林译《茶花女》撼动中国的岁月，本文主要内容关键词为：茶花女论文,中国论文,岁月论文,林译论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、世纪的回眸
1898年，林纾以文言译的《巴黎茶花女遗事》索隐书屋刊本行世（以下简称《茶花女》），后有1901年玉情瑶怨馆刊本，1903年文明书局刊本，以及光绪通行翻印本。在翻译时，林纾与合作者王寿昌就感动得“相对大哭，声徹户外。”（注：《林琴南传略》，与龄著，《中国近代文学论文集小说卷》）因而《茶花女》“不胫走万本”，风行一时亦是在情理之中，严复1904年写诗说：“可怜一卷茶花女，断尽支那荡子肠。”（注：《中国近代文学大系·诗词集》，严复《甲辰出都呈同里诸公》）《茶花女》还被誉为外国的《红楼梦》。
1907年春，春柳社在日本公演《茶花女》片断，轰动一时，“大概是中国话剧史上第一次公演的外国剧。”（注：《中国近代文学大系·翻译文学集》导言，施蛰存著）
《茶花女》由此成就了胡适所说的“替古文开辟一个新殖民地”（注：《五十年来中国之文学》，胡适著）的业绩，并开创了林纾的卷帙浩繁的翻译事业。虽然林纾于文学革命时极力卫道，卫古文，“与《新青年》里的朋友大斗其法，”（注：《林琴南与罗振玉》，开明著，《中国近代文学论文集小说卷》）胡适却仍要说他是“介绍西洋近世文学的第一人。”（注：《五十年来中国之文学》，胡适著）
以往林译小说研究的重点，多在他那文言文式翻译的特色、优缺点和林译小说的影响，对林纾其人，则认为是腐朽顽固的遗老，承认其功绩，亦强调“爱真理过于爱吾师。”（注：《林琴南与罗振玉》，开明著，《中国近代文学论文集小说卷》）林译小说影响最大的，一般认为是《茶花女》与《黑奴吁天录》。《黑奴吁天录》林译本1901年出版，林跋曰：“特为奴之势逼及吾种，不能不为大众一号。”中国的那个世纪之交，是民族灾难深重的时代，《黑奴吁天录》是有时势基础的。而写男女情事的《茶花女》，与另一篇风行的翻译爱情小说《迦茵小传》一起，上承晚清写妓女生活的狭邪小说之流风，下启民初鸳鸯蝴蝶派之先河，参与了中国现代文学的历史，插足其流变，并在以后的岁月里一直被目为经典，其巨大影响力，除了源于林译的技巧上乘之外，应该还有什么吧。
本文的目的在于，探究《茶花女》当时受到近乎过量的“欢迎”的民族心理基础和时代精神基础，探究中华民族当时的“期待视野”，探究《茶花女》在思潮转变中的特殊意味并进一步解释何以在已具反封建色彩的《茶花女》出现后，中国写情小说未能更进一步发展而是滥觞成鸳鸯蝴蝶派的末流。因而本文似乎实际上与林纾，与林纾的翻译都没有关系。我下面对《茶花女》的引文，亦是白话版的。真正有关的是，是林译《茶花女》撼动中国的那些岁月，这是林纾的岁月。
《茶花女》并不算伟大的作品，小仲马也够不上伟大的作家。《三仲马》的序言里，提到一个批评家曾说：“哪一个仲马？只有一个。”他指的是大仲马，但是，通过那些风行的而未必是伟大的作品，可以看到最有普遍性、代表性的社会心态，这是不用我们再去征引丹纳的名言就可以确定的。
二、奴隶的道德
这是一个很动人的故事（注：关于小说的引文，亚猛与马克的译名从林译《巴黎茶花女遗事》，对话引文及“杜瓦先生”译名，引自陈林、文光所译《茶花女》，江西人民出版社1979年版）。一个税务官的儿子亚猛爱上妓女马克，（现译为阿尔芒和玛格丽特）马克为亚猛的真诚所感动，终于放弃了自己的神女生涯，决心和亚猛过俭朴的家庭生活。但亚猛的父亲赶来了，要亚猛为家声和前途离开情人，亚猛没有答应，很坚决，父亲又找到了马克。他开始很严厉，傲慢无礼的、威胁的指责马克不该毁掉一个青年的前程。马克也勇敢的反击了，说“这是我的家，我有我的权利。”并且拿出当票和借据，证明自己的爱是真诚的，为了爱愿作出牺牲。
马克不知道她已经自掘了陷阱，这位父亲说：“那么小姐，那就不再用规劝和威胁，而是用请求来试图从你这儿得到一种牺牲，这种牺牲比你以前为我儿子所作的牺牲还要伟大。”结果马克离开了亚猛，痛苦地死去。
故事中人物关系的结构，是以亚猛为中心的，如下：
亚猛连结的两种关系是矛盾的，这是一个两难的选择，父子之爱与情人之爱同样是难以割舍，但这个难题解决得很容易。甚至一点思想斗争都没有，亚猛就准备为了保住马克的爱和一切斗争，包括父亲。这倒是一个勇猛的青年。爱情的悲剧似乎不会发生了，结局会类似《伤逝》的前半段，相爱的人冲破一切阻力而结合。
但杜瓦先生（亚之父）的一席话，矛盾转嫁到了马克身上。在亚猛是两难选择，在马克却是一个悖论：如果你的爱情是真正的爱情，就要牺牲爱情。这个悖论基于这样的观念：真正伟大的爱情，是无私的奉献，是为了爱人的幸福而牺牲。当幸福被理解为社会、家族的承认，当爱情等同于牺牲，当理想的爱人，被设定为具有无私无畏无条件献身精神的高尚的人，马克已经别无选择。如果她不牺牲爱情，就在人格上失足，不配亚猛的勇猛的爱，反而更彻底地铲除了自己爱情的根本，陷于无立足境。
爱被抽象出来，成为爱的法则，由两情的愉悦变为沉重的十字架，这就是为何小说渲染了亚猛如何以为马克负心，如何由爱生恨，残酷地对马克进行心理上的折磨。基督必受俗众的凌辱，才有圣子的光辉，马克也必受至爱者的践刈，才完成圣女式的受难。于是，故事结构有点变动了，如下：
亚猛的位置变化就在于，他由一个主动发生影响的中心，变成一个受动的中心。他被架空了，成了苦恼而无奈的情人，陷在迷魂阵里。存在主义让人们为自己选择的行为负责。评论者们高声颂扬马克的美德，偶尔指责一下杜瓦先生，但处在受动位置的亚猛，因不能主动的发出行动而抽掉了责任成为一个盲点。
深刻的地方就在于被忽略的地方。
当爱情被理解为牺牲，应该对双方都适用。在高尚的，或自命为高尚的两个人中间，牺牲难以实现，因为都不愿意享有别人的牺牲。这是一个关键：亚猛必须对马克的牺牲一无所知。
享有牺牲者必须在被蒙蔽的情况下，才不损其高尚，被牺牲者必须缄口不言，以使自己的牺牲被接受，才是真正的牺牲，才不损其高尚。唯有在被牺牲者死掉或将要死掉时真相才可露出来，免得故事又陷入左右为难。而马克确实及时死掉了，使亚猛在折磨过她后又获得“宝玉哭灵”的忏悔机会。
于是我们有必要看看《迦茵小传》
1901年，《茶花女》出版三年，由蟠溪子（杨紫麟）、天笑生（包天笑）合译出版英国哈葛德著《迦茵小传》节译本，成为与《茶花女》并称的最为风行的外国爱情小说。小说如此成功，以至于1905年林纾翻译出版了全译本。1907年春柳社演出《茶花女》片断，1908年上海通鉴学校以完整的分幕剧本演出《迦茵小传》，都是根据林纾的译本改编的。《迦茵小传》人物多一点，格局与《茶花女》却惊人的相似。如下：
（破落贵族）（水师船主）（孤女）（土豪）
家人——亨利——迦茵——洛克
父、母、兄（已死）爱玛
妹 （富户小姐）
亨利家中濒临破产，一家人指望亨利娶爱玛以保住产业。亨利爱上迦茵，一任家人软硬兼施，甚至父亲亡故，都不动摇。这时是母亲出马，瞒着亨利去求迦茵。迦茵也就象马克一样“牺牲爱情”了，为了亨利死心，嫁了洛克。亨利不知其中缘由，怒她负心，洛克却是知道的，嫉恨迦茵对亨利的爱，埋伏在亨利必经之路想枪杀他。迦茵穿上男人衣冠跑去，代亨利而死。
看似偶然的情节，却反复的出现，后来苏曼殊《碎簪记》，还被人诟病为“抄茶花女抄得不太高明”，只能说这个历史时期，人们对这一种模式的故事，似乎有太盛的胃口。这种模式都是“爱情小说”，但爱情被抽象为爱的法则，抽象为牺牲时，牺牲已经僭越了爱情成为主题，通过道德的宣讲师（杜瓦先生和亨利之母）的宣讲而强化。而牺牲者的缄口与没有牺牲者的被蒙蔽，是这个模式的两大支柱要素。
《茶花女》的时代离陀斯妥耶夫斯基还远，正是复调小说未来临的独白时代。巴赫金说，千百年来的文学创作与作品的主要方面，被一种独白思想所占据。独白的艺术思维的最主要特征是，它把人物化了，把人客体化了，作者君临一切，统摄一切，人物不过是他创作的沉默无声的奴隶。因而我们可以超越对小说人物的价值评判，而去寻求作者之所以如此设定人物的缘由。
杜瓦先生曾对马克说：“生活有时候对心残酷。”如果亚猛和马克不顾一切结合了，也许结局会更加尴尬。象杜瓦先生说的那样“……可是你要想想，除了情妇以外，还有家庭，除了爱情以外，还有责任。热情的年龄过去以后，在接着来的年龄里，男人受到尊敬，就得稳稳坐在严肃的位置上……于是责怪与后悔的日子来到了，……你们两人套上了一条无法砸碎的锁链，到那时候，你们怎么办呢？”
这种结局，有些象《伤逝》的结局。涓生觉得担当不住了，于是他也想卸掉负担了，卸给子君，为此他负了很重的愧疚。这种诚实而没有诗意，令人尴尬的故事容易破坏人们对爱情的迷梦，难以受人喜爱。人们更愿意想一个更不伤脸面的故事，既解重负之忧，又仍保有一个好的灵魂。
以“无私”奉献，勇于牺牲为特征的道德，被极端强化了，牺牲者往往获得无上的道德评价和圣徒的光辉，让一部分人自愿的接了重担去呻吟碾转，另一部分人则掩耳盗铃，只做不知，所谓君子远庖厨也，在小说中加一个被蒙蔽的情节，是并不为难的。蒙太里尼的失算和涓生的诚实，都在于没有用这“我不知道”的法宝。
而牺牲者们也柔顺的缄口，怀着深爱作沉默的羔羊。人的话语是一个人生命意志的表达，沉默，或虽然开口，是秉承他人意志，以他人的话语当作自己的话语，就意味着对自我生命意志的否决，精神分析学就已发现：“沉默在故事或梦境中都象征着死亡。”（注：《后现代精神分析》，[美]诺曼·N·霍兰德潘国庆译，上海文艺出版社1995版）
让他们沉默最好的方法不过是杜瓦先生似的说“你是个高贵的姑娘。”鲁迅说：“我们无权去劝诱人做牺牲，也无权去阻止人做牺牲。”（注：鲁迅《娜拉走后怎样》，收《坟》）这句话还没有被重视。至于哪一部分人被主流话语劝诱，哪一部分人又被阻止，是无须多说的，因为统治阶级的意识形态，总是占统治地位的意识形态。
小仲马在《茶花女》中说：“每一个时代的思想家同诗人都向娼家女子奉献过他们的慈悲，有时还有伟大人物用他的情爱和名誉恢复他们作人的资格。”可是马克在小说中说：“我不是你的奴隶，你的狗吗？你要对我怎么样就和怎么样吧，把我拿去，我是你的。”大仲马在小说中给基督山伯爵一个希腊女奴海蒂作情人，有人评论说：“这样一个具有崇高品德的女奴正是仲马本人一生梦寐以求的。”
这句话比小仲马堂皇的说辞更恰切。茶花女们只是具有崇高品德的奴隶，仍未争得“作人的资格。”“道德”与奴隶制度的携手对奴隶的生命意志从内到外的实行了否决。
商务印书馆1981年重印林译《茶花女》，在出版说明中指出小说是具有反封建意义的，“然而陀思妥夫斯基式的掘下去，我以为恐怕还是虚伪。”（注：鲁迅《陀思妥夫斯基的事》，收《且介亭杂文二集》）
三、“爱情”的“祛魅”
在茶花女的故事模式中，牺牲僭越了爱情成为主题，爱情反而是可以置换的，可以置换为亲情、友情、忠君爱国之心的，等等，以同样的模式演绎在不同领域的道德故事。中国向来是仁义道德的国家，非到鲁迅看不出里面的“吃人”。《茶花女》在中国风行了，其原因之一，是这个故事虽是从法兰西万里迢迢地舶来，却象极了中国自己的产品，非常合乎中国儒家的人格要求。吴趼人在1905年出版的《小说丛话》中说广东的“木鱼书”（弹词曲本之类），“要其大旨，无一非陈说忠孝节义者，甚至演一妓女故事，亦必言其殉情人以死，其他如义仆代主受戮，孝女卖身代父赎罪等事，开卷皆是，无处蔑有，而又必得一极良之结局。”试将《茶花女》置诸其中，除“极良之结局”外，那种精神特质浑然一体。还有林纾本人特别倾心的“割臂疗亲”故事，他自己前前后后写了五篇这样的故事。孝子孝女们割肉时，一定是瞒着尊长的，否则父母们明知是人肉而吃，岂不是魔鬼。法兰西民族当然不至于凶残愚昧如此，模式却差不多的。大概是因为中国的奴隶们主子太多，天地君亲师，层层加码下来，道德愈加强化又强化了。表现在故事里，不仅牺牲更加彻底，而且道德宣讲师的角色往往空缺。忠臣孝子节妇们早已将忠孝节义深种于心，无须提醒了，中国愈加是“无声的中国”。
福柯说：“知识分子的角色并不是要告诉别人他人应该做什么，……而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯，他们的行为方式，析解熟悉和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化，并参与政治意愿的形成。”（注：转引自旷新年《伟大朝代的小丑之见》，《读书》1998.3）设定为不言自明的公理，顽固的心理习惯，都是具有中了符咒的魔力，要解除这种魔力，恢复人的思考、审判能力。
对群体的人的祛魅，即对中国传统的“对群体人的强力地位，正义性、权威性都持无庸置疑的无条件确认”的习惯心理的怀疑。（真理往往在少数人手中）对时间祛魅，即狂人的“从来如此便对么”的质问。对血缘关系的祛魅，即狂人对哥哥，甚至母亲“吃人”的认识。李林荣先生说，“血缘关系是人情知意天然的，也是唯一的，最后的，无条件的信托和凭靠。……当人们在文化更迭的过程中预备辞旧迎新时，旧世代的许多特质将在血缘关系中得到最顽固最隐秘的保存。不对血缘关系祛魅……，不实现这样的离解和截断，血缘关系也就必然充当供吃人文化孳生不息的温床。”
然而狂人未曾娶妻，他的小妹很小死了，未曾嫁过，虽有哥哥，嫂子不知为何不见。狂人祛魅，还缺一个对爱情的祛魅。马克就是因为对“爱情”的“附魅”而屈服了。爱情关系不具血缘关系的天然性，是最具个性解放色彩的个人选择，天然的有反封建性。正因为如此，一旦抽去现代性爱意识中男女人格平等的基础，爱情落到“举案齐眉”，“旧世代的许多特质”也将在爱情关系中“得到最顽固隐秘的保存”。
在中国文学作品中，并非没有人的发现。《茶花女》被誉为中国的《红楼梦》，但《红楼梦》实际上只是《茶花女》似是而非的一个变体。宝玉要娶宝钗，谁都知道，独独瞒住已失了玉，变得痴呆的宝玉。这一个是被蒙蔽的。黛玉听说了，一时急怒，迷惑了本性，见了宝玉，只问一句“宝玉你为什么病了。”宝玉道“我为林姑娘病了。”然后二人相对痴笑。林黛玉没有说，也不能说，宝玉你为什么娶宝钗，这一个是缄口的，但不是因为“牺牲”，虐杀自己去取悦宝玉，成全宝玉的不是林黛玉。道德礼法之下女性是没有关注自己婚姻的权利的，林在内外煎迫下，“甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了。”而宝玉那里，也不因被蒙蔽而卸掉责任，他的痴呆，实际是在面对现实矛盾心理极度焦灼下的大崩溃。王国维说宝玉的玉代表欲，那么失玉就是失欲，宝玉在无可选择情况下作出的选择，是中止选择，不愿作奴隶，不能作自由的人，只能做傻子，黛玉至死也不原谅宝玉，至死怀着怨恨，即使宝玉是在糊涂的情况下成婚，这里有个体要求的极度张扬，也有一个聪慧少女的惊人洞见。在反封建的意义上，早出的《红楼梦》，实际上却超越了晚出的《茶花女》。
因此，这一对情侣痴笑着最后一次相对的情景，曾令王国维如此感动而誉之为悲剧中“最壮美的一例”，这是两颗不肯屈服的心，最彻底的绝望和毁灭。
1918年6月，罗家伦、胡适译的《娜拉》于《新青年》4卷6号发表，提供了另一个似是而非的变体。故事的前半段，娜拉为了给丈夫治病，不惜触犯法律，背着丈夫假冒父亲的名义借钱，为了还债，悄悄克扣花销，熬夜抄写东西赚钱。如果娜拉在这种辛劳中积劳成疾，悲凉的死去，临死前哀哀切切地把一切告诉丈夫海尔茂，引起海尔茂的无限感激、悔恨，那么娜拉的故事也和茶花女的老套没什么两样。不幸的是娜拉一直健康到海尔茂获知真相。为着自己受威胁的前程声誉，海尔茂大发雷霆了，全然忘却了他曾说过“我常常希望有一件危险的事来威胁你，我好牺牲一切来救你。”娜拉发现了海尔茂的“牺牲”的虚伪，看到了世界上有两种良心，男人的，和女人的，各不相同。
《娜拉》是五四时期个性解放精神的一个代表，妇女解放的一个象征。时代精神已经发生了巨变。然而我们这里对《娜拉》的“祛魅”读解与当年五四青年是大不相同的。娜拉离开丈夫——她曾经爱过的人——而走了，多数五四的女青年们从娜拉汲取力量挣脱的却是父母的家庭。娜拉看破的是传统男女情爱中的虚伪，而对五四青年来说，“据当时那种最流行的解释，中国的娜拉对自己的首要责任就在于她有权利去爱。在爱情名义下，传统的婚姻被打破了，新的关系得到确立。”“恋爱自由，成为至高无上、风靡一时的口号，这一口号几乎与妇女解放具有同等意义。”（注：《剑桥中华民国史》第一部）
胡适仿造《娜拉》写了《终身大事》，代表的正是当时中国人对《娜拉》的理解与接受：田女士砰的把门关上，挣脱了父母的羁绊，奔向自己的恋人陈先生。
这是一个从来没有人发现的微妙的误植。当中国的青年们仍苦闷的叫着：“爱情！我不知道你是什么”（注：鲁迅《随感录四十》，收《热风》）的时候，当血缘关系的祛魅仍未完成的时候，首要是确立爱情神圣、恋爱自由的观念。这也是《茶花女》进步性之所在。它至少确立了“爱情”的权利，承认了“爱情”的存在。这也是为何《狂人日记》中缺少对传统“爱情”的祛魅，那个时候还未确立“爱情的权利”，自然，要注意到爱的双方在“爱情中的权利”，还是将来的事。也由此，要到1925年，才有《伤逝》。
这一次误植导致了茶花女模式未被真正的认识。茶花女也如阿Q一样，虽无子孙，而子孙无穷尽了。《茶花女》一直活跃于中国的话剧舞台，唐槐秋主持的中国旅行剧团，更是把屡演不衰的《茶花女》当作看家戏，每到一地，常靠《茶花女》和曹禺的《雷雨》来打开局面。（注：《中国话剧通史》，葛一虹）
1931年4月，巴金的《家》在《上海时报》上开始连载，这部作品以后成了巴金最负盛名的作品，获得不同年代的人们长久的喜爱。小说里觉新、梅、瑞珏，实在就是宝黛钗的格局，只是宝玉的顽劣、黛玉的刻薄、宝钗的心计都化为乌有，使这个故事更为温柔敦厚，怨而不怒，反封建的同时又对传统美德有些割舍不掉的温情。觉慧和鸣凤身上，却正好套上茶花女的模式，鸣凤和顺的表面藏着纯洁刚烈，却无人在这刚烈下再掘下去，直掘出又一层奴隶的和顺。她爱上觉慧是找到崇拜的英雄，她明白觉慧是另一个世界的人，有他的前途、事业。不能够拉住他，妨碍他，不能让他牺牲一切来救他，当她要被送给冯乐山做小妾，自杀前后一次面对觉慧时，她没有说出自己的不幸。
事实上，她说了又能如何呢？巴金还是诚实地写出觉慧“已经准备放弃这个少女了”，但觉慧毕竟免去了一次严峻的道德审判。
四、时代的痼疾
要真正读解林译的《茶花女》撼动中国的岁月，不能不探究一下历史积淀在时代的沉疴，作一点走马观花式的文化之旅。晚明一代，由于“商业资本主义的繁荣与市民意识的崛起”，“做人”的思想终于突破古典宗法制的硬壳而萌芽了，陆王心学竟渐次比程朱理学更取得优势。李贽作《焚书》，宣称：“天幸生我大胆，凡昔人之所以忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者，弃者，唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”（注：李贽《焚书·读书乐引》）
然而明亡之后，清初思想家们“没有沿着晚明思想解放的路径发展，却是有意识地与其划清界限，……向正宗正统的儒家本源文化靠近。”（注：关爱和《悲壮的沉落》，河南大学出版社出版）
直至嘉道以来，民生多艰，天下多事，政府之箝制渐渐懈怠，萎靡士风渐渐复振，十九世纪改良派变法维新思想亦是从嘉道之际的龚自珍魏源为先驱，龚自珍已能认识到，士大夫无所作为，臣节扫地，原因在于人主不过“遇大臣如遇犬马”，而大臣也以犬马自为。但嘉道士子，仍向先儒精神中寻求行为范式。龚自珍富于个性解放色彩的尊心，尊情，尊自然的文学三尊说，在当时文学界并没有得到应有的反响。人臣固不愿为人主如犬马“遇之”，但其理由，也仍然只是“上以功名责士，则士以功名著矣，上以气节望士，则士功名著矣”。立德、立功、立言，成为嘉道之际知识界盛报一时的话题，重建纪纲，砥励气节，被以为是化解社会危机的必然之路。
李泽厚的《中国近代思想史论》中，对十九世纪改良派变法维新思想，自龚自珍起，至康梁谭严诸人，做了细致的分析，却忽略了曾国藩。在官本位的中国，一个政治家在思想上的影响力，远胜于思想家。曾国藩崛起湖湘之间，“居然能打平太平天国，平定各处匪乱，做到他们的中兴事业”，（注：《五十年来中国之文学》，胡适著）在清军废弛，毫无战斗力时，湘军竟相当骁勇，曾氏幕中亦能网罗天下英才，这与曾氏的慨然以正天下人心为自任卫道绌邪，扶树名教，强化道德准则，确立自己集团事业的正义性，是有必然联系的。而曾氏驰骋文武之间，文中兴桐城武荡平洪杨，将嘉道之际士子们的个人萌发思想追求，整合为天下士绅实现政治中的群体行为，铸就天下归心之势。晚清重臣多出于曾氏门下，而文学上“严复林纾是桐城的嫡派，谭嗣同康有为梁启超都是桐城的变种。”（注：《五十年来中国之文学》，胡适著）曾国藩何止只是延长了五六十年的满清国运，晚清几十年思想界，俱在曾氏影响之下。
耐人寻味的是，太平天国在此时也极重道德的强化。无论在政治倾向、思想体系上存在多少冲突，太平天国对忠贞、献身、坚忍等英雄美德的颂扬，与曾氏本质上是相通的，洪秀全《天父诗》写道：“只有媳错无爷错，……只有臣错无主错”，（注：转引自李泽厚《中国近代思想史论》）仍是典型的封建教诲。一种传统的文化结构置换其中某些要素更容易一些，从根本上改变结构的模式更难。
1890年的中日甲午海战，促成了变法维新思潮的高涨。康梁诸人既承清初思想，亦倾心于龚自珍的浪漫诗文。康有为倡人欲反天理，宣扬人性平等，设想了“一个消灭阶级、废除家庭、没有任何天然或人为束缚的绝对独立自主的个人的志愿结合”的“大同世界”。
可是康氏的理想世界是建立在道德完美之上的，在大同时代，“社会习俗将排除所有这样的‘私’，完美地体现出绝天分别的宇宙之爱‘仁’的精神”，“这样一种关于人类克服自私的梦想显然忽略了内心斗争的必要性。”（注：《剑桥中华民国史》第一部）谭嗣同自觉选择了死亡，并以自己的死亡“使他的精神在幸存的同志的心目中神圣化了”（注：《剑桥中华民国史》第一部），正是道德观念的极端自我膨胀，黄仁宇说：“卢梭倡导的个人自由，在他的铺张解说之下，反而成了带强迫性的为公众服务的精神。”（注：黄仁宇《万历十五年》）这句话也很能说明痛诋三纲五常、倡导平等自由的康谭诸人的精神实质。
变法维新时代，妇女生活也随着有了改变的倾向。不缠足和兴女学运动大兴。康梁等人皆热心其中，林纾在福建作的《闽中新乐府》中有《兴女学》一首盛赞其事。但看梁启超所言兴女学最后目的不外乎强国保种，因而要女子经济独立并能成为良妻贤母，林纾亦说“学成即勿与外事，相夫教子得己多。”（注：陈东原《中国妇女生活史》）男性出发的妇女解放，只能是造就贤妻良母，襄助自己的事业而已。
1900年庚子之乱，1901年《辛丑条约》签字，清廷于困顿中始行“清末新政”，但新政虚有其表，实则虐民甚深，1904年日俄战于东北，1905年科举废，大量学生留学国外。东京成立了同盟会，清政府已失民望，革命成了新的选择。但是，“在1903年至1907年的早期发展中，革命派的观点，更多地表现为对改良派观点的夸张而不是对后者的否定。……他们说，……大同社会的到来有赖于革命者在道德上的成功，这些人如果想为进步加一把力，他们的行为就必须摆脱一切自私的功利主义。”（注：《剑桥中华民国史》第一部）
无政府主义也在中国发生了影响，“头脑发热的青年人在1904年至1907年尝试了多次政治暗杀，仿佛通过这些极其忘我的永垂史册的行动，他们就能成为进步的推动者并在精神上体现民众社会所追求的道德目标。”这种最个人主义的行为实质却受了“中国传统道德的英雄主义的影响。”（注：《剑桥中华民国史》第一部）
在这么几年里，陈天华的蹈海，仍然是表现为夸张的自我牺牲精神的谭嗣同之死的某种摹仿。这时候唯有一个人不愿死。鲁迅那时候也是光复会的，也被派了一个暗杀的任务，他说，我死了，我母亲怎么办呢？于是不要他去了（注：王晓明《无法直面的人生——鲁迅传》），我们最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄，却曾有过这样尴尬的一页。
这许多年以来，无论世界怎么变化，道德都被膨胀至无可逾越的宇宙本原。某些东西是被置换了，或忠君，或爱国，或什么信仰与主义，但整个道德与个体结构关系从未变过。于是，在善良者那里，道德成了“一种虚伪的自我折磨，一种由于义务而强做出来的爱，出于硬给自己规定的赎罪苦行。”（注：陀思妥也夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》）在伪善者那里，道德便是最方便的借以压人的大帽子。
1908年，鲁迅早期重要论文《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等陆续发表，倡言“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举，”赞颂摩罗诗人，向中国要求“精神界之战士”，指责屈原“多芳菲凄恻之音，反抗挑战，则终其篇未能见。”知识界终于出现新的声音，但在很多年里这也是孤独者的声音。1908-1919年间，失败的辛亥革命和袁世凯的复辟无疑给知识分子以沉重打击，但也促成他们新的思考，陈独秀1915年创办《新青年》，敬告青年特陈六义，第一就是自主的而非奴隶的，由此开始了新文化运动；1916年高一涵写了《国家非人生归宿论》，说：“今吾国之主张国家主义者，多宗数千年前之古义，而以损己利国为主，以如苟利于国，虽尽损其权利以至于零而不惜……国家得要求于人民者，可牺牲人民之生命不可牺牲人民之人格，人民尽忠于国家者得牺牲其一身之生命，亦不得牺牲一身之人格。（注：《青年杂志》第一卷第四号）摩罗诗人可以找到几个同志了，然而“直到1919年，只有少数几个勇往直前的人坚持这种立场：社会的非道德自我对自身权力的绝对坚持是取代礼教文化的唯一选择。”“在《新青年》对个人解放的说明中，……它日益以外部的社会实践来规定自我实现，而逐渐放弃了早期那种以人格解放为道德的自我实现的模式。”（注：《剑桥中华民国史》第一部）
1899年，在戍戌与庚子之间，一个很微妙的年代，《茶花女》刊行。1908年吴研人的小说《恨悔》出版并流行，提倡“写情小说”，会同《茶花女》，《迦茵小传》一起成为鸳蝴派的滥觞。民国初年(1912)鸳蝴派盛行，“超过了前期谴责小说的繁荣”，出了一批刊物，直到五四后才受到新文学势力的攻击，但也并不消失，渊远流长的直到解放。《茶花女》被认为是鸳蝴派的蓝本，但其中有一大不同，鸳蝴派受普通市民的欢迎，却受进步的精英阶层的敌视，而《茶花女》在许多年中，一直属于当时最具先锋性的精英阶层。对普通市民来说这是因为《茶花女》用文言，不太能懂，甚至诧异那些读书人怎么这么痴迷这本小说。对精英阶层来说，如果《茶花女》迟到，到民初入中国，是否也就可能将之打入该批的鸳蝴派，而不能如此受人眷爱呢？
《茶花女》于1879-1907年为精英界所青睐，1908年以后精英们另有所求，其影响力经由鸳蝴派转向市民阶层。我们前面叙说了如此冗长的一段思想史，就只是为这么微妙的现象作一个背景。
五、历史的中间物
《茶花女》确实在一个极微妙的时间进入中国。
19世纪中国盛行侠妓小说，写“侠”的小说，多是写些终久归顺为清官皂隶的侠，《三侠五义》里的展昭英雄盖世，也不过是只“御猫”而已，《儿女英雄传》何玉凤何等豪侠，结局不过嫁了庸懦的安公子作他的妻子之一，其实倒是可怜得很。这类小说符合当时士绅于道咸乱世对恢复封建秩序，重整纲常的渴望，正对应着曾国藩的文治武功。写妓的小说承清初的才子佳人小说而来，才子佳人小说极盛于乾隆、雍正年间，道光以后日少一日，士人们离却了以婚姻为目的的情爱追求，亲近了挟美纵酒的行乐风流，初时这类狭邪小说于花柳繁华之处，也寄一些知己之情，坎坷不遇之感，到未了，如《海上花列传》，（1892年出）“始实写妓家，暴其奸谲”（注：鲁迅《中国小说史略》），更有一些可做嫖学教科书的。实是清季末世，未免露出颓唐，虽如前所说，道德仍为进步知识界所尊奉，然整个社会世风已日下，末路士人，眠花卧柳，消磨心志，游乐苟安，游戏人生。《茶花女》于19世纪的末尾到来，亦写妓家故事，金松岑1905年写了《论写情小说于新社会之关系》一文，说：“曩者，少年学生粗识自由平等之名词，横流滔滔，已至今日，乃复为下多少文明之确证，使男子而狎妓，则曰：我亚猛着彭也，而父命可以或换矣。（《茶花女遗事》，令人谓之外国《红楼梦》）女子而怀春，则曰：我迦茵赫斯德也，而贞操可以立破矣……”他反对《迦茵小传》，确是封建伦理道德的影响，厌憎林译全本《迦茵小传》中有迦茵怀孕一节，而说《茶花女》，若联系世风看，其实说得并不错，在《茶花女》的受众中，自有一部分人当此书是风月之想，即便是悲剧之结局，他们不过借以渲泄世纪末的感伤，看这一出戏下来，也颇愉快。再说当时借思想自由之名玩弄女性者亦有之，金对《迦茵小传》的抨击，也不可简单骂一句老封建就可以。金松岑是资产阶级革命派人物，希望小说能够鼓励人们建立共和制，“退虎狼之强敌，奔走党事，运动革命，”以图汉族光复，并有大影响，潜势力于将来之社会。他一方面固然是心中还有封建旧思想，另一方面也是因为觉得小说应该写“儿女英雄之好模范”，为革命事业服务，才猛烈反对“歌泣于情天泪海之世界”的这一类小说。（注：颜廷亮《晚清小说理论》）
才子佳人小说、狭邪小说的遗泽，是《茶花女》风行的原因之一。但金松岑的观点过于偏至，属于当时最具先锋的知识精英的《茶花女》，并不仅仅是荡子们狎妓的托词。
“清末文学界，有两种流行的小说样式很容易加以划分：社会小说（引用鲁迅的话来说，是谴责小说）和言情小说，后者的重点放在人们的情感上。”（注：《剑桥中华民国史》第一部）（言情小说即吴趼人所言写情小说），鲁迅说：“戍戌变政既不成，越二年即庚子岁而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有抨击之意。”（注：鲁迅《中国小说史略》）这时再仰望清官侠客无异于笑谈，原来重建秩序纲常的心思并未变，这时发为谴责小说辞气浮露的夸张嘲骂。鲁迅又说：“中国之谴责小说有通病，即作者虽亦时人之一，而本身决不在谴责之中，倘置身局内，则大抵为善士，犹他书中之英雄，若在书外则当然为旁观者，更与所叙敝恶不相涉，于是‘嘻笑怒骂’之情多，而共同忏悔之必少。”（注：鲁迅《中国小说史略》）作者们，包括那些读书时以主人公自居的读者们，作旁观者，指点台上群魔丑态，本身不在谴责中，而本身又在哪里呢？在写情小说里也！谴责小说所依靠的，仍是传统的政治理想和道德观念，作者多是改良派，他们抨击政府，结论却只是只要在道德上把官僚们“陶熔”好了，中国就可得救，仍是道德决定论。而他们自己则代表社会公心，当然大抵为善士，自居道德之至善，容易自赏，或有坎坷不遇，牺牲落难，容易自怜，（其实因为中国士人道德自虐历史的长久，自怜早就是士人们的根性了。）改良派维新不成，信而见疑忠而被谤，伤心国事，不免屈原似的发些芳菲凄恻之音，这些感情寄情男女之事最能表达。《茶花女》“哀感顽艳”，不消说正合胃口。这样的社会需求会影响翻译小说的命运，林纾所译小说虽多，最受欢迎的是《茶花女》和《黑奴吁天录》，比附起来，正是西洋的写情小说和谴责小说。
因为仍是传统的政治理想，道德观念，这一类人对《茶花女》的接受，大半是因为马克发乎情止乎礼，虽为娼妓而实有可风之处。而马克抑抑而死，这些人心中未免不舒服，——这毕竟是一种消极的控诉。于是林纾自做小说《柳亭亭》，写贵公子姜环与名妓柳亭亭相爱，但姜的父亲不仅没有干涉，而且身为知府，还极深明大义的玉成二人的婚事。这是林纾为《茶花女》改的大团圆结尾。
哈罗德·瓦茨说：“从非宗教层面来看，喜剧向人类提出这样的保证，他可以放心依赖宇宙及其法则，更重要的是，他可以依赖社会及其结构，……”喜剧一般表现受一点磨难，但最终团圆的故事，一切秩序“在经历轻微的怀疑之后，当幕布降下之时，比先前更为肯定的重新确立了。”（注：[加]哈罗德·瓦茨《神话与戏剧》，见《神话与文学》[美]约翰维克雷编 上海文艺出版社）
我们前面提到吴趼人所说的木鱼书和茶花女故事的区别在于木鱼书故事都有“极良之结局”，那时我们把这句话轻轻放过了，现在需要重拾起来，《茶花女》到现在我们还没有怎么提到过它的进步性，进步性就在这里，它毕竟让这一个美丽女子夭亡了，一个悲剧就是对社会及其结构的疑问，悲剧是人类“开始意识到自己了”，哈罗德·瓦茨说：“悲剧的宗教类比是神话赋予了宗教的”非循环“线性”命题，……自然界与社会都是一次次死亡而又一次次复活的，这一点依然成立，但……人类永远趋回于死亡却从未有过再生。……（线性判断）这种判断将人类视为个体。”
清末的知识分子，除了末路士绅，维新改良派，还有从1901年起逐渐形成的受新式教育的学生群体，正是从这一批人中产生推翻帝制的资产阶级革命战士，和新文化运动的精神导师。他们接受个性自由解放的理论，《茶花女》所述的对爱情的向往追求，对于正值择偶年纪的他们颇具吸引力，但无论是传统道德还是国家危亡之局势，（陈天华之《猛回头》《警世钟》说得极动人）都迫着他们形成极端忘我的献身热情。这很容易和马克泯灭自我真正需求的牺牲精神相契合。这种极端忘我的热情实际上只能造就冲动狂热。患强迫性心理症，带神经质的个人主义英雄，象我们提到的那些暗杀者，这种人也同样极富自伤自怜的气质，又是一大群《茶花女》模式的最好受众。东京的留学生们选择《茶花女》作为第一次话剧尝试的本子并非纯属偶然。但与改良派们接受不同，如果说林纾那般人自居为书中人物时多是自居为亚猛，或改装了的“人间达人”——贵公子之父，或是叙事者，总之，是些善士，去激赏马克，而激进的学生群更会自居为茶花女马克，去背沉重十字架。鲁迅为了母亲而成亲，屈己随人更近马克而非亚猛。鲁迅1906年与朱安结婚，1908年发表《摩罗诗力说》《文化偏至论》等宏论，也许正是亲事使他明白一点了，成了先觉者，再经过辛亥革命和袁氏复辟，明白的人就更多一些，思想解放的暗潮一日比一日喧哗了。
《茶花女》在当时有进步性，但只是一小步，它也只是鲁迅所说的“历史的中间物”，鲁迅说，“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的，……或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”（注：鲁迅《写在〈坟〉后面》，收《坟》）它承认了爱情，承认了妓女也有爱情，承认妓女也可以有高尚的品质，可以和一般人平等，但它也仍承认不平等的道德和牺牲，承认在道德的要求下，人应该放弃一切权力。这种状况下的人是只会自赏自怜而不会自省，即鲁迅所说“共同忏悔之心少”者。孔子说：“志于道，据于德”，道是理想的人格或社会图景，德指立身根据和行为准则，而人们只需照着做去，自己没有责任，发生悲剧，笨一点的就说“不得已”，说“命”，聪明一点的就“我不知道”了。在这种道德决定论之下，一旦有人对道德说不，马上“人格破产”，人人得而诛之，最可痛恨，鲁迅之《范爱农》中写“我”觉得“天下可恶的人，当初以为是满人，这时才知道还在其次，第一倒是范爱农。”
因而《茶花女》具有的微弱的启蒙性，很快被时代越过。与谴责小说蜕变为黑幕小说相应，写情小说也转化成鸳蝴派小说，成为大众阶层的消闲读物。许多评论者极力指出清末民初小说的堕落、庸俗化，甚至对这类作者的人格提出质询，是有些过于严厉了。眼前的黄脸婆，其实就是旧时佳人，只是时代变了，依然落伍，又增了暮气，珍珠也就变成鱼目。
我们不是说不要道德，但永远——无论什么借口——都不可因为道德的需要忽略了车轮下的活的人，道德与人之间，人是本原，是出发点。道德也只是为了让人活得更好，鲁迅说“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值”（注：鲁迅《我之节列观》，收《坟》）——这才是真正的道德。芥川龙之介说：“道德是方便的异名，与‘左侧通行’相似。”（注：芥川龙之介《侏儒的话》）真是残忍的精当，可以打破许多迷梦吧。因而《茶花女》的模式也许会永远流传，变成一些名目和场景而已，因为为了“方便”起见，总会有鼓吹的需要，而能承认自己也吃过几片人肉的人，终究是很少的。
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