广西龙州“天琴”源流初探，本文主要内容关键词为：龙州论文,源流论文,广西论文,天琴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“天琴”，壮族弹拨乐器，流传于广西壮族自治区中越边境一带的龙州、凭祥、防城、宁明等地，方言称之为“叮”或“鼎”。“天琴”与当地的民间祭祀、巫道等活动有着密切的关系。
2004年2月25至28日，受龙州县委宣传部邀请，我们对龙州地区“天琴”的主要流布地金龙镇的板烟屯、板池屯及上降乡的梓丛屯进行了实地考察。我们有幸采录并收集到了较为丰富的天琴音乐及相关的民俗文化资料，通过不断地深入研究，我们越发对“天琴”的源流考证问题产生了浓厚的兴趣。借此感性资料作为有效的引导，我们又多方查阅了相关的文献典籍，试图深入探讨有关“天琴”的源流历史以及与之相关的“天琴”音乐文化。（注：详见“《神圣的天琴》”，即将发表于《乐器》2005年第三期。关于“天琴”的形制特征，可参阅《中国音乐词典》“天琴”词条，此处不赘。）
首先让我们看看何为“天琴”？
《防城县志》中有载：
A“跳天：‘天’为峝中、板八壮族民间艺术的总称，包括歌、舞、琴，分别称为‘天歌’、‘天舞’、‘天琴’。”[1]
这里我们可以看到“天琴”是“天”这门综合艺术中的一个器乐种类。
《广西少数民族乐器考》中对流行于十万大山南麓的防城、宁明等县“鼎叮”——“天琴”有记：
B“（天琴）用于独奏、伴奏，是壮族称为“天”的文娱活动中不可缺少的唯一乐器。”所谓‘天’，就是用天琴独奏或伴奏的各种文娱活动形式的总称。其本来是‘天婆’（巫婆）进行的一种宗教活动，称为‘做天’，意在祈求神仙保持平安，消灾除难，预兆丰年。后来，成为一种有固定程式的文娱活动，内容上，突破了天婆做天的范围，发展成群众的娱乐，整个‘天’的活动，依其表现手法，可分为‘弹天’、‘唱天’、‘跳天’三种类型：
‘弹天’即天琴独奏。往往‘天’的活动都从弹天开始，……‘唱天’就是用天琴伴奏，演唱各种山歌或叙事歌的活动。……‘跳天’是表演者边弹琴.边唱歌、边跳舞的一种综合性艺术形式。情绪活跃欢乐。一般在节日、庆丰收、婚娶喜庆等场合进行。[2]
这里“天琴”是被视为一件乐器而存在。
在《中国大百科全书》之《音乐·舞蹈》卷中，由范西姆撰写的“天琴”词条：“拨奏弦鸣乐器。流行于中国广西十万大山南麓壮族地区的民间拨弦乐器，亦称‘叮叮’，约有200多年历史。”[3]
由此我们基本可以得出，“叮”即指“天琴”，不同在于“叮”是壮语的称谓，而“天琴”则是汉语对“叮”的称谓。
在实地考察过程中，我们明显感觉到龙州对于“天琴”的称谓是从外地传入而非当地的原始称谓，原因即是当地壮语将之称为“叮”而非“天琴”。根据对调查资料的详细分析，我们怀疑“天琴”这种称谓是由越南传入。为了证实这个猜测，我们选择了同样位于中越边境，并且在民俗方面有较多相关文字记载的防城县来考察其对该乐器的称谓。
《壮族风情录》之“壮族弦乐器”：
“弹拨乐器天琴，流传于广西防城各族自治县十万大山南麓的农村。这种琴的共鸣器成圆碗状，以葫芦瓜壳或大竹筒做成。琴面用薄木板或竹壳封盖，也有蒙以蛇皮或蟒皮的。琴杆为木制，细长且直，无品。两弦，丝制，以轸定律。定弦为51或52。因为过去举行‘唱天’、‘跳天’禳灾驱邪、祀神祈福活动时所用的主要乐器，故称‘天琴’，当地壮语叫它‘叮叮’，因发音特点取名。说唱叙事性民歌时，唱者坐着边唱边弹。在节日喜庆的群众性歌舞场合，将它系上带子斜挂在身上边弹边歌边舞。”[4]
根据上述材料及我们实地考察的结果可以判断，防城的天琴与龙州的“叮”形制大体相同且壮语均称之为“叮”。既然如此，如果我们对所有将“叮”称之为“天琴”的地域进行一番考察，兴许能够找出“天琴”称谓流传线路的端倪。
《岭表纪蛮》有记：
C“……又有一种女巫，多散布于边防各县，名曰‘鬼婆’。以匏为乐器，状如胡琴，其名曰‘鼎’。以铁或铜为链，手持而掷，使其有声，其名曰‘马’。凡病患之家延其作法，则手弹其所谓‘鼎’者，而口唱鄙俚之词，杂以安南之音。置中间则掷铁链，谓之‘行马’。”[5]
《宁明县志》曰：
“行巫术者多是妇女，男子极少，其作法各有异同。……巫婆，据说其术传自越南，挎包作乐器，状如胡琴，其名曰鼎；以铁或铜为链，其名曰马，作法时，手弹乐器，口唱巫词，间掷铜或铁链，发出锵锵响声，谓之行马，以此驱鬼压邪，……。”[6]
《广西通志·文化志》
舞求舞：原系妇女巫术舞演变而来，边弹“丁”琴，边舞边唱。流传于凭祥地区，活动时间不固定。[7]
《凭祥市志》有述：
舞求：是一种民间巫术舞蹈。解放前，每到秋后，粮食归仓，新屋落成，各村屯的巫婆聚集在一起，跳起舞求，以求来年五谷丰收、六畜兴旺。舞求动作优美，外柔内刚，造型幅度大，如“行马仰望”“跪地抖铃”“踏步转舞”等，加上铃声、琴声、歌声交织在一起，气氛热烈，乡土气息浓厚。解放后，1965年至1976年，舞求被视为迷信活动而被禁止，1977年恢复，但盛况已不如前。[8]
从以上材料中不难看出“天琴”在广西壮语中均被称之为“叮”或“鼎”，而用汉语将之称为“天琴”的却只有防城。因来源于“天”这个民间艺术总称及相关的民俗活动，所以，龙州地区把“叮”称为“天琴”应是借用防城对该琴的称谓，但目前并没有足够的材料来确认龙州地区称“叮”为“天琴”的确切年代和时间。
在弄清了以上问题之后，让我们再来关注以下关于“叮”的起源问题：
从目前所查到的文献记载可直接上溯至1803年以前。
《龙州纪略》中载：
D“泥墙竹户近溪边，风雨寒暄四月天。男女无声听咒病，白婆夷语拨三弦。”[9]
E“龙州遇有疾病者即延鬼婆之家永夜弹唱，亲族妇女以饮啖为散福。鬼婆大约年轻者多，手弹二弦脚抖铁链，银铛之声以锁鬼，其宣扬诅祝哪哪之音非但内地人不能聆会即龙之土民亦毫不解识，猥云传自交趾，其信然耶抑盘瓠之流传耶。”[10]
《龙津县志》第九编《文化》中载：
附记：县中有一种女巫专为病人治病，无宗教别而为二，一俗呼为魓婆；一俗呼为仙婆。病家多延之以治病，其所祝咒语喃喃啾啁不可辨……属于迷信，虽官府迭为示禁，数百年来迄未能绝。相传此风传自越南，近今科学日进，妇女多入学校读书，勘破迷信此风渐息矣。[11]
槟榔细嚼逞婵娟，妖魓登场展绿毡（龙俗女巫）。口出蛮音莺弄巧，足摇铃子手挥弦。[12]
《龙州纪略》及《龙津县志》中所提及的“白婆”（注：“白婆”与“魓婆”如用龙州所使的粤语念则音调相似。）“鬼婆”“魓婆”应为我们今天看到的女巫的前身，做法事的情形与今天看到的相同（注：详见“《神圣的天琴》”，即将发表于《乐器》2005年第三期。关于“天琴”的形制特征，可参阅《中国音乐词典》“天琴”词条，此处不赘。），尽管现在看到的是以男性者居多。但从《龙州纪略》的记载可看出，当时龙州的鬼婆及“叮”已成为风俗而存在，那么，“叮”应是在1803年之前就在龙州存在的，而这里提到“猥云传自交趾”，则说明“鬼婆”及“叮”在“交趾”时代已然出现，而在《龙津县金龙峒傣人情况调查》（下简称《调查》）中记载：
“广西于今，西南隅与越南为邻，但越南乃古代交趾、越裳、骆越的地方，现在越南北部（东京）即秦始皇所辟象郡的一部分，今桂西南一代与越南的北部当时同属象郡，并无所谓边界。
……汉武帝削平南越，以秦始皇之三郡改置九郡，统隶于交趾，后改名交州。……而桂边及越南仍常共统于一州。……
赵宋太祖开宝六年（公元973年）封丁部领之子丁连为安南王，越南始列为外藩，广西于是乎有边。
明成祖永乐五年（公元1507年）改安南为交趾布政司，置布政使，至是越南与广西复统于中国。
明宣宗宣德六年（公元1531年）命黎利权署安南国事，越南遂又自成为一国。
……”[13]
历史上越桂自秦以降均属同一疆域，至宋时始为外藩，后屡经分合，而“交趾”时代为汉及明成祖永乐五年（公元1507年）至明宣宗宣德六年（公元1531年）间，1531年后均称为安南，而距1803年最近的，应是在明代的“交趾”时代，但上文所引《龙州纪略》（见注释编号为E的引文）中“其信然耶抑盘瓠（注：《粤江流域人民史》（徐松石著，中华书局，1941第二版）中第十四章有相关“盘瓠”的研究。“盘瓠”的故事和传说有多种版本，但大体为“盘瓠为犬名，与帝女婚，生子女为壮徭僚俍之祖……盘瓠种号蛮夷”。徐松石研究得出的结论为：“盘瓠”之事应在汉初。）之流传耶”，是否在告诉我们，自“盘瓠”时即汉时“叮”就流传下来了呢？文献上的直接记载少之又少，只好先从民族的起源来进行侧面考证。
从《调查》中得知：板烟屯与板池屯均属金龙峒地区，金龙峒原属越南下琅县，1887年正式划归中国，此地为傣人（1958年归为壮族）、壮人、苗人共居之地。板烟的“农”、“马”姓氏及板池的“李”姓均为傣人，马姓为最早定居金龙峒的傣人，1987年出版的《调查》中得知马姓在1987年已延续到了第十四代子孙，绵延约六百多年（约1387年明洪武二十年左右），而农姓则约九至十代，李姓约十代；而我们在2004年的调查中得知，板烟屯的农春青老人称已在此十七代了，如属实，那可以推测，更早应七百至八百年之间，即公元1187年南宋孝宗淳熙十四年至1287年元世祖至元二十四年之间。
由此，根据文字记载的推测，“叮”在明代出现的机率较大，但“叮”会不会在宋元间起源甚至更早呢？我们再看：
“农姓傣人的来源有两支，一支祖籍越南高平省下广州（宿秧州），另一支从龙州附近的那派、那卡、烟波、花同（均音译，未核对）等地迁来等，至今约七、八代，到了第五代时，金龙峒才正式划归中国；李姓原籍越南海环（译音）地方。”[14]
以上说明板烟、板池的傣人与越南关系密切，而“叮”与越南的关系也很密切，那么“叮”会不会是从越南传过来的呢？
在《调查》中有述：
“金龙峒傣人与越南傣人在民族名称上是相同的，特别是跟下琅的傣人，地域既紧密接邻，经济亦密切联系，且互相通婚，在风俗习惯上有其一致的特点，婚姻、节日、饮食、文娱和住宅等方面受到汉族和壮族的影响，而服装、宗教、丧葬等方面又受到越南交趾人的影响，而在语言上完全相同，除接受汉语较多词汇外，亦吸收部分越南语（交趾话）的词汇。所以说越南北部高平村下琅和金龙峒一带的傣人，应该算是一个民族的共同体，双方群众迄今来往不缀。[15]
“金龙峒傣人男子现均改穿汉装，年纪较大的穿对胸上衣，与一般汉、壮族农民无异，……，据说在四、五十年代前，傣人男子的衣着与现在不同，包头巾、上衣长过膝、右衽、袖窄，与越南人无异。……傣人妇女的发式，与当地汉、壮妇女的发式均不同，头发先束成条状，用绿色丝巾或花布卷好，然后绕头一匝，俗称为“砧板譬”，发外再包黑头巾一条。……青壮年妇女穿右衽或对胸的短内衣一件，外穿无领右衽长过膝、窄袖的上衣，……，腰间再束以长腰带一条，带结打在背后，带段下垂，……”[16]
“金龙峒傣人与越南傣人在文娱活动上，基本上是相同的，找不出什么区别。”[17]
“傣人不论男女，均喜欢歌唱。……此外没有民族舞蹈，也没有作文娱用的乐器。”[18]
以上引文所述情况与我们调查的情况相符：“金龙的女子穿长衣”为龙州地区的一大特色；侬峒节为板烟、板池所特有；“叮”虽为乐器，但是作为神圣的法器存在而不是文娱之物，且没有和防城、凭祥等地所谓的“天琴舞”。
《调查》载：
F“金龙峒的傣人、信奉佛、道两教。据老年的人说，佛教是傣人早期的信仰，从他们日常的宗教活动和宗教活动者的种类来看，可以看出他们所说的话是有根据的，目前傣人尚存有本民族所特有‘坊公’和‘魓公’两种，……由于长期的文化交流和各族间的相互影响，有些原为傣人所特有的风俗，也为他族所吸收，而他族的风俗也可能为傣人所吸收，变作为本民族的风俗。正如傣人的老年人所说的：“在很久以前，我们傣人是不信奉道教的，也没有‘道公’这个名堂，后来看见邻居在五联乡的壮人，做起道来很好看，傣人便有人喜欢学道了”。傣人拜侬人（壮人）的道公为师父，学道以后，才有道公出现，但是傣人何时开始与侬人学道的，他们已记忆不清了。因为傣人的‘坊公’和‘魓公’是念越南的经书的，而侬人的道公是念汉文的经书，……”[19]
G“魓公”：……。是傣人特有的宗教活动者之一，但所作的法事与侬人的巫公完全无异。法事的活动范围主要是在生产、生活、生育等三方面，与道公不同。傣人有句很流行的谚语，“道公送命，魓公救命。”由此可看出两者活动范围及分工。魓公有与巫公相别的经书。书是越南字（字喃）。作法时，口读越南音，头戴尖帽，（俗称戴顶），身着红色法衣，坐在地板上，手弹二弦琴，左边脚的大拇指挂着一串铜环，头拜身摇，口喃经书，音与琴声相应，墙上挂有佛像，……（注：见《调查》第133页“傣人的宗教活动种类”。《调查》记载：傣人的神职人员除魓公外，还有坊公：主事丧葬；仙公：做法降神、求平安、问祖先等；密公：做法治病；道公：傣人的道公是向壮人学来的，仪式均与壮人的相同，道公的唯一活动范围是在丧葬方面。）
可见，如承认金龙峒农、李二姓的族源为傣人，“叮”则为傣人独特宗教仪式活动中的法器，而“此法传至越南”（见编号为F的引文及注释）应是指傣人迁至金龙峒定居后带来的宗教习俗等文化，而在长期的民族交流和融合中，傣、壮文化互相影响、吸纳，出现今天的佛、道、释及多神结合相杂的民间宗教信仰文化，那么按现有的线索推测，“叮”在桂境内最早应不超过宋以前出现，但在查阅唐至元的记载广西风土志的相关文献（注：所查阅的文献指：《北户录》三卷：【唐】段公路撰；《桂林风土记》：【唐】莫休符撰；《领表录异》：【唐】刘恂撰；《桂海虞衡志》：【南宋】范成大撰；《岭外代答》：【南宋】周去非撰；《刚中观光稿》：【元】陈孚纂；《赤雅》：【明】邝露撰；《广西太平府志》：【明】甘东阳纂；《粤西笔述》：【清】张祥和撰。）中，民间宗教或异志门中，多以“鸡卜、蛊毒”等记之，未见有“叮”“鼎”的记载，如此属较“奇异”或特有的风俗，应会有所涉及，因此这里可能存在三种情况：一、流行地域不广且较偏远，不易被著者所发现；二、此时的“叮”未曾出现；三、尚未传入龙州境内。
综上所述，“猥云传自交趾，其信然耶抑盘瓠之流传耶”可推测得：“叮”在汉代已然出现，但流传范围应是在现今的越南境内，至明代，传入桂域，而据现有的考证，“叮”传入龙州应从1803年上溯到明代1387年明洪武二十年左右的时间。此外，“叮”还应属于西南百越民族本土的乐器，《壮族风情录》关于“叮”的起源也持此观点。（注：此观点是根据“叮”的制作材料及与周边若干民族相似的乐器的形制、流传地域之比较所得，即“叮”或为完全出自壮族自己创造，成为西南地区古代各族原有的东西。）
根据文献记载中边防各县（编号为C的引文）、防城（注：在《广西少数民族乐器考》中有记：“（天琴）其构造特别之处，是头、杆分成三节，用榫接合，随时可以装拆，整体虽然很长，拆卸下来即可装进一手提袋。是因艺人经常走村串寨，外出活动，为方便携带而作此设计。”这与笔者在龙州梓丛看到的“叮”的这部分形制相同。）、龙州（注释编号为D的引文）等地“叮”的使用形式及我们在龙州梓丛（注：详见“《神圣的天琴》”，即将发表于《乐器》2005年第三期。关于“天琴”的形制特征，可参阅《中国音乐词典》“天琴”词条，此处不赘。）看到的情况，很有可能，三根弦的“叮”的形制、手掷“铜环串”（一种伴奏乐器，用以模仿马铃声）的这种表演形式应为“叮”的另一表演形式，或说是另一支系，理由有三：
一、板池老李师父曾说过只有“穿长衣的”的这支族人才有用脚摇掷铜环这种形式，而梓丛的阿婆也告诉我们，她们从来都是用手摇掷铜环，且阿婆也非“长衣”支系；（注：详见“《神圣的天琴》”，即将发表于《乐器》2005年第三期。关于“天琴”的形制特征，可参阅《中国音乐词典》“天琴”词条，此处不赘。）
二、广西的傣人多居于金龙峒，未曾见记载有其他居地。梓丛于金龙峒南部却不属金龙峒，防城的“叮”则在偏人中流传；（注：在《中国少数民族乐器》（乐声编著，1999年，民族出版社）中认为：“天琴，是壮族支系偏人的弹弦鸣拨乐器。偏语称鼎叮。由乐器发声谐音而得名。……是壮族支系偏人文娱活动中使用得唯一弹拨乐器。”
《防城县志》载：“防城县的壮族有两种，一种是土著壮族，原名为偏族（为了区别本文称为老壮族），一种是东汉初期，建武十六年（公元40年）随马伏波马援来平定交趾叛乱而留守此地的汉族（马留人）与当地的土著壮族（偏人）通过社交、通婚等而被同化的壮族（俗称村人、本文称为新壮族）。……老壮族多聚居在山区的峒中、板八、那垌等乡（少数散居于江平、松柏等乡镇，当地人称为高栏族）。受汉族影响较少，经济、文化较落后，保留着老壮族的风俗、习惯。……老壮族初一早餐吃素、晚餐才吃荤，拜祖宗也是摆素的。……女的一群群围在一起唱歌、跳舞、对山歌等。村庄较大的集中邀请七、八个‘电婆’（壮语意为歌女）在广场中唱‘电’。那些‘电婆’边唱歌，边弹琴（用蒲瓜壳做琴身装上琴柄、三弦，调音扭等而成）边跳舞，花样不断翻新，歌调也层出不穷。一直唱到初三才散。初二早办三牲拜祖，吃早饭去探亲，不去的到各村去玩或看‘唱电’。……”
笔者认为：这里说的“电婆”很有可能也是“天婆”，原因有三：“电”与“天”如用粤语念则读音相近，防城农村大都使用粤语，史料中不排除编纂者用近似音标注；“天婆”大都是民歌高手，依据引文B所指“天”后来已发展成民间娱乐活动，那么“天婆”也有可能在节庆时候从事祭祀以外的娱乐活动，因此“电婆”也有歌女的意思；“唱电”的歌、舞、乐结合的形式与“天”的“弹、唱、跳”相似。由此，“电婆”唱电时所弹的乐器很有可能就是一种三根弦的“叮”。）
三、从编号F、G的引文及笔者调查的情况可知，傣人与壮人的文化相互影响融合，壮人可能吸收了傣人之宗教信仰仪式，也许这是壮人吸收了傣人的文化传统之后又做的一些改变。
目前仍有诸多问题有待日后做更深入地调查与研究，在此提出并作为结语：
首先是关于“叮”的确切起源时间和传入桂境的确切时间究竟为何时？
文献上记载的多为女性神职人员，而如今在龙州看到的多为男性，是否在板烟、板池就如《调查》（引文F、G）中所说的一直多以“魓公”为主呢？但《龙津县志》中的“魓婆”显然与板烟、板池的魓公为同一支系，但为何在今天的板烟、板池却又看不到了呢？这其中经历了何样的变迁？
其次是一些相关问题。在对三个地方调查中我们看到，在板烟，红白事皆用“叮”；而在板池，则多用于红事、白事少用；在梓丛，却又只用于红事。从“道公送命，魓公救命”（注：见注释编号为G的引文）这句俗语及当地人对神职人员称为“道公”的情况来看，板烟的魓公已兼任道公的职责了，而“鬼婆”、“魓婆”的社会应该只能局限在祈福消灾的范围之内了，那么“魓婆”为何不能兼做丧葬仪式呢？这其间有没有什么民俗传统吗？
在《广西通志·文化志》中有述：
“女巫舞：流传于凭祥市和龙州、宁明、防城、靖西等县的中越边境地区，是一种以神灵附体为特征的小型交感巫术舞蹈，由一、两个（或三、四个）巫婆于神灵附体后双手持铜链或天琴舞蹈，有“跪地甩链”、“滚地甩链”、“转身甩链”、“抱琴”、“弹琴”、“转琴”等动作，动作特征是出胯、收肩和拧腰，动作灵巧秀美，动律鲜明隽永，形式新颖独特，具有比较典型的骆越巫风的遗韵。[20]
今天的龙州没有看到这种女巫舞，是因为龙州的“叮”保留傣人遗风仍为神圣法器而非娱乐之物的缘故吗？那其他地方的女巫舞背后所依附的宗教文化又是怎样一种风貌呢？已知防城的“天舞”（见编号为A的引文）即为女巫舞，那么“跳天”为何会用上“叮”呢？壮人与傣人的文化交流到底是一种什么样的社会形态呢？
三地“叮”弹唱的唱词如为壮语，为何均不为人所识解？有云所念为安南之音（注：见编号为C、D的引文），或越南字喃，是否属实？
“叮”作为中越边境特有的拨弦乐器，有何独特的文化内涵？
与“叮”配合的脚摇“铜环串”与手摇“铜环串”之间存在何种仪式及文化上的深刻内涵？
了解“叮”的历史变迁，有助于加深我们对边疆少数民族文化融合与变迁的理解，加深对其中所蕴涵的更深层面的人文精神的理解，让我们能够从更新更多的角度去认识灿烂多彩的民族文化。