清代性灵说与王学，本文主要内容关键词为：性灵论文,清代论文,说与论文,王学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：清代中朝诗坛袁枚等人倡导的性灵说是以强调人的“情欲”为主要内容、以“生趣”为特征的。这不仅与晚明的性灵说一脉相承，也与以王阳明哲学思想为基础的李贽的童心说一致。性灵派把诗人看作是领悟宇宙万物与“神”相通的圣者、智者，他们轻视“六经”，重视创作的主观精神，此乃轻视知识的王学传统在文学领域中的折射。“性灵说”的出现是王学在清代诗坛的复苏。
以袁枚为首并结集在“性灵”旗帜下的性灵派诗人，他们倡言诗歌抒写真性情，肯定“情欲”，强调“自我”，崇尚“生趣”，它的实质和意义已为今天的古典文学研究者所认同。不过，这股反理性的文学思潮，不仅与李贽为代表的晚明文学新思潮一脉相承，而且与明代王阳明的哲学思想有着更为紧密的联系。本文试就这两个方面进行探讨，旨在深化对清代诗歌及其嬗变内动因的认知。
一
“情欲”，是性灵诗人提倡真性情的“性灵说”中最大胆的部分。先看袁枚的一段议论：
夫见貌而相悦者，人之情也。当文王化行南国时，犹有“有女怀春，吉士诱之”之事。至春秋时，凡列国诸侯大夫妻，其弃位而狡者，指不胜屈。以南子之宣淫，而孔子犹往见之，以七子之母改嫁，而孟子以为亲过小。可见孔孟圣贤，于男女情欲之感，不甚诛求。①
这段话是袁枚为一名称为全姑的女子的爱情遭际鸣不平时说的。全姑与陈某两相情好，然被金匮令定罪，而全、陈誓死相从，于是令“复加拘杖，并褫其衵衣，而亲令观之，必使玉碎花残而后已”。此事在当时曾引起士大夫们的普遍关注，如蒋士铨亲自将此事转告袁枚。袁枚闻说后十分气愤，于是写信责备金匮令无是非之心，专以摧折他人的爱情来树立自己的威信。因此，袁枚称他为恶棍之傀儡。同时，袁枚还从历史的角度得出结论为：“大抵情欲大感，圣人所宽。”“人欲当处，即是天理。”既然男女相悦是人的本性，而人的“情欲”又是无法抗拒的，那么“好色”也是合乎情理的。所以袁枚又指出：“好色不必讳，不好色尤不必讳，人品之高下，岂在好色与不好色哉？文王好色而孔子是之……谢安挟妓东山，卒为君子。”②“好色”，本来也是人的本性，但以“好色”与否来作为臧否人物乃至作为道德标准，未免失之偏颇。然而在封建社会，道德标准虽然是品评人物的唯一标准，但所谓的大器不护细行在相当长的时间内还是允许存在的。因此，谢安挟妓东山，非但不被蔑视，反而赞为君子。当然，袁枚在这里肯定“好色”，并非是传统的以成败论英雄的翻版，而是强调“情欲”是人性中不可缺少的主要内容。正因为如此，袁枚把人的一切动机和活动都归同于“情欲”，“使众人无情欲则人类久绝”③。他的这种情欲观在科学性上颇有欠缺，但对倡导“尊性黜情”，“存天理，灭人欲”的理论具有批判作用。如他认为“古圣贤未有尊性而黜情者”。“尊性黜情”本是唐李翱根据中庸思想并引申子思、孟子的人性理论，从而强调“情”是“性”之累，“情”是人们努力成圣道路上的障碍。这理论后经宋代理学家的发展，演化为“存天理，灭人欲”，“性”与“情”被置于严重的对立。所以袁枚对李翱“尊性黜情”的批评，实是他看到了宋儒在“情”与“性”之间的矛盾冲突。因此，袁枚强调的以“情欲”为基本内容的真性情，同样含有跟儒家“义理”之说相对立的意义。当有人劝他删去文集中那些不符合儒家伦理道德标准的“缘情之作”时，袁枚在那篇著名的《答蕺园论诗书》中作了旗帜鲜明的回答。
那么，袁枚为什么不遵循儒家要求“发乎情，止乎礼义”的正统诗教，而偏重于对“情性”只求其“真”的一面呢？因为他是强调“情欲”，即强调个人的感情和欲望的，所以当“情欲”跟“义理”或“礼义”发生矛盾时，他并不主张以后者来抹煞前者。换言之，他认为应该让诗人为体现自己的情欲来写诗，而不能用儒家思想之类的清规戒律来束缚自己的感情。显然，袁枚的“性灵说”是以强调“情欲”为其思想基础的。
与袁枚一样，张问陶也是性灵派主要诗人，也倡导性灵、性情。张问陶的“性情”也是指个人的感情，请看张问陶的《春日忆内》诗：
房帏何必讳钟情，窈窕人宜住锦城。
小婢上灯花欲暮，蛮奴扫雪帚无声。
春衣互覆宵寒重，绣被联吟晓梦清。
一事感卿真慧解，知余心淡不沽名。
张问陶对妻子的钟爱是不言而喻的，他甚至超过了杜甫对“云鬟”、“玉臂”的怀念。而“绣被联吟晓梦清”和“知余心淡不沽名”之句，则说明张问陶的夫人林韵微也不是贪恋夫荣妻贵的官太太，而是注重个人感情，以“情”视为诗的生命的人。诗的首句“房帏何必讳钟情”，是全诗的灵魂，诗人不但理直气壮地抒发了内心的真情，而且直率地告白了他对妻子的爱是基于她的美丽（“窈窕”)、才华（“联吟”)和对自己的理解，同时也透露了他们之间的相互温存、体贴和恋慕（“春衣”二句)。这已经不是建筑在封建伦理关系的基础上的夫妇感情，而是基于个人选择、身心投入的男女之爱，本质上也是隶属于人“情欲”的一种。从这一意义上说，张问陶的“性情说”与袁枚的“性灵说”是同一个东西。
稍后于袁枚、张问陶的是孙原湘。他说：“诗主性情，有性情而后言格律。性情者诗之主宰也，格律者诗之皮毛也。”④又说：“如必灭情以复性，则将闭口枵腹而后得饮食之正，断种绝类而后全夫妇之别，是不仁之甚矣。”⑤把“情”作为诗歌的主宰，视“性”是“情”的体现者，并进一步提高到人类生存和繁衍后代的高度，这与袁枚反对“尊性黜情”，肯定人的情欲是一致的。那么，什么是孙原湘的“情”呢？他在《情箴七首》中写道：
理以情为辅，情实居理先。才以情为使，情至才乃全。情者万物祖，万古情相传。
美恶至无准，性情所轩轾。好尚虽不同，用情有各执。情只患虚伪，而不患颠倒。
阿瞒大奸雄，乃赎蔡文姬。在我则为情，及人则为仁。世有理外事，断无情外人。
孙原湘虽然没有把“情”作为“情欲”来讨论，但从哲学思想方面考虑，他与袁枚、张问陶一样，都是对宋明理学的反拨。他认为“情”与“理”不但不对立，而且“情”是起主导作用的，万古相传的不是“理”而是“情”。其次“情”是判断美恶标准的唯一尺度，由于人的好尚不同，用情自然不一，但必须真实，那怕是违反了常规，只要是出自个人的真情实感，其“情”也应得到充分肯定。所谓“情”即是“仁”，也就意味着在道德上即使曾经有“过失”，但只要是出自真“情”的，仍然不失为仁人。换言之，判断人的标准不是“理”而是“情”，所以他又解释说：“礼之流于情者即为欲，情之中于礼者即为性，人心道心，实则一心”⑥。孙原湘把“人心”与“道心”视为一心，不仅打破了理学家设置在“天理”、“人欲”之间的障碍，而且将人心——宋明理学家所痛诋的万恶人欲，视为人性中最正当的东西而加以肯定，这与袁枚、张问陶等人也是相通的。
然而，袁枚等人所强调的“情欲”，其思想基础就是李贽有关人性的理论。李贽说：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。”⑦这些被称之为“真迩言”的“共好而共习，共知而共言”的内容，都是李贽作为人的本性中所应该予以肯定的东西，按照传统的观念，这些东西都是应当彻底抛弃的“人欲”。因此，李贽的提倡“童心”，其实就是把人的自然欲望——“好货”、“好色”、“富贵利达”等欲望作为正当的东西来宣扬；他在《童心说》中所说的“天下之至文，未有不出于童心焉者也”，也就是要文学创作从这种自然欲望出发。而袁枚的倡导“性灵”，同样具有类似的内涵。如袁枚的“好货好色、人之欲也”，孙原湘的“富贵我所慕，殊色我所悦”、“嗜欲本无厌，从之弥猖狂”⑧，都强调了包含在人性之内的自然欲望。
二
在分析了袁枚等人所倡导的性灵的具体内容——“情欲”之后，我们再来进一步探讨这种性灵诗的特征。
袁枚曾表示：“我诗重生趣”，“味欲其鲜，趣欲其真，人心如此，而后可与论诗。”细检《随园诗话》以“趣”评诸诗者俯拾即是，如“妙趣”、“天趣”、“风趣”、“生趣”等种种不一，而“趣”的形成，则离不开“性灵”。他说：“杨诚斋曰：‘从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不辨。’余深爱其言。”⑨这就可见“趣”来自性灵。那么这种成趣的诗又是怎样产生的呢？袁枚说：
夫诗为天地元音，有定而无定。到恰好处，自成音节。此中微妙，口不能言。⑩
混元定物，流而不注。迎之未来，揽之已去。诗如化工，即景成趣。(11)
袁枚认为，诗虽出自诗人之口，却并非出自人为，而是天地自然之音。当诗人的创作欲望恰与自然之音相碰时，或者说自然之音激起了诗人的创作激情时，诗就到达了“恰到好处、自成音节”脱口而出的最佳状态。当然，自然之音也是“有定而无定”的，这意味着任何被指定为自然之音的必须随着情景的变化而产生变化。所谓“此中微妙，口不能言”，就是指诗人对这种变化的领悟程度。不过，从上述可以看出自鸣天籁的关键仍然是“即景成趣”。由于自然万物永远处于宇宙永恒的流动之中，“迎之未来，揽之已去”，作为生于天地之间的诗人，不可能不与天地自然万物发生精神方面的交流。自然万物的某景物也往往与诗人在每种特定场合下的情绪相契合，某物之景也就成为诗人某种之情。换言之，诗人的感情都可以在自然中寻觅到它的对应物。所以袁枚称他的诗歌创作的奥秘是：
但肯寻诗便有诗，灵犀一点是吾师。(12)
我不觅诗诗觅我，始知天籁本天然。(13)
袁枚对“天籁”的重视，正如他对“趣”的重视一样，两者都强调诗人主观决定性作用。这一点，早被张问陶所窥破，他说：“浮云过太空，天心忽相遇，人生随天机，即事有真趣。”(14)“名心退尽道心生，如梦如仙句偶成。天籁自鸣天趣足，好诗不过近人情。”(15)这就意味着“生趣”的诗，不仅必须以“真”作为基础，而且必须出以“天机”、“天籁”。“天籁”一词出于《庄子·齐物论》，原指出于自然的音律，这里则指出于人的自然本性的感情、欲求。也正因此，袁枚在提倡“性灵说”时之所以一再强调“真”，并不只是一般意义上的真情实感，而是要求从自然本性出发的感情、欲求之真。所以他说：“诗难其真也，有性情而后真”，“今作诗有意要人知，有学问、有章法、有师承，于是真意少而繁文多。”(16)“情以真而愈笃”。所谓“有性情而后真”、“情以真而愈笃”，表面看来似相矛盾，实际上“有性情”是指保有基于自然本性的“性情”，不遭泯灭。这样才能具有真情。情既真，则愈真而愈笃。然而，“性情”何以会泯灭？从“作诗有意要人知”即“真意少”的论断来看，则“性情”泯灭的根本原因在于自己去迎合别人的观念，或者说以个人去迎合群体的观念，总之，是由于迎合别人和社会而斫丧了“天机”、“天籁”。也正因此，袁枚要求：“爱其性真诚，发言如婴孩”，张问陶要求：“先生下笔如有神，一心变化凭天真。”孙原湘也说：“一歌，一哭，一嚬，一笑，无非天真也。”不难看出，袁枚说的“婴孩”之“真”，张问陶、孙原湘说的“天真”，都是指不受外界浸染的自然本性之真。袁枚推服王阳明所说的“人之诗文先取真意，譬如童子垂髫肃揖，自有佳致。若带假面伛偻而装须髯，便令人生憎。”(17)其原因也就在此。
其实，以三袁为代表的公安派诗人早已提倡诗歌必须“抒写性灵”，尤其是袁宏道同样将“真”与“趣”联系起来，他说：“趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也。”袁宏道所谓的“趣”仍是强调得之自然者（即包括无拘无缚、率性而行之趣)。他认为，有“趣”的诗文必然是“真”的，而“真”的诗文也必然具有“趣”的最根本的东西。其实性灵派诗人也是如此。袁枚曾说自己“率意而言情”，又称自己“一生任天而动”，并说：“诗能令人笑者必佳，诗不能作甘言，便作辣语，荒唐语，亦复可笑。”孙原湘强调“顺情即从率性”，张问陶说：“诗逢离别情难尽，事近猖狂意最真”，“我醉猖狂神不怒，人能痛饮诗方真”，“我梦剡中船，鱼钓有真趣”。张问陶的所谓“猖狂”、“痛饮”、“鱼钓”都意味着“率性而行”，因为“猖狂者”便是不考虑任何后果，痛饮狂酣之际当然也全凭自己性子行事，而“鱼钓”之类即又是一种悠悠自得无拘无束的山林式的隐士生活。因此，性灵说所要求的“真”和“趣”也正是袁宏道性灵说的主要东西，两者是一脉相承的。
早有学者指出，袁宏道的“性灵说”来自于李贽“童心说”。李贽提倡“童心”，是为了恢复人们初心，反对以“闻见道理”为心。他认为人的初心是纯真美好的，它不仅存在于儿童时代，而且是人的一生都不应丢失的，丢失了“童心”，也意味着不成其“真人”，“真人之心”也即是“童心”。后来，由于闻见道理逐渐侵入，遂使人知道了文过饰非、隐恶扬善，于是“童心”被障，流于“从假人言假言”。李贽这里所说的“闻见道理”，其实就是指《六经》、《语》、《孟》之类，当然也包括程朱理学。而袁宏道也指出“假为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。”这就说明袁宏道的“性灵”与李贽的“童心”都是指人的先天本性。以袁枚为首的性灵派诗人同样也汲取了李贽童心说的文学思想。袁枚认为：“夫诗者，心之声也，性情所流露者也。从性情而得者如山水芙蓉，天然可爱，从学问而来者，如元黄错采，绚染始成。阁下之性情，可谓真矣。”既然真性情的诗是从心中所流出，而且“诗人者，不失其赤子之心也”(18)（赤子之心与童心在语义上并无差别)，那么袁枚要求诗必须是“我”的“不失其赤子之心”的自得之性情，与李贽“童心”中要求“我”的“童心自出之言”基本是相通的，而袁枚所谓的“学问”也包括程朱理学之类。他对尹似村说：“仆幼时墨守宋学，闻讲义略有异同，辄掩耳而走。及长，读书渐多，入理渐深，方悔为古人所囿。足下亦宜早自省，毋硁抱宋儒作狭见謏闻之迂士，并毋若仆闻道太晚，致索解人不得。”(19)充分反映出他对程朱理学的不满。他大胆怀疑“六经”，也与这种思想有关。孙原湘说得更清楚：“一歌、一哭、一嚬、一笑，无非天真也。今之岳岳者、硗硗者、誉我者、慰我者，皆自童子来也。入世既深，则天真汩矣。”(20)
李贽的“童心说”是以王阳明的哲学思想为基础的。因此，袁枚等人的“性灵说”既然与李贽的思想有着相通之处，那么也就意味着他们间接地汲取了王阳明的哲学思想。
三
作为“性灵”诗派的代表，袁枚等人无疑是强调自我的。所以袁枚说：“至于性情遭遇，人人有我在”，“诗，有人无我，是傀儡也”。其《续诗品·著我》又说：“不学古人，法无一可。竟似古人，何处著我。”张问陶也表示：“不抄古人书，我自用我法。”然而，他们还不仅仅是要求诗中有“我”，而且是要求“我”必须不受任何束缚，一空依旁。袁枚说“从古讲六书者，多不工书。欧、虞、褚、薛，不硁硁于《说文》、《凡蒋》。讲韵学者，多不工诗。李、杜、韩、苏不斤斤于分音列谱。何也？空诸一切，而后能以神气孤行……。”(21)这里虽然就写诗不要受音韵束缚说起，但既谓“空诸一切”，则其所要摆脱的不仅是音韵的束缚，而主要去掉一切依旁了。所谓“以神气孤行”那就是一切以“我”的“神气”出发，以此来统率一切、驾驭一切，也即把“我”作为一切的主宰。这与他在《续诗品·神悟》中说的“鸟啼花落，皆与神通。人不能悟，付之飘风。惟我诗人，众妙扶智”的意见基本相同。他把“诗人”与“人”相对，也即意味着“诗人”是凌驾于一般人之上的，能领悟宇宙万物与“神”相通的奥秘的圣者、智者。
也正因此，袁枚要求诗歌所表现的，乃是天才的自我。他说：“诗不成于人，而成于其人之天。其人之天有诗，脱口能吟，其人之天无诗，虽吟不如不吟。”(22)康德曾认为，“美的艺术必然要看作出自天才的艺术”，并为天才作了如下的定义：天才是替艺术定规律的一种才能（天然资禀)，是作为艺术家的天生的创造功能。才能本身是属于自然的，所以我们也可能说，天才就是一种天生的心理能力，通过这种能力，自然替艺术定规则。袁牧所说的“其人之天有诗，脱口能吟”，“虽吟而不如不吟”，就是指诗人必须具备的那种天生的心理能力。如他在《诗话》中多次强调这点：“诗文之道，全关天分，聪颖之人，一指便悟”。“用笔构思，全凭天分”。张问陶说：“凭空何处造情文，还使灵光助几分。”“笔有灵光诗骤得”。尤其值得重视的是，他还把“天分”与“学问”相对立。他说：“诗有音节清脆如雷竹冰丝，非人间凡响，皆由天性使然，非关学问”(23)“空诸一切，而后能以神气孤行；一涉笺注，趣便索然。”严羽的《沧浪诗话》虽然早有“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”之说，但他并未象袁枚那样明确地昌言天才，他从未把“别材”与“天才”等同起来；再者他也没有把“书”、“理”与诗对立起来，所以在上引的几句以后，他接着又说：“而古人未尝不读书，不穷理”。袁枚则不但强调天才，而且还明确地说：“无诗转为读书忙”，“学荒翻得性灵诗”，“读书久觉诗思涩”。这里，他把“书”、“学”与“诗”对立了起来，把“天才”与“学问”对立了起来。袁枚的诗说有重天分而轻学问、甚至否定学问的倾向。
袁枚对当时诗坛流行的在创作中卖弄学问的习气进行了批判：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据或骈文，何必借诗卖弄？”(24)讥笑其代表人物翁方纲是“错把抄书当作诗”。考据之学，也即“汉学”，是清代乾嘉时的显学。袁枚对“考据”的批评，可谓尖刻，但也击中了要害。不过，值得注意的是：袁枚这种态度，并非个人嗜好问题，而是重视感性与重视知性的对立，它构成了性灵诗人的共同特征。孙原湘有《鸿儒歌》中讥为“一字异同百口争，两字挦撦万言疏。头埋故纸若蠹鱼，心无一孔如巨瓠。”张问陶对此揶揄为“抄书手”，他在《论文八首》中写道：“志传安能事事新，须知载笔为传真。平生颇笑抄书手，牵率今人合古人。”那么，性灵派诗人反对“考据”到底意味着什么呢？是否是简单的汉、宋之争？当然不是。因为无论是袁枚，或者是孙原湘、张问陶等人在批评汉儒的同时也同样表示对宋儒的憎恶。如袁枚就表示：“宋儒谈性理，汉儒谈典章，或疑《尚书》伪，或道《周官》亡，聚讼数千年，长夜无烛光。”这可视为性灵派诗人既反汉儒更反宋儒的证明。既然不是简单的汉、宋之争，那么是否还有更为深刻的原因，或者是具有思想史上的意义？我以为这正是自明代王学轻视知识与朱学重视学问，即“尊德性”与“道学问”之间的争论发展到清代中期的再次凸显。郑燮曾指出：“朱子主道问学，何尝不开达本原，陆子主尊德性，何尝不实征践履。盖学识之争辨，往往同毫厘之相差，酿成水火之不相容。”(25)这里不深论郑燮对“道问学”与“尊德性”的理论是否正确，但他提供了一个事实：即由陆王与程朱如何对待“知识”问题上的纷争，不仅从明代经清初直到清中期始终没有中断，而且自清初以来占上风的“道问学”的统一局面，发展到清中期又演变为公开化的论战，而这场论战又恰恰是以“尊德性”的再度回潮作为标志。龚自珍在指出当时的情况时说：“自乾隆初元来，儒术而不道问学，所服习非问学，所讨论非问学。比之生文家而为质家之言，非律令。小生改容为间，敢问问学优于尊德性乎。”(26)他甚至认为“儒尊德性，问学次焉；德性曷尊？万物备与。”不过，龚自珍所描述的乾隆以后的“尊德性”压倒“道问学”的局面却令人生疑。因为清代中期的学术导向乃是出自维护儒家经典权威性的经典考证，所谓“训诂明而后义理明”。那么龚自珍所认为的“尊德性”当别有所指。性灵诗人不仅仅批评“考据”对诗歌创作的渗透和羁缚，如袁枚指出：“近见作诗者，全仗糟粕，琐碎零星，如剃僧发，如拆袜线，句句加注，是将诗当考据作矣。”(27)又说：“今之描诗者，东拉西扯，左支右捂，都从故纸堆来，不从性情流出。”(28)而且他们本人对经典的态度同样是鄙夷的。“六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾之言。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆当也。六经之言，学者自宜参究，亦未必其言之皆醇也。”袁枚对六经的轻视，也成为后来章学诚批评他“进退六经，非圣非法”的主要依据。因此，从思想史的角度来理解，性灵派诗人重视诗歌创作中人的主观精神与“诗之贵知学，尤贵知道”注重实据考据的诗人之间的争论，不妨说是“尊德性”与“道问学”的争论在文学领域中的折射。
对知识的轻视本是王学的传统。王阳明在给顾东桥的信中极力说明离开“尊德性”而务博学之失：“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以锦其伪。……”(29)可以说这是他轻视知识的最明确的表示。而他所说的“良知”之学，乃是“良知是造化精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”(30)。这就是说，王阳明对知识的轻视，实是他对人的主观精神的高度重视。显然，袁枚等人注重自我和强调人的天分的思想，与王阳明的哲学思想也是一致的。
综上所述，崛起于清中叶诗坛的“性灵说”，不仅在内容、特征、尊重自我、重视诗人的天分等方面与晚明文学新思潮一脉相承，而其文学思想也与李贽的“童心说”乃至王阳明的哲学思想有着更为直接的联系。因此，袁枚等人“性灵说”的出现，可以说是王学在清代诗坛的复苏。
注释：
①《小仓山房尺牍》卷四《与金匮令》
②《随园尺牍》卷七《答杨笠湖书》
③《小仓山房文集》卷二十一《清说》
④《天真阁集》卷四十二《杨遄飞诗稿序》
⑤⑥《天真阁集》卷三十九《释情》
⑦《焚书》卷一《答邓明府》
⑧《天真阁集》卷十九《舟至召伯埭忽中寒疾医药转剧几濒于危返里后卧床一月病起杂述》
⑨《随园诗话》卷一
⑩（17)《随园诗话》卷二
（11)《小仓山房诗集》卷二十《续诗品·即景》
（12)《小仓山房诗集》卷三十三《遣兴》
（13)《小仓山房诗集》卷二十五《老来》
（14)《船山诗草》卷十《六月十八日偶与亥白……》
（15)《船山诗草》卷十一《论诗十二绝句》
（16)（23)《随园诗话》卷九
（18)《随园诗话》卷三
（19)《小仓山房文集》卷十九《尹似村书》
（20)《天真阁集》卷四十三《书周伶》
（21)《随园诗话》卷七
（22)《小仓山房续文集》卷二十八《何南园诗序》
（24)（27)《随园诗话》卷五
（25)《郑板桥外集》一“家书”
（26)《龚自珍全集》第三辑《江子屏所著书序》
（28)《随园诗话补遗》卷四
（29)《拔塞本源论》
（30)《传习录》下