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引言
我们在前一篇论文《孔子史学观念的现代诠释》（载《史学理论研究》1994年第3和第4期）中，主要根据《春秋》，系统地说明了孔子的历史编纂学理论。在本论文中，我们试图完全根据《易传》，阐发孔子历史哲学的微言大义。
首先必须声明，我们认定《易传》是孔子“晚而好《易》”的哲学笔记。宋以前的中国学者一致认为《易传》（对《易》的经文所作的十篇解释，故又称《十翼》）是孔子的著作，但是自欧阳修开始到今天，历代总有人怀疑《易传》出自孔子手笔。我们仍认为司马迁的记载最有权威性，他说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《文言》”（《史记·孔子世家》）。这句话可以作不同的解读，而班固的理解最明确无疑了。班固说：“文王……重《易》六爻，作上下篇；孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”（《汉书·艺文志》）；又说：“〔孔氏〕晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》”（《儒林传》）。司马迁和班固都是忠于史实的伟大历史学家，而且去古未远，他们的话应当是可信的。就司马迁所记载的三代历史而言，如章太炎所指出：“太史公记五帝三代，必依古文而排七国、秦汉间俗说”。例如，司马迁的《殷本纪》所记的事件比孔子早一千多年，王国维以甲骨文为确证，尚且得出了“今由卜辞证之，则以《殷本纪》所记为近”的结论。司马迁的《孔子世家》当然更近于历史的真实。所以我们认定《易传》基本上是孔子的著作，这并不排除后来混进了战国和秦汉间的某些观念和俗说。但是《易传》中的哲学世界观和方法论原理只能出自伟大哲学家孔子手笔。朱熹说得好：“《易》本卜筮之书，到孔子方说得上义理去”（古代所谓“义理”就是今天所谓的哲学）。所以我们据《易传》来讲述孔子的历史哲学。
马克思断定黑格尔的历史哲学是“整个德国历史编纂学……达到自己‘最纯粹的表现’的产物”。〔1〕我们也可以说， 孔子的历史哲学是他自己的历史编纂学的最纯粹表现的产物。西方现代学者有时把历史哲学称为“元历史学”（metahistory）或历史学的“元理论”。 现代西方的科学方法论研究者分别出一门科学的“对象理论”和“元理论”。所谓对象理论，以数学为例，即以“数”和“集”为研究对象而得出的数论和集论。如果不涉及作为研究对象的数和集，而仅研究数论和集论的逻辑结构及其在理论上的确认程度（degree of corroboration），那就是数学的元理论或元数学。据此，我们认为孔子的历史哲学就是他的历史编纂学理论（历史学的对象理论）的理论，也就是他的史学理论的“最纯粹表现”。
一、孔子史学理论的两个主要课题及其所需的元理论
我们在前一篇文中论述过，孔子史学的对象有两大类：一为春秋时代242年间的重大“行事”， 主要是政治生活和社会生活中的巨大变动；一为夏、商、周三代之礼的相因与损益。孔子对这两类历史事实不仅作出如实的叙述，而且作出了有“理论负荷”（theory-laden）的理解。孔子的这种理解表现在如下的两个方面。一方面，孔子不是从历史的主体（行为者）去说明某一事实怎样产生或为什么产生，而是宏观地把它纳入历史过程中表现它是顺应时势而产生的，这是一种历史发展观。在另一方面，孔子对历史事实的观察陈述蕴含着对它们的道德价值判断，用旧的术语说，即“寓褒贬，别善恶”，甚至有时“以一字为褒贬”，这是历史的伦理观。这两种观点就是孔子的历史编纂学理论的两大课题，孔子的历史哲学就是对这两大课题进行哲学的反思而创立的历史学的元理论。我们先就这两大课题概述如下。
（一）“时措从宜”的历史发展观
先就孔子的历史发展观说，朱熹作过扼要的说明，他说：“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰。初间王政不行，天下都无统属；及五侯出来扶持，方有统属，礼乐征伐自诸侯出。到后来，五霸又衰，政自大夫出。到孔子时，皇帝王霸之道扫地，故孔子作《春秋》，据他事实，写在那里，教人见得当时事是如此”。就从朱熹的这几句话中，也可看出孔子并不是完全直载当时之事，而是隐藏了一种历史理论。有人问朱熹：“孔子有取乎五霸，岂非‘时措从宜’哉”？朱熹作了肯定的回答。〔2〕什么是“时措从宜”？ 它出自《礼记·中庸》的“时措之宜”一语，据标准注释：“时措，言得其时而用”。显而易见，这是一种历史发展观，它意味着：王政衰微后，五霸的继起而能使国家有所统属，是得其时而行，这也就是说从王道到霸道是适应了历史发展的趋势。孔子在研究三代之礼时，明确地表达出“时措从宜”的观点。用《礼记》中的话是，“礼，时为大”（《礼器》篇）；“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”（《乐记》篇）。汉代礼学专家叔孙通概括为：“礼者，因时世、人情为之节文者也。故夏殷周之礼所损益可知也，谓不相复也”（《史记·刘敬叔孙通列传》）。按：所谓“节文”是礼学中的一个专门术语，见于《礼记·檀弓下》，指礼仪的具体规定。
“时措从宜”的观点或理论是对社会变动的认可，这种观点产生于历史时代本身的要求。春秋时代中国社会发生了空前剧烈的变动。有识之士深深地感到，要扩大自己的视野，以便宏观地认识社会变动的不可避免性。在春秋后期，晋国蔡墨（因任太史故世称史墨）可能是第一个具有这种历史理论思维的史官。他不但“有取乎五霸”，并且有取乎“政自大夫出”。公元前517年， 鲁国国君昭公被该国的大夫家族季氏驱逐出国，510年昭公死于流亡中。 晋国正急
赵鞅闻讯后问史墨道：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之；君死于外，而莫之或罪也”。史墨回答说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’。三姓之后（杜注，指虞、夏、商三代之子孙），于今为庶”（《左传·昭32年》）。史墨讲出了这样的一个道理：在自然界，陵谷的形势都会发生更替，都不具有永久性；那么，人事更是无常的，社会形势的变化是自古以来的必然现象。在这里，隐藏着一种把自然和历史统一起来的“世界观”（Weltanschauung），不过史墨没有系统地表述出来。史墨的同时代人孔子，在《易传》中，则把变易作为天地万物的基本规定，创立了系统的变易的世界观，以之作为“时措从宜”论的哲学基础。
公元前7—6世纪也是希腊历史以空前速度运动着的时代，从而也产生了变易的哲学世界观。恩格斯这样描写道：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种的联系和相互作用无穷无尽地交组起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而一切都在运动、变化、产生和消失。这个原始的、素朴的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的”。〔3〕赫拉克利特的学术活动的盛年在公元前504—501年。孔子晚年撰写《易传》是在他的“五十而知天命”之年（公元前501年）以后。 东西哲人在哲学世界观的创举居然在同一时候。赫拉克利特的哲学警句是“万物皆流转，无物常在”，他把事物比作一条河流，并断言“人不能两次涉入同一水流中”。孔子对万物的发生与消逝也有同感：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）。
在下下节中，我们将详叙孔子的世界观体系。
（二）历史评价的绝对道德标准
就孔子的史学理论的另一特点言，孔子在历史事件的叙述中同时包含着“善善恶恶”的道德评价。在这里，关键的问题是孔子的历史评价的道德标准。总的看来，孔子使用的道德标准有两种：一为相对的，主要是周礼；一为绝对的，即孔子自己的道德理想。
先就孔子的相对的历史评价标准而言， 他是以周礼作为褒贬春秋242年行事的准绳。 晋代《春秋左传》专家杜预在这方面作了很好的概述，他说：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法……以示劝告。……其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬”（《春秋左传序》）。在先秦时代，周礼被认为是周公根据文王、武王的政绩而制定的，而立法的精神是道德原则。如鲁国史官史克所说：“先君周公制周礼，曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民’”（《左·文18年》），可见周公制礼的原则为“则以观德”。如我们所理解，“则”指礼的具体规定，即“节文”。因为，“民之所由生，礼为大。……非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻疏数之交也”（《礼记·哀公问》）。至于周初的礼治（“礼义以为纪”），在孔子看来，其基本作用在于“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”（《礼记·礼运》）。这样说来，孔子以周礼为春秋时代历史行事的评价标准，也就是以周礼所反映的道德原则为标准。
我们且举一个简单的例子表明，孔子怎样以“上以遵周公之遗制”来进行评价。公元前522年冬，齐景公出去狩猎， 以弓为信物招见该猎场管理员（虞人）。虞人拒绝应招，景公派人把他抓来。虞人申诉道：“昔我先君之田（狩猎）也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进”。景公便舍免了他。孔子称赞这位虞人，实行了“守道不如守官”的原则（见《左传·昭20年》）。所谓“守道”就是说，遵照一般的君臣关系：君招当往。但是孔子和虞人一样认为“守官”更重要，因为这是符合周公之礼在官制方面的规定的。司马迁指出：“周公作《周官》，官别其宜”（《史记·鲁周公世家》）。孔子所说的“守官”也就是遵守“官别其宜”原则。孟子认为孔子有取于虞人者，就在于“取非其招不往也”。孟子把虞人的行为提高到杀身成仁、舍身取义的道德高度，认为虞人是以“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”的气魄拒绝应招的（参见《孟子·滕文公下》）。
全部《春秋》的历史评价的纲领，如班固所概括，就在于“据行事，仍人道（师古注：“仍亦因也”），因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐”（《艺文志》）。特别在《论语》中我们明显看到，孔子对季氏的“八佾舞于庭”作出痛心疾首的批评，因为八佾是天子所用的舞蹈。孔子对齐、鲁等国的“礼乐征伐自诸侯出”，以至“自大夫出”，都加以反对，因为按周初的遗制，“礼乐征伐自天子出”。不过，在孔子的历史观中，周礼只是一个朝代的道德规范，是对殷礼的相因与损益，而且其或继周者，必将对周礼作出损益。这样看来，作为“则以观德”的周礼只是一个时代的产物，只有相对的意义。当我们对孔子的历史评价作全面的、深入的探讨时，发现以周礼为评价标准只是孔子的历史思维的一个方面，而且只具有从属的意义。可是，汉以后的学者仅重视孔子以周礼作为褒贬历史行事的标准这一个方面；而忽视了另一方面——孔子的历史评价的最高标准是他自己的道德理想。孔子的这种历史评价的最显著例子是对郑国伟大社会改革家子产的评价。
春秋后期是中国历史发生划时代转变的时期，各国先后进行了社会的、经济的、司法的各种重大改革。公元前554年，子产为卿， 十年后子产执政，开始了三次重大改革。第一次在公元前543年， 史称“作封洫”（参看《左·襄30年》），主要项目是由政府划定平民私田的疆界，即对土地私有制的承认。次年，社会各阶层人士在“乡校”中议论纷纷，批评执政者子产〔按：所谓“乡校”不仅是乡人学习的地方并且是聚会议事的场合〕。郑国的一个大夫向子产提议：“毁乡校，何如？”子产不同意，并申述其理由说：“夫人朝夕退而游〔于乡校〕焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨……”（《左·襄31年》）。子产真不愧为英明决断的改革家，这一篇谠论蕴含着古代的民主精神与开放意识，勿怪孔子听到后，由衷地称赞道：“由是观之，人谓子产不仁，吾不信也”（同上引书）。孔子以驳斥旁人的口气肯定了子产是“仁人”。
子产的第二次改革在公元前538年，史称“作丘赋”， 即为了配合上次土地改革而实行的军赋改革。城市的既得利益者（国人）立刻对子产发动了极其恶毒的诽谤，子产以为国献身的决心回答道：“苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济。……何恤人言？”（《左·昭4年》）。
第三次改革在公元前536年，史称“铸刑鼎”， 即把刑法条文铸在铁鼎上向人民公开，以免统治阶级欺骗人民和乱用刑法，从而取得法律上的“公道”。这一重大改革立刻使得当时的国际当权派为之震动。保守势力的代表人物晋国大夫叔向立刻写信子产，信中硬说子产的三次改革，特别是铸刑鼎只能导致郑国的动乱和灭亡，因为这些改革是“弃礼义”，特别是违背了“文王之德”（叔向引《诗》句“仪式刑文王之德”为根据）。子产在回信中以“救世”的大无畏气势婉言谢绝了叔向的“大惠”（《左·昭6年》）。
子产的这三大改革确实违背了周初的礼制，而孔子不仅不贬抑子产，反而给他以最高的褒扬。孔子在私交上与子产情如兄弟（参看《史记·郑世家》）；“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也’”（《左·昭20年》）。孔子还在《论语》中对子产作过总结性的评价。有人问子产是怎样的人，孔子回答说：“惠人也”（《宪问》篇）；孔子并且用他自己的道德范畴把子产的政治品德评定为：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》篇）。在这里，我们清楚看到：孔子对子产的评价，不是像叔向那样以周公之礼为准绳而给以痛贬；而是用孔子自己的伦理观或道德理想给予最高的称赞。子产一登上政治舞台，孔子就作出了子产是仁人的辩护词。子产一死，孔子褒扬他是“古之遗爱”，后来又总评他为“惠人”。这些不同的说法其实表达了同一意义。在孔子的伦理学中，“仁”的本义就是“爱人”（见《论语·颜渊》），用到政治家身上，就是爱民。东汉贾逵在其《左氏传解诂》中注：“爱，惠也”。《尚书·皋陶谟》：“安民则惠，黎民怀之”，这正符合“古之遗爱也”的意义。如《左传》所记载，子产执政三年后黎民就以高度怀念之情歌诵道：“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之，子产而死，谁其嗣之”（《左·襄30年》）。这就是孔子所下的“古之遗爱”这个断语的事实根据。总而言之，孔子对子产的评价可以归结为“君子之道”这个道德标准。
所谓“君子之道”是孔子伦理学的核心问题，是孔子评价历史行事的绝对标准，我们需要解说一番。儒家所谓的“君子”有各种不同的含义，孔子基本上把它用作道德概念。孔子的全部道德实践的旨趣就在于“成德”，即把人培养成君子。在孔子思想体系中，成为君子的必要条件是“仁”。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。成为君子的充足条件是其他的一些德行，而以“义”为主。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙（同逊）以出之，信以成之”（《卫灵公》）。仁与义在儒家学说中往往并举，几乎成为“道德”一词的同义语。儒家关于“义”的基本定义是“义者，宜也”（《礼记·中庸》），就人事而言，即一切行事都要做到恰到好处。或者说：“仁者，义之本也”，“义者，仁之节也”（《礼记·礼运》）。可见，“仁”是内容，“义”是形式，“仁义”是形式和内容的统一。所以孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《离娄上》）；“居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）。不过，“仁”是孔子道德哲学中的最有普遍性的范畴，所以宋儒说：“仁者，全体”，亦即把“仁”视为综合了一切德行的道德总体。因此，“仁”具有普遍性的道德含义。例如，孔子的弟子樊迟问仁，孔子回答：“爱人”（《颜渊》）。此处的“人”指一切的人，即孔子所说的“泛爱众而亲仁”（《学而》）。于是，《中庸》得出了一个最有周全性的定义：“仁者，人也”。郑玄注云：“‘人也’读如‘相人偶’之‘人’，以人意相存问之言”。“人偶”可能是先秦或秦汉时期的一个口头语，如清代学者阮元所理解：“‘人偶’者，犹言尔我亲爱之词”。由此可见，“仁者人也”的定义意味着一个人从自己的内在经验去领会旁人的意向，从而产生尔我相互亲爱，相互存问的道德情操。仁就是人，这个定义蕴含着马克思所说的“人是人的最高本质”这一学说，〔4〕这也就是说，仁是人的最高本质。
正是在“仁者，爱人”和“仁者，人也”的理论基础上孔子作出了“仁”的最高层次的定义：“仲弓问仁，子曰：‘……己所不欲，勿施于人’”（《颜渊》）；或者从积极方面说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。这两个方面说的是一回事：从“有所不为”方面说，你自己不愿意落到你身上的事，就不要加到旁人身上；从“有所为”方面说，你想为你自己的成就而创造条件时，你就要考虑到你的所作所为必须是有助于旁人成就的有利条件。这两个方面意味着：你的行为准则具有对一切人的“普遍有效性”。再者，“仁”既是道德的整体，它也就表现为其他种种德行；不管它表现为什么，孔子认为都具有普遍有效性。例如，孔子的弟子子张问“仁”，孔子回答道：“能行五者于天下为仁矣”，所谓五者指“恭、宽、信、敏、惠”（参看《论语·阳货》）。再如，另一弟子樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也”（《子路》）。由此可见，“仁”是“能行于天下”，“虽之夷狄不可弃也”的普遍有效性的行为准则。
孔子在《论语》中提出的“仁”的这个最高层次的定义，是世界伦理思想史上第一次提出的具有普遍有效性的绝对的道德价值。在西方，最早在罗马帝国初期的基督的“福音”宣传中，才提出了类似的道德律令：“你们愿意人怎样待你们， 你们也要怎样待人”（《路加福音》7，12）。用圣保罗的话说，一切诫命“都包括在‘爱人如己’这一句话之内”（《罗马书》13，9）。 基督教是从上帝普爱世人的宗教信念推导出“爱你周围的人”这个世俗的道德箴言。到了18世纪，德国伟大哲学家康德从纯粹的、先验的理性出发，创立了他所谓的“绝对命令”（categorical imperative）的“道德律令”。其要旨为：人的行为要成为道德的，决定于你是否按照对一切有理性和有自由意志的人都有效的准则去行事，亦即个人意志与普遍意志取得了统一。用康德自己的话说：“你所遵守的行为准则必须成为自然的普遍规律”。〔5〕用日常语言说，康德的“绝对命令”也就是基督教的《圣经》所说的：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”；套用孔子的成语说，正是己所欲，施于人。康德的伦理观是先验的唯心主义的，他主张：纯粹的（即不带任何功利动机的）道德义务的基础不应当在人性或人生活于其中的环境去寻找，而应当在先验的唯一的纯粹理性中去寻找。孔子在道德义务的基础上不同于康德，而是诉之人类的相互亲爱、相互存问的先天的道德感情。但是，孔子，不像基督教的伦理观那样，认为最高的美德是对神的爱以及由此而产生的爱人如己的义务。孔子是古代的人道主义者，他主张“敬鬼神而远之”，这是以对神的疏远来肯定人的存在，从而把美德归结为“人自己的本质力量的实现”（借用马克思语）。总之，孔子在道德义务的基础方面是诉之于人性的，关于这方面，我们不打算讨论。我们的兴趣在于说明孔子的历史评价的最标准——君子之道——是他自己的道德理想，这种理想的要义是肯定了最高美德（即“仁”或“仁义”）是绝对的道德价值，是普遍有效的行为规范。
如上所述，孔子的历史评价有两个道德标准：一为体现在周初礼制中的相对的（一个时代的）道德系统，孔子用它来赞扬了守礼的行事而谴责了违礼的行事；一为绝对的道德价值系统，它是孔子自己的道德理想，孔子用它来高度颂扬了子产的政治活动，而这些活动是违反周初的礼制的。这两个标准初看起来是相互矛盾的。事实上，孔子是在不同的场合使用不同的标准。
孔子在《春秋》中为什么主要以周公之礼为标准？司马迁作了很好回答，他说：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》”，而“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”。司马迁的意思是说，孔子之世，西周的分封制大一统帝国已在崩溃中，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。孔子希望“存亡国、继绝世，补归起废”，达到“拨乱反正”的目的，所以“《春秋》采善贬恶，……褒周室，非独刺讥而已也”（《以上引文均见《太史公自序》》）。在王室衰微、礼坏乐崩、诸侯只知争权夺利的战乱的现实面前，孔子只能把自己的道德理想放在一边，而以周初之礼作为采善贬恶的标准。这也许就是公羊家所谓的“反经行权”的《春秋》之义。
孔子对子产的社会改革作出历史评价时，情况就不同了。子产的行事完全不同于“诸侯专征，大夫擅政”的权力斗争，而是为了郑国的安宁和人民的福利而进行的社会改革。子产并且抱有与孔子相同的政治理想：他们都认为“德治”的理想是高于现实的“礼治”的。孔子的德治理想的要义为“道（同“导”）之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），即以“德”为“礼”的导向。子产对此也有共识。郑定公六年（公元前524年），发生火灾，“公欲禳之， 子产曰：‘不如修德’”（《史记·郑世家》）。而举行禳祭以“却变异”是《周礼》的规定。这样看来，孔子不仅在感情上而且在思想上“与子产如兄弟”，所以孔子用他的最高的道德纲领作为评价子产的标准。
值得我们郑重提出的是，孔子根据他自己的道德·政治哲学，已经认识到周初的礼制并没有（甚至不可能）体现最高的道德价值。例如当孔子谈到周武王时的乐章《武》时，他评论它“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。在儒家的意识形态中，音乐并不是仅仅作为一种艺术，而是与“礼”配合起来的礼乐文化的核心，所以儒家认为“乐者，通伦理者也”，“审乐以知政”（《礼记·乐记》）。可见，孔子对《武》的评价，意味着孔子认为体现在周初礼乐中的道德和政治并未达到“尽善”的程度。所以孔子在《礼运》篇中，把文王、武王、成王和周公所实行的礼治（“礼义以为纪”）看作是“小康”之世，尚未达到“大同”之道（即被孔子理想化了的尧舜之治）。所以孔子称赞舜时的乐章《韶》是“尽美矣，又尽善也”。唯其如此，孔子不以周礼而以他自己的道德理想（君子之道）作为历史评价的真正的、绝对的标准。
以上，我们说明了孔子的历史评价的两种道德标准：一为周礼；一为孔子的道德理想。周礼本身具有历史的相对性，完全可以容纳在变易的世界观中。而孔子道德理想中的“仁义”这个范畴具有实质的绝对性，如果对它进行哲学的反思，就需把“仁义”从伦理学的概念上升为本体论的概念，以论证它的绝对价值。（关于这方面，将于本文下下节讨论。）
二、孔子的哲学方法论
汉代的“易学”家们把“易”的含义归纳为三个方面：（1）“易简”（或作“简易”）；（2）“变易”；（3）“不易”。第一义是方法论问题，第二和第三义是世界观和本体论问题。我们在本节中，仅讨论“易简”这个概念所具有的方法论意义。
“易简”用现代术语说，就是“简约法”（reductionism），即运用某些科学研究方法把复杂而多变的自然现象和/ 或社会现象归纳到制约这些现象的几个不变的范畴或规律中，这类范畴或规律在数目上愈少愈好。这种科学研究方法的一般取向，用列宁的术语说，是“从生动的直观到抽象的思维”。《易传》所使用的方法基本上是从人身的直观到思辨哲学。分述如下。
（一）近取诸身法
法国著名的实证主义哲学家、社会学的创始人孔德指出，在人类文明初期，人类只能对自己的生命活动和行为方式作出直接观察，因此当他们开始试图理解和解释自然现象时，就把它们和自身相比拟，从而赋予自然以人的本性。这种古老的、朴素的对自然的直观方法，用《易传》的术语说，就是“近取诸身法”。如《系辞传下》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……以类万物之情”。所谓“近取诸身”主要指对人类自身的生殖活动的直观，即指男女两性结合后才能生儿育女，才能有生生不已的后代。《周易》的最早的作者们把这种直观作为认识论的模式，用来理解天地之间的万物的生化，如《系辞传下》所云：“天地絪缊（孔颖达注：“絪缊，相附着也”），万物化醇；男女构精，万物化生”。更直截了当地说：“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），或者反过来说：“天地不交而万物不兴”（《归妹·彖词》）。至于天地怎样具有男女的生殖机能？《周易》的创始人是用一套象征性符号“八卦”来表示的。八卦的构成符号只有两个：一为阴爻（“－－”）；一为阳爻（“—”）。近人指出，它们显然是男女生殖器（女阴与男根）的形象化。用三个阳爻相叠而构成的图象被称为“乾”卦，三个阴爻相叠而构成的图象叫做“坤”卦，并用它们象征“天”和“地”，而且借此赋予天和地以纯阳（“父”）和纯阴（“母”）的属性。所以《说卦传》明白规定：“乾，天也，故称呼父；坤，地也，故称呼母”。从而，把男女的性器官及其活动的特点加到天和地身上。如云：“乾，阳物也；坤，阴物也”。“夫乾，其静也专（旧注：专，独一也），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（旧注：翕，
也），其动也辟，是以广生焉”。总之，“乾道成男，坤道成女”（均见《系辞传》上，下）。不过，天地之化生万物与父母之产生儿女在规模上有大小之别，所以前者为“大生”或“广生”。
汉代大学者王充深刻地指出：“儒家说夫妇之道取法于天地”，这是没有问题的，但是他们“不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣”（参看《论衡·自然篇》）。“推夫妇之道以论天地之性”正是对“近取诸身以类万物之情”方法论的一语破的的解释。
（二）思辨哲学的方法
在《易传》中，孔子把“易简”的方法从近取诸身法（自身的直观）上升到逻辑的、甚至思辨哲学的高度。这就是《系辞传上》所说的：“乾以易知，坤以简能。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大。……易简而天下之理得矣”。我们先从逻辑方法说起。什么是“亲”？孔子说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”（《乾·文言传》）。可见，“亲”就是使个体各从其类；从而同类之物便有“亲属”关系。也就是逻辑上的“分类”（classification）原则，即把一群本性上相同的个体归于一个类中。所以孔子说：“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”（见《礼记·乐记》所引用的《系辞传上》的话）。《易传》把“天”和“地”作为两个在各自领域中包括一切个体的“类”，即逻辑中的“最高类”（summun genus），其类特征为“上，下”，而《易传》所谓的上和下兼指空间位置、社会地位、价值判断而言，凡属于天者“亲上”，属于地者“亲下”。
“有亲则可久”意味着“类”是长久不变的。因为“类”是普遍性的规定，是抽象的，所以永久是它自身；至于每一类所包括的个体则是有生有灭的。所谓“易从则有功”一语中的“易从”可以理解为逻辑推理，即荀子所说的“推类”——“以类度类”，“类不悖，虽久同理”（《荀子·非相》）。而“有功”则指类推的逻辑功效，如荀子所说的“以近知远”、“以一知万”等等。
不论《易传》中的逻辑方法运用到什么程度，逻辑方法本身不可能达到“易简”所要求的最终目的“天下之理得矣”。在古代思维中，一般地说不可能有科学的、实证的方法，而只能靠形而上学或思辨哲学去把握天下之理，《易传》就做到了这一点。例如，“阴”和“阳”这两个概念最初只是象征男女两性的生殖机关的符号（阴爻与阳爻）；可能在原始社会的“生殖器崇拜”风俗下，它们被神秘地用于卜筮。后来，八卦创始人在观象于天和观法于地后，以阴阳两爻三叠为一单位，作出八个不同组合的“八卦”图形，并给予专有名称，以象征八种主要自然现象，即乾卦象天，坤象地，震象雷，巽象风，坎象水，离象火，艮象山，兑象泽。但是，这种取象的认识仍然未摆脱直观的、感觉的形式。最后，如《说卦传》所说：“《易》六划而成卦，分阴分阳，迭有柔刚，故《易》六位而成章”。这就是说，以八卦中的两卦相叠（六划而成卦）而形成的不同组合，一共得出64卦384爻的卦象系统。 《易传》把“爻变”（爻在卦中由阳爻变为阴爻或由阴变阳）作为宇宙一切事物变易的信息。如《系辞上传》所云：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”；“爻者，言乎变者也”，“效天下之动者也”。于是，这个“卦无定象、爻无定位”（程颐语）的卦象系统成为万物变动的信息关系的总和，并被用来解释或预测天地、日月（如“日昃月食”）、昼夜、寒暑、风雷、山泽等等自然现象的变化；而且同样用来解释或预测有关人事的泰否、损益、剥复、吉凶、祸福、利与不利，等等。总之，卦象系统是把自然现象、人类社会和精神活动作为一个有机整体来看待，从而，在孔子的思想中就成为天人合一的哲学世界观。在这个哲学体系中，例如“阴阳”和“乾坤”这两对基本范畴已由感性的直观上升为〔用黑格尔对《易经》的评语说〕“极抽象的范畴，最纯粹的理智规定”。用《系辞上》的话说，“阴阳”和“乾坤”已由“形而下者谓之器”的“器”，上升为“形而上者谓之道”的“道”；该《传》并且明白规定“一阴一阳之谓道”。具体地说，《易传》把阴阳作为万物生成和变化的动力因，故“阴阳合德”能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。至于“乾坤”则被抽象化为宇宙万物的全部生化的信息之“元”。《乾·彖传》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命”。《坤·彖传》云：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。……含弘光大，品物咸亨”。所以《系辞传》概括地说：“乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣”。
总之，《易传》的哲学方法归根到底是思辨的方法，亦即形而上学的方法，如马克思所指出（马克思把“思辨的”和“形而上学的”用作同义词），“〔对某些〕形而上学者说……一切存在物，一切生活在地上或水中的东西，经过抽象都可以归结为逻辑范畴，而整个现实世界都……淹没在逻辑范畴的世界之中”。〔6〕上述的“阴阳”与“乾坤”就是孔子哲学系统中关于“天地之道”方面的两个基本范畴。（待续）
注释：
〔1〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第45页。
〔2〕转引自《春秋三传》，上海古籍出版社1987年版， 《纲领》第5页。
〔3〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第60页。
〔4〕参看《马克思恩格斯全集》第1卷，中文第1版，第461页。
〔5〕康德：《道德形而上学探本》，唐钺译， 商务印书馆1957年版，第16页。
〔6〕《马克思恩格斯选集》第1卷第106页。