有和政治经济学批评联系起来，才能更好地把握殖民主义历史及其话 语形式。
一
在《东方学》一书中，萨义德探讨的不是东方的现实，而是欧洲对东方及其当代命运 的表述，具体地说，就是东方学以及20世纪中期以来的“东方研究”或者说“区域研究 ”。萨义德的这种探讨，显然是受到福柯的影响。福柯的早期作品一直在实践他所谓的 知识考古学，后来则转向权力谱系学。考古学强调一个特定的历史“时刻”(当然，这 个时刻也可以是比较长的时段)，谱系学则关注历史过程，这两种方法都把关注的焦点 放在话语上。福柯认为，人们必须借助语言建构自己的身份，但语言永远不会有固定的 意义；语词的意义并不与外在的世界一一对应，话语不可避免虚构的成分，而虚构可以 产生或制造现实。福柯这些思想构成了萨义德《东方学》一书的基本前提。萨义德坦言 ：“福柯在其《知识考古学》和《规约与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学 的身份很有用。”(注：萨义德《东方学》[M]，北京：三联书店1999年版第4、414、42 2页。)《东方学》的出发点乃是这样一种假定：“东方”一词是欧洲人发明出来的；像 “西方”一样，“东方”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这 一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。
福柯之前的思想家们关心权力的本质及其由来，福柯则把思考的重心放在权力的运作 方式及其影响上。在福柯看来，权力是一个战略领域，一个产生不平等关系的场所。而 且，他反对从消极方面来描述权力的影响，如把权力说成是“排斥”、“压制”、“审 查”、“分离”、“掩饰”和“隐瞒”。权力具有生产功能，它生产现实，生产对象的 领域和真理的仪式。(注：参见福柯《规训与惩罚》[M]，北京：三联书店1999年版第21 8页。)借助于福柯，萨义德认识到如果不研究思想、文化和历史的影响力，更确切地说 研究其权力的配置，也就不能认真地研究思想、文化和历史本身。福柯研究了人口学、 精神病学、犯罪学等领域中的知识-权力关系，萨义德则研究了东方学是如何为了西方 的权力、利益而构造了一种关于“东方”的话语。萨义德将东方学界定为一种通过做出 与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、 统治等方式来处理东方的一种机制，简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临 东方的一种方式。知识带来权力，更多的权力要求更多的知识，于是在知识信息与权力 之间形成了一种增值的循环。
福柯认为，语言作为一个社会系统先于个体的存在，个人对于自我的表达，必须立足 于特定的语言系统；个人的表达为他人所理解，也是在特定的语言系统中进行的。《东 方学》一书所分析的，就是作为一种特定论说方式的东方学如何制约了作为个体的东方 学家的研究，西方殖民者又是如何借助东方学预设、虚构了一种关于东方和西方的概念 框架，然后再以它来建构东方和西方，最终使得现实的东方和西方符合其原初的虚构。 《东方学》一书的目的，就是通过对作为一门学科的东方学发展史的描述，揭示出传统 东方学研究中的权力话语及其运行机制。但和福柯有所不同的是，萨义德相信单个作家 对文本集合体具有决定性的影响，而正是这些文本集合体构成了东方学这一话语形式。 单个文本或作家并非无关紧要。萨义德分析东方学时使用了文本细读的方法，力图揭示 单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的动态关系。
在萨义德之前，就文学和文化研究的整体状况而言，忽视了对帝国主义和文化间关系 的研究。由于葛兰西，萨义德注意到了这个问题的重要性。葛兰西在20世纪20年代的研 究表明，在现代资本主义国家，如果霸权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也 就不可能是经济的。萨义德将葛兰西的文化霸权思想推演到世界格局，提出文化控制和 文化殖民是帝国主义在当今的重要表现形式。他依据殖民主义时期西方殖民国家的政府 公文、考察报告、探险家日记等各种档案、材料、文献，梳理了东方学家讲述的东方故 事，探讨了语言学、词汇学、历史学、生物学、政治经济学等学科与帝国主义的内在关 系，探究了文化帝国主义的演变、调整和修饰，考察了作为个体的西方作家、理论家和 英、法、美三大帝国主义所制造的总体政治语境之间的动态交换。这就使得《东方学》 一书充分注意到东方学叙事的风格、修辞、技巧和各种细节，将文化帝国主义这一文化 和历史现象处理为一种有血有肉的东西，与现实的人的活动内在相关的东西，而不仅仅 是一种冷冰冰的逻辑推理，一种外在于个人思想和情感的历史必然性的产物。《东方学 》的行文浩浩荡荡，滔滔不绝，给人以淋漓尽致之感，与此同时，我们也不能不意识到 ，这种缺乏节制和冷静的叙述语调，未免有煽情的嫌疑和功效。这在相当程度上抵消了 严谨的学理分析，更重要的，它还强化了读者的窒息和无望感。当然，这里的读者是我 们，作为东方人的我们。
问题Ⅰ 根据萨义德的观点，东方学炮制了关于东方的虚假、错误乃至荒谬的观念， 东方主义话语中的“东方”乃是以西方为中心投射出来的、附和西方意识形态需要的“ 非我”。这无疑是承认，过去存在着——现在也存在着——位于东方的文化和国度，它 们的生命、历史和风俗具有一种严酷的真实性，而且这种真实性明显高于西方对它们所 能述说的一切。然而，萨义德又极力回避真实这个概念，强调“东方”本身是一个人为 的建构出来的东西，那种认为存在这样一些地域空间，那里生活着土生土长的、本质上 与西方不同的居民，可以根据与这一地域空间相契合的某种宗教、文化或种族本质对这 些居民进行界定的看法应该受到强烈的质疑；东方学在方法论上的失败，也不是因为东 方学表现的东方与真正的东方不同。(注：萨义德《东方学》[M]，北京：三联书店1999 年版第4、414、422页。)那么，是否存在真正的东方?或者至少，我们在什么意义上可 能谈论真正的东方?
问题Ⅱ 《东方学》结尾提示，受传统东方学训练的学者和批评家完全有可能把自己 从旧的意识形态枷锁中解脱出来，途径之一就是不断审察自己的研究方法。一个近期的 范例就是吉尔茨的人类学研究。然而，纵观全书，我们对此不抱什么希望。萨义德一再 强调东方学的自足性、制度化，认为东方学拥有特定的研究范围、论说方式和操作模式 ，它制约着西方人对东方的认识，甚至有效地作用于可能与其相对的个人经历。由此， 东方学者的偏见并非他们个人政治立场的反映，而主要来自东方学这一文化机制本身。 当文化机制本身成为文化霸权的根源时，西方人走出东方主义何以可能?萨义德的困境 正是福柯的困境，福柯的困境在某种意义上说也是阿多诺的困境。阿多诺认为，大众文 化是无法抵抗的体系。萨义德则认为，东方学是无法抵抗的体系。
问题Ⅲ 如果说《东方学》比较细致地描述了殖民地人民“沉默的历程”，那么，对 其“渐有声息”的过程则阐述得远远不够。如萨义德所说，东方学的意义更多地依赖于 西方，它直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使得东方可见、可感，使东方 在关于东方的话语中“存在”。萨义德把写作重心放在西方殖民话语对东方社会主体、 文化身份和历史的建构上，这些建构使得东方社会无法形成和表述自己独立的主体和历 史意识，从而屈从于西方的意识形态，成为政治和文化上的“被压迫者”。那么，东方 人何以走出东方主义?他们可以自我表述吗?
问题Ⅳ 萨义德明智地提出，东方学的问题不在于黑人才能书写黑人，穆斯林才能书 写穆斯林，东方学的答案也不是“西方学”。(注：萨义德《东方学》[M]，北京：三联 书店1999年版第4、414、422页。)然而，《东方学》一书留给我们的总体印象是，差异 是根深蒂固、无法消除的。一方面，每一种文化的发展和维持都需要另一种不同的、具 有竞争性的文化，即“他者”的存在，另一方面，对差异的强调往往导致等级秩序。那 么，究竟应如何看待差异?差异何以存在?谁有可能恰当地描述东西方之间的差异?
对于问题Ⅰ，萨义德可能不以为然。对他来说，这些问题恰恰反映了本质主义和原教 旨主义的诉求。他研究东方学的目的，不是考察东方学与东方之间的对应关系，而是考 察东方学的内在一致性以及东方学对东方的看法。他批评东方学，也不是出于本质主义 的诉求，相反，他对毫无批判意识的民族主义持激烈的批评态度，意欲和既有的反殖民 主义拉开距离，走向后殖民主义和后民族主义。然而，在《东方学》中，萨义德留给我 们的印象是，他在反殖民主义和后殖民主义之间徘徊不定，这显然和他对伊斯兰世界的 苦难怀有深深的痛楚有关。问题Ⅱ、问题Ⅲ和问题Ⅳ，则是萨义德不能不认真对待的。 之所以出现这些问题，与他过多地依赖福柯、(注：参见克利福德《论东方主义》[M]， 载罗钢等主编《后殖民主义文化理论》[M]，北京：中国社会科学出版社1999年版第22- 42页。)疏离德里达有关，也与他的叙述策略有关。在此后的著述中，萨义德保持了和 《东方学》的连续性，同时也表现出相当的游移。到《文化与帝国主义》，福柯的影子 逐渐隐退，萨义德的叙述策略也就更为自觉了。
如果说在《东方学》中萨义德把主要精力用于殖民话语，忽视了殖民地民族的抵抗， 从而不知不觉地强化了殖民话语，那么，在《文化与帝国主义》中，萨义德承认，随着 帝国主义在广度和深度方面的增长，殖民地本身的反抗也加强了，而且，在大多数情况 下，总是以反抗一方的胜利而告终。萨义德分析了抵抗运动文化的过程与特征，20世纪 初非欧洲文化向宗主国核心的大规模渗透，非殖民地化、抵抗文化和反帝文学对现代主 义的贡献，等等，而且，他力图将帝国主义和对它的反抗联系在一起讨论。他揭示出， 殖民地或边缘地区的知识分子使用一度单单为欧洲人使用的学术与批评的技巧、话语和 武器来面对宗主国文化，表面上似乎依赖于主流话语，实际上却改变了那种话语下的原 则。
如果说在《东方学》中，萨义德对殖民话语的多样性重视不够，特别是没有重视英国 和法国东方主义之间的差异，也不能充分解释帝国主义文化内部的冲突与矛盾，那么， 在《文化与帝国主义》中，萨义德思考了这样一些问题：统一的欧洲观念是无懈可击的 吗?或者只是在欧洲内部它才是不可抗拒、无人反对的?他认为，在19世纪中期到世纪末 ，欧洲帝国主义的确造成了欧洲人的反对派。另外，传教士虽然在整个19世纪充当了这 个或那个帝国的代理人，有时却能阻止殖民主义的过火行动。萨义德意识到，像“帝国 主义”这样的概念，具有一种普遍化的性质，往往以令人难以接受的模糊性，掩盖了西 方大都会文化的有趣的多样性。殖民话语既非单一的体系，亦非一组数目分明的文章， 它们各有特定的历史情景，又有一些共同的元素；不是完整全面、彻头彻尾的殖民话语 ，但又具有内在重复的特征。殖民话语是创作，是对现实的反应，它灵活多变，帮助维 持殖民权力的基本结构。话语不是单一的结构，权力亦非单一的结构。殖民话语中作者 的声音、统治权力的声音、文化意识形态的声音同时存在，这种暧昧性加上殖民话语的 逻辑矛盾，生产出一种焦虑不安的修辞。文学著作，尤其是题材明显与帝国主义有关的 文学著作，都呈现出一种内在的杂乱和笨拙。
萨义德一再引用法农，认为他比其他人更敏锐地解构了帝国主义文化及其民族主义敌 人。民族主义在很大程度上是依赖于殖民主义制造的现实的，或者反对它，或者肯定一 种爱国的现实。简单地讲述一个民族故事就是在重复、扩大并且制造新形式的帝国主义 。因此，应该把帝国主义这一历史经验当作是属于大家的；抵抗也不只是对帝国主义的 一种反动，而是形成人类历史的另一种方式。这里，我们很自然联想到黑格尔和马克思 的异化理论：在资本主义生产方式下，异化的不只是工人，也包括资本家；因而，推翻 资本主义，是既解放了工人，也解放了资本家。萨义德的观点是，帝国主义是全人类的 一种悲剧，摆脱帝国主义，就是全人类的解放。萨义德赞美法农说：“法农代表土著与 西方人的双重利益，从限制走向解放。福柯却无视他自己理论的帝国背景，实际上代表 了一种不可抗拒的殖民化运动。”(注：萨义德《文化与帝国主义》[M]，北京：三联书 店2003年版第396页。)如果说民族主义具有一种历史的必要性的话，那么，接受本土主 义则是接受帝国主义的后果，接受帝国主义造成的种族、宗教和政治的分裂。超越本土 主义并不意味着放弃民族，而是不把地方属性看作包罗一切，因而不急于把自己限定在 自己的范围内。用法农的话说，解放就其根本性质而言，是从民族意识向社会觉悟的转 变。
一切文化的历史都是文化借鉴的历史，文化是可渗透的。文化与帝国主义都不是静止 不动的，二者间的关系是能动的、复杂的。萨义德强调，由于帝国主义促动的全球化过 程，世界上各种文化交织在一起，没有一种文化是单一的、单纯的。现在已经很难想象 文化的本真性和语言的纯粹性，构成民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际 上都已经与“他者”混合，从而呈现出不可避免的混杂性。忽视或低估西方人和东方人 历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和受殖者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在 文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的问题。由此导 致的结果，只能是无休止的血腥争斗。萨义德欣喜地看到，跨越国家类型、民族和本质 的新的组合正在形成，正是这种新的组合向帝国主义时代文化思想的核心——僵化的身 份认同概念提出挑战。这样，萨义德走向了明确的后殖民主义。
关于后殖民主义，德里克有一段精彩的描述：后殖民主义的“后”也许是指在阅读殖 民文本或事件时的某种策略，也许是指文学和艺术形式中的杂交性，也许是指殖民者与 被殖民者遭遇后产生的某种混杂性身份。在其中任何一种情况下，处于优先地位的都似 乎是区域性遭遇，而不是结构和整体性；是疆界的模糊，而不是整体边界的确定；是跨 越边界的协商，而不是体现了本质的二元和二元对立；而且，这还是一种“非线性”的 理解过去的方式。这里还强调文化自治的物质环境问题，作为权力的话语问题，身份的 优先权问题，以及性别或种族优先于阶级的问题。在这个意义上，“后”便意味着，各 种不同的风格和分析均不受历史的限制，在任何时间、任何地点都随处可见，并且，无 论在历史的空间意义上，还是时间意义上，都能跨越历史的界线。(注：参见谢少波等 编《文化研究访谈录》[M]，北京：中国社会科学出版社2003年版第23页。)
二
萨义德开创的后殖民主义最初是文学批评家的事业。在关于美学趣味的思考中引入政 治，当然是一种新的视域，是对于文学批评的贡献。在这个过程中，也就由狭义的文学 领域进入到了文化领域，开始了文化批评和研究的航程。萨义德所谓的文化，首先是指 描述、交流和表达的艺术等活动，这些活动相对独立于经济、社会和政治领域。它们通 常以美学的形式存在，主要目的之一是娱乐。当然，其中既有关于遥远世界的传说，也 有人种学、哲学、社会学和文学史等学科的知识。在第二种意义上，文化是一个舞台， 一个战场，各种力量在上面亮相和角逐。帝国主义的主要战场当然是在土地的争夺上， 但在谁曾经拥有土地，谁管理过它，谁把它夺回，以及谁在规划它的未来方面，叙事是 至关重要的。叙事，或者阻碍他人叙事的形成，对文化和帝国主义的概念是非常重要的 。关于解放和启蒙的叙事也动员了人民起来反抗帝国主义的统治。
萨义德了解20世纪以来考茨基、希法亭、卢森堡、列宁、阿伦特、肯尼迪、乔姆斯基 、霍华德·金等人关于帝国主义的讨论，他坚持认为，这些权威讨论的主要是政治与经 济问题，很少有人注意文化在现代帝国历史中的特殊作用。的确，帝国主义和殖民主义 都不是简单的积累和获得的行为，它们都为强烈的意识形态所支持和驱使。的确，马克 思主义的帝国主义理论很少研究帝国的文化背景、过程和效应，它着重思考的是帝国主 义的经济背景问题，但这并不是说，马克思主义没有自己的文化理论。萨义德的后殖民 主义作为一种文化批评，和马克思主义文化理论的基本思路并不是背道而驰的。我们也 应当把后殖民主义和马克思主义的帝国主义理论视作一种互补，前者研究文化与帝国的 关系，后者研究(资本主义)经济与帝国的关系，二者都是历史的一部分，历史也通过二 者的研究得以明确和清晰。
马克思主义思想传统中存在一系列的发展和变化。不过，所有的马克思主义者都坚持 ，所有的方法归根到底都具有政治性；必须将文化产品与其产生的历史环境联系起来加 以分析。这两点似乎和福柯、萨义德都没有什么不同。但是马克思主义的这些观点需要 在其历史观上加以理解。马克思关于文化的论述都是以经济基础和上层建筑的二元关系 为依据的，文化当然可以发挥其作用，但它不是历史变革中的主导力量。后来，阿尔都 塞把文化视作独立自足的领域，坚持上层建筑不是经济基础的一种体现或被动反映，相 反，应将上层建筑看作经济基础存在的一个必要条件；人们正是通过意识形态实践了他 们与现实生活间的关系。从总体来说，马克思主义把文化问题视作经济政治问题的一部 分，尽管并不认为经济政治问题的解决可以替代文化问题的解决。
对马克思和阿尔都塞来说，意识形态是人类实际的、物质的生存状况产生的虚幻的、 想像的上层建筑效果，即人们生存于其下的物品的、生产、分配和流通的方式。通过教 育人民或理性论证是不能改变意识形态的，而必须通过改变人民的物质生存状况。意识 形态也不是一整套清白的、主观的、非物质性的错误。意识形态具有影响力，往往不幸 地介入历史，促使事物发生。在这个意义上，政治经济学批评无疑是必要的，但不是完 全充足的，它留有空白，文化批评恰好填补了这个空白。文化批评不必依赖政治经济学 批评，但不能不和物质现实发生关联。文化批评的意义要得到实现，还是需要物质现实 领域的行动。在这些认识上，萨义德和马克思的区别可能不是很大。例如，他认为，不 应把东方学的结构仅仅视作一种谎言或神话，似乎一旦真相大白，就会烟消云散。马克 思和萨义德想必都会赞同德曼所说的，“这并不是说虚构的叙述不是世界和现实的组成 部分；它们对世界的影响也许太强烈了。我们称作意识形态的东西恰恰是语言与自然现 实的混合，是指涉与现象的混合。”(注：Paul de Man.The Resistance to Theory [M ]，Minneapolis:University of Minnesota Press,1986,p.11.)因此，萨义德和马克思 在意识形态问题上的区别，主要是在于，马克思的意识形态和阶级联系在一起，萨义德 的意识形态和种族、民族联系在一起。
萨义德希望，阅读一篇文字时，读者必须开放地理解两种可能性：一个是写进文字的 东西，另一个是被作者排除在外的东西。每个作品都是一刹那的反映，必须把它和引发 的各种变化并列起来。叙述小说和历史这样的国内文化事业都建立在对中央权威或自我 的记录、整理和观察的需要上。萨义德在小说和帝国主义之间从事互文性的阅读，二者 相互参照，拥有共同的空间结构。帝国主义和小说相互扶持。小说是帝国行动的有机组 成部分，同时又引证和推动了帝国的行动。他强调，小说是一种社会存在，但又不能把 小说简化为社会学。小说不是孤立的天才的产物。殖民话语(colonial discourse)既促 进殖民，又产生于殖民。这个思想和广义的马克思主义文学批评传统没有实质性的区别 。马尔赫恩就把萨义德视作当代的马克思主义文学批评家。(注：参见马尔赫恩编《当 代马克思主义文学批评》[M]，北京大学出版社2002年版。)
后殖民主义主要是对殖民话语的解构。这种解构是在殖民话语的内部展开的，它对文 化与帝国主义、殖民话语与西方对东方的文化再现、全球化与民族文化身份等问题的思 考，力图提出并探讨与人类经验有关的一系列问题：人类是如何表述其他文化的?什么 是另一种文化?文化(或种族、宗教、文明)差异这一概念是否行之有效?它是否总与沾沾 自喜(当谈到自己的文化时)或敌视和侵犯(当谈到其他文化时)难解难分?文化、宗教和 种族差异是否比其他社会经济差异和政治历史差异更重要?观念是如何获得权威和“真 理”地位的?知识分子扮演的是什么样的角色?等等。对殖民话语的批评，并不能把我们 从话语所固有的权力关系中解放出来，但至少能帮助我们认识这种权力的后果。
在《文化与帝国主义》中，萨义德把文化过程看作处在帝国物质中心的经济与政治机 器的重要的、有活力的伙伴。这种欧洲中心的文化无情地整理和观察非欧洲世界的每件 事物，而且渗透到工人运动、妇女运动和先锋艺术运动中。萨义德一再批评马克思和马 克思主义是欧洲中心主义，对此需要做出分辨。应当承认，马克思对现代性的反思是有 限的，特别是他没有对现代性的线性史观作必要的反思。萨义德的后殖民主义拒斥二元 对立的逻辑，努力超越客观主义和相对主义，这无疑是值得赞赏的。但是，拒斥二元对 立的逻辑不只是后殖民主义的理论特征，马克思也具有类似的思考。
马克思没有使用过帝国主义一词，但他的著作广泛地涉及资本主义对非欧洲社会的影 响。马克思认为，即使不用扩张到周围的前资本主义社会，资本主义在原则上也能够自 我维系和发展。因此，殖民扩张不是资本主义的必然产物，只是历史既然发生了那样的 转折，就没有退路可言。(注：参见布鲁厄《马克思主义的帝国主义理论》[M]，重庆出 版社2003年版第52页。)马克思也没有把殖民地所有的社会弊病都归于外来压迫者，也 不认为受压迫民族具有内在的进步性和道德上的优越性。1853年，马克思就英国在印度 的统治给《纽约每日论坛报》写了一系列的文章，考察了东印度公司的起源和发展、英 国在印度的动机和帝国的受益人。提出贸易增长卷入军事征服和对前资本主义地区的直 接管理，主要是出于两种动机：第一，排挤其他国家并保证征服国自己的商品畅通无阻 ；第二，由于贸易渗透中遇到亚细亚社会的强烈抵抗，因此需要直接动用国家力量。马 克思注意到英国文明传入过程中发生的暴行，但又提醒人们，不要盲目支持印度社会保 持现状，因为这些田园风光的农村公社始终是东方专制制度的牢固基础。马克思预言， 英国的统治将摧毁稳定的亚洲社会，既为工业资本主义，又为一个现代的印度民族国家 的产生创造先决条件，尽管这个过程中充满痛苦。马克思把印度社会看成是空洞和静止 的，认为印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史，面对外来力量，印度社 会既不反抗，也不改变；马克思对印度未来的想象，也是依据欧洲的发展模式，这些都 值得我们进一步去考量。需要说明的是，马克思不曾思考多元文化的问题，他是从生产 方式入手思考问题的。因此，有西方学者把马克思的思想称作以欧洲为中心的扩散主义 。(注：参见布娄特《马克思主义和以欧洲为中心的扩散主义》[M]，载奇尔科特主编《 批判的范式：帝国主义政治经济学》[M]，北京：社会科学文献出版社2001年版第165-1 85页。)
资本主义在世界范围的扩张是马克思主义思想传统中的重要主题。马克思之后，卢森 堡的《资本积累》(1913)凸显了这一主题，提出资本主义是伴随着其他生产方式而存在 的，同时又利用武力、欺诈和国家力量，无情地扩张到周围的非资本主义社会，并最终 将它们全部吞没。和马克思一样，卢森堡集中分析的是资本主义与非资本主义生产方式 间的区别，而不是民族国家之间的分歧和冲突。希法亭的《金融资本》(1910)没有泛泛 使用“帝国主义”一词，而是惯于使用“现在保护主义政策”、“现代殖民政策”和“ 金融资本主义的对外政策”等术语。此后，布哈林把帝国主义界定为金融资本的一种政 策和一种意识形态，而且，他进一步论证了作为世界经济特殊发展阶段的特征的帝国主 义。列宁的《帝国主义是资本主义的最高阶段》可以说是马克思、希法亭、布哈林思想 的结晶。
20世纪50年代以后，马克思主义的帝国主义理论发生了重要的转向。巴兰和斯威齐在 《资本主义发展的理论》、《发展的政治经济学》和《垄断资本》中提出，不发达国家 的命运显然不同于那些“先发”国家，无论是在发达国家还是不发达国家，垄断是把资 本主义从一种发展的动力变成停滞的原因。而且，在不发达国家，由于没有竞争手段， 生产和收入都被“冻结”在一个低水平上。此后，弗兰克、沃勒斯坦、阿明等的依附理 论阐明了这样一个观点：资本主义阻碍了第三世界的发展，强化了现有发展水平上的差 异，因为外围依赖于中心，发展和不发达是一个硬币的两面。这和马克思的观点形成了 鲜明的对照。马克思认为，资本主义的发展创造了社会主义革命的可能性，依附理论家 则认为，资本主义发展的不足使社会主义革命成为必要。但依附理论无法解释二战后数 十年间的工业化进程，也无法解释第三世界中资本主义发展的极端不平衡。
经典的马克思主义把资本主义视作变革的发动机，经过一系列的危机和动乱，最终走 向可以预见的方向。20世纪70年代以来，这种理论获得了部分的复兴。例如，比尔·沃 伦的《帝国主义是资本主义的先锋》体现了马克思、恩格斯《共产党宣言》和关于印度 的著述的精神。资本主义是一种进步的生产方式，帝国主义是资本主义体系向世界非资 本主义体系的渗透和扩散。现代反殖民主义本身就是资本主义文化传入殖民地的产物， 既是不可避免的，又是人们所希望的。萨义德对于殖民主义的重思也是在这个时候展开 的，他和沃伦的观点有一种奇异的耦合。正如后现代主义使得现代性成为问题一样，后 殖民主义使得殖民话语成为问题，或者至少，使得(解构)殖民话语的重要性凸显出来。 可以说，后殖民问题在相当程度上是构造出来的。
西方与东方之间的权力关系、支配关系、霸权关系到底是如何确立起来的?西方何以成 为主体，而东方成为被动的客体?在这一过程中，东方学等殖民话语显然发挥了重要的 作用。然而，东方学是直接的、根本性的原因吗?军事霸权的基础是经济，帝国扩张的 动机也主要是经济上的。对身份的研究，不能停留在文化上，而应该和经济结合起来。 所谓身份，总是包含着“过去性”的虚构，过去性(pastness)的时间特点，是族群身份 这个概念所固有的。不管是以基因遗传的群体(种族)、历史政治群体(民族)、文化群体 (族裔)来界定过去性，差别都不大，都是族群身份的建构。这三个术语分别依附资本主 义世界经济不同的结构特点。(注：沃勒斯坦《族群身份的建构》[M]，载许宝强等编《 解殖与殖民主义》[M]，北京：中央编译出版社2004年版第102-120页。)差异、混杂和 流动本身不具备解放性，真相、纯净和静止也是如此，真正具有革命性的实践必须提及 生产。(注：参见哈特、奈格里《帝国——全球化的政治秩序》[M]，南京：江苏人民出 版社2003年版第157页。)这就要求，必须把后殖民主义和马克思主义联系起来。
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