中国古代小说文化内涵模糊性探源，本文主要内容关键词为：中国古代论文,内涵论文,模糊论文,文化论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图法分类号】 Ⅰ 207.41
近年来，学术界对中国古代小说的研究呈现出由单一文学层面向综合文化层面推进的趋势。这对于拓展小说研究的领域，开掘小说研究的深度和广度，无疑是可喜可贺，功不可没的。但也存在一些不能尽如人意之处，尤其是以简单文化学的方法观照小说文化内涵的倾向，使人难免联想起庸俗社会学曾一度给文学研究带来的灾难。小说中的文化因素恰似调色板上各色齐备、五彩纷呈的颜料，在小说家运思创作的实际操作中，各种色彩当然不失其固有的特质，然而更多的是渗透杂揉，交相作用，形成你中有我，我中有你，难解难分的局面，很难以贴标签的方法，说得斩钉截铁，一清二楚。因而，认真探究古代小说文化内涵的不确定性、模糊性，并以此为出发点，进行整体观照，乃是小说文化研究不容忽视的一个课题，而深入追寻这种模糊性的成因则是完成此课题的第一步。
一、从社会文化基础层面看：以儒为主的儒释道三教合流，功能互补，是古代小说文化内涵模糊性的产生背景
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想被奉为统治思想倍受推崇，其他各家虽被视为旁门左道，但也并未就此消声匿迹。作为一个时代的思想或思潮，既不会在这个时代凭空成立，也不会受人为因素的影响而彻底灭绝。“在世界中有一贯相连的永远性”，“一掣现在的铃，无限的过去未来皆遥相呼应”〔1〕。随着时代的发展，世事的演变，春秋战国时期曾与儒家平分秋色的道、墨两家有着不同的境遇，而造成各自境遇的根本症结，正在于对社会伦理秩序的不同态度。道家与儒家共属宇宙自然与社会人生互照互融的观念体系，“天人合一”模式是二者共同的理性基点，只不过在“天”与“人”这两极中，道家侧重于取向前者，儒家侧重于取向后者罢了。由此出发，一方面产生了二家的“入世”与“出世”之争，另一方面，共同的理性基点又使他们对伦理的核心问题——“序”，必然存在异中之同。儒家的积极入世，在本质上是对“天人合一”的社会秩序的追求，儒家所谓“士志于道”、“朝闻道，夕死可矣”、“天下兴亡，匹夫有责”等等，都体现了对“天下”即“国”这一“天人合一”之“序”的现实社会的深切关注和强烈的义务感。正因如此，历代封建统治者才把它尊崇到至高无上的地位。道家的强调出世，在实质上是要人们超脱乎世间功利之外，自由地享受生活，其“游世说”、“安时顺处说”，表面看来似乎与儒家的入世背道而驰，然其基本精神却仍是现世的，是要使生于道的生命合于道，顺天而行，并归于“天”之大序。儒家教人仁，道家教人智，儒家教人服从秩序，道家教人远离秩序而保持率真。由此看来，道与儒本无根本冲突，而是相反相成，分别从出世、入世的不同角度维护着社会伦理秩序。正如南怀瑾先生所言：“其实，我们把自己遥远地退追千载以上，深切体会春秋、战国时代的历史背景，与地理环境的关系，对于道家宗主的老子思想，与儒家宗奉的圣人孔子的思想，除了文辞、语言等表达方式，与主张淑世救世的方法有异同之外，实在没有多大的冲突之处。后人把他们的思想观念和人格，塑造得太过对立，形成门户之见，犹如水火的不能相容，那都是儒家与道家之徒自己制造的是非，与原本两家的思想无关。”〔2〕也正因如此，道家在历史上始终占据有一席之地， 而与儒家同为中国封建社会的主干思想。
墨家的命运与道家相比，大不相同。墨、儒二家在先秦时期是作为代表两种不同人格内涵的文化模式角逐在历史舞台上的。面对社会秩序“礼崩乐坏”的局面，与力主恢复夏、商、周三代的政治秩序、礼乐文化的儒家和强调清静无为、“全生保真”的道家不同，墨家提出了“天意”说，认为在代表国家权力的天子之上还有一个有意志的天，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”〔3〕。 而“天意”实质上是神化了的可以对天子起到监督赏罚作用的小生产者利益的意志之所在。“天子为善，天能赏之”；“天子为暴，天能罚之”〔4〕。墨家“非命”的主张， 虽未公开挑出以人力教训天子的旗帜，但其学说确隐含这种意思。所以，尽管其“兼爱”、“非攻”、“尚同”的思想是很难实现的乌托邦式的理想，但“天意”、“非命”的主张，却鼓舞人们以行侠的方式扶弱除暴，破坏现存秩序。这样，秦亡之后，墨家惨遭被取缔的厄运，以致其理论学说基本湮灭，也就是势所必然的了。但这只是问题的一个方面，另一方面中国传统的农耕社会环境又给墨家思想提供了丰厚肥沃的生存土壤，使得墨家思想在此后作为一种为民众利益张目的文化精神，以渗透和积淀的形式流落民间，并成为民间文化精神的根源之一。如果说儒、道二家的关系在后世是交融互补的话，儒、墨二家也并非断然割裂的。儒家将秩序和名分作为头等大事加以强调，墨家把生存和温饱当作首要问题予以关注，这就使得二者间有了一定的联系。当人们食无粟，居无舍时，会很自然地接受墨家思想，起而反抗，拯救自己与天下，待到生存状态有所改善，原本隐蔽起来暂居下风的名分和忠君问题便会显露出来。也就是说，人们的意识和潜意识总是随生活境遇和社会地位的变化而游移于二者之间，每当墨家思想部分地实现后，儒家思想就会对其进行补充。正是儒、墨的互补性，使封建社会秩序在“反抗—消蚀—再反抗—再消蚀”的封闭状态中长期得以循环。
佛教作为一种外来宗教，它在中国的生存、演变和发展，在相当程度上是与儒教相互斗争、相互吸收、相互融汇的过程。具体表现为思维模式的相互影响和思想内容的相互吸纳与改铸。作为一种具有强烈彼岸性的宗教，人生问题是整个原始佛教的出发点，个人“解脱”是其思想归趣。佛教的“缘起”理论认为天下众生，均是因缘而起，因缘而生，本身并无自性、自体，不过是一种暂时的“假相”，亦即是“空”。因而，不应虚妄执著，自寻烦恼，这样才能获得解脱。这一教义虽未能给处于苦难中的人们指示现实的出路，但对倍受身心压抑的人们来说，无疑又是一种寻求精神安慰和解脱的良方妙剂。佛教“慈悲普度”的口号和“三世因果”（今世、来世、前世）的轮回思想，给了人们朦胧缥渺的希望，使他们安于现状，“今生早将来世修”。儒教的主导地位、强大影响，加之民间道教将佛教因果思想通俗化、中国化，使得佛教在流传的过程中，逐步走上儒学化、伦理化、民间化的道路，发展成通过阐释“治心”与“治世”的关系，把出世与入世统一起来，认为只有把世间法干得停停当当，才能作为出世的资粮。以这种思想为基础，佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝被扭结起来。较具代表性的说法如唐初李师政《内德论》云：“佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和。”〔5〕在这里，儒与佛的界限消融了。 李唐王朝推行三教并举的宗教政策，造成了三教鼎立的繁荣局面，促成了宗教意识上的三教合流，这一趋势在社会和民间的深入持久的发展，最终形成了特有的民族心理定势。三教合流的结果，在儒家，产生了冶三教于一炉的宋明新儒学；在佛家，加速了佛教的儒学化、人间化，最终产生了提倡“即世间求解脱”，进一步将出世与世间融为一片的“人间佛教”——禅宗。禅宗的哲学思想和美学思想多来自老庄，它将佛学精华融入道家哲学，建立起既有道家哲学特点，又不同于道家哲学的独立的禅学思想体系，给中国文学以深远的影响。
由以上简略的叙述可以看出，在长期三教合流的过程中，原始意义上的儒、道、佛本身都已发生了变化。这种变化的深层原因在于任何一种理论或假说都要受到社会实践的检验。儒、道、佛三家学说在经受检验的过程中所产生的诸多与社会现实不协调、不适应的矛盾，使得它们之间必须相互吸收、借鉴、补充、修正，以合于社会的需要，求得自身的生存。于是它们之间的边缘也就变得不够确定和模糊了起来。这也正是互补理论的创始人物理学家N·玻尔所说的“互补性应具有互斥性、 相济性、整合性三个特征”〔6〕。但是，还必须看到，三教的合流， 一方面造成了你中有我，我中有你的状况，另一方面三者从来就不是平等关系。儒家的正统地位以及自身的博大宽容，使其理所当然地成为中国传统文化无以替代的核心。佛、道二家在后世趋附儒家的事实说明，在中国要摆脱儒教影响就如同拔着自己的头发想脱离地球引力那样不可思议。中国宗教意识形态以儒为本、佛与道为辅的内部结构特点，反映在文学作品中，便是那些以儒为业，儒教意识十分强烈的作者所创作的作品必然是以儒为本的三教合流意识的自我实现。学儒崇儒而不能见用于世，不得已借佛道而遣愤，是文学家们普遍的悲哀。“门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵”的蒲松龄只能发出“集腋成裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书；寄托如此，亦足悲矣”〔7 〕的慨叹，但文人们谈佛论道的旨归仍不出儒家“治世”之本根。《目连救母劝善戏文》的改编者郑之珍在该剧序中所说：“余学夫子，不见用于世，于是惧之以鬼道，亦余之弗获已也。盖惧则悟矣，悟则改矣，改则善矣。余学夫子之心，亦少慰矣。”〔8〕足见其以儒为本， 佛道为辅的良苦用心。“戏不够，仙佛凑”这句流传颇广的对戏剧编导的戏言，再清楚不过地说明古代小说、戏曲，在演义世间百态的艺术世界里，总是在张扬儒家伦理道德的大前提、大框架下，以佛、道掺合的思想观念，人生世事的因果报应的定律对作品进行点染、布局与收煞。这种情况，由唐人小说开其先河，至元、明之间汇成一种一仍不变的规律，嵌进几乎每一部作品的内容中去，成为不成文的小说创作的规范。
二、从社会文化心理层面看：儒释道三教互补构成的传统文化心态与社会思想结构，是古代小说文化内涵模糊性的产生根源
中国传统文化历来有“儒治世、道治身、佛治心”的说法。对广大民众来说，一般人并不执迷于某一种宗教，而是游移于三教之间，或集三教信仰于一身，使之在处世、立身、修心上各发挥各的作用，互补互偿。遍布全国各地的孔庙、道观、佛寺的相安共处，瞻仰人的出此人彼，实在是这种文化心态的具体象征。将三教如此和谐地融合在一起的外界因素，当然是统治者对它们的兼容并蓄，其内因则在于三教精神从不同侧面集中概括了人们对世态人伦的理解和感受，又各具对现实人生特有的功用。三教互补对于单个的人来说，实质上是各自功用的交互作用。作为正统文化的儒家文化，身兼治家、治国、治天下的重任，因而具有极强的社会理性色彩。在儒家文化熏染下，封建士人们出于对国家对民族的强烈责任感、义务感，几乎都曾有过济世之志和建功立业，留名青史的渴望，希冀能在对社会群体的贡献中实现自己的人生价值，并将个人价值转化为历史价值。看重现世的功业和物化的成就，更看重身后的名声和超现实、超功利的精神上的不朽，乃是士人们人生追求的典型心态。当他们“金榜题名”、“蟒袍加身”之时，当然会以强烈的自信心、自豪感去参与现实，辅时济世，以求实现“大济天下”的宏愿，博取“生前身后”的名声，而一旦名落孙山，宦海沉浮，又深感“士之蕴其所有，而不得施于世”〔9〕的悲哀， 慨叹官场是“死无葬身之地”，想“跳出红尘恶风波”，转而对世事人生取虚无态度，主张摒弃一切虚名浮利，纵躯委命，复归自然，求得精神上的怡然自适。这时，道家清静无为的处世观点又与儒家“穷则独善其身”的避世教义沟通了起来。面对现实的黑暗、官场的倾轧、个人的遭际，避世、出世固然能使士人得到暂时的解脱与慰藉，但对内心深处无法消除的苦痛来说，具有极强彼岸性的佛家的因果轮回、现世果报，更不失为一剂良药。在这里，佛与道在功用上又异曲同工了。
每当天下大乱，群盗蜂起之时，士阶层往往出现大分化·大改组。他们或择主而事，希望能抓住“乱世出英雄”的机遇，效命于安邦定国之传业，表现出强烈的见、出、进、兼济等入世观念；或离群隐居，漂流江湖，笑傲林泉，表达着无奈的隐、处、退、独善等出世遁世观念；或揭竿而起，落草为寇，作出干预现实，反叛传统，破坏秩序的人生选择。后两类人所走的道路，似乎是一道、一墨，南辕北辙，但他们中很少有纯粹的道家或墨家的忠实信徒。“中国传统的雅文化是一种围绕着政治轴心而衍生出来的文化（或者说是‘泛政治文化’），在这个文化圈里，文人士大夫始终是个相互类似却又是单个独立的存在，他所关心的是我与政治圈的和谐程度，总是别无他图地投入到政治圈中去，制度和思想给中国文人士大夫心中留下了不解的政治情结，使他们的种种行为都与政治相牵连，既充满热衷与喜爱，又充满恐惧与怨恨”〔10〕。因而，士人之隐居多为借以扬名，待价而沽，等待被朝廷征用；落草也多为博取资本，以便在与朝廷的局部对抗中讨价还价。韦政通先生在《传统中国理想人格的分析》一文中说：“汉以后的儒者，能自主主宰的工作，也就是在修身与教化这两项上，治国平天下的事，要让给象秦皇汉武这类人物去了。在秦皇汉武的统治下，外王问题成了出世问题，知识分子所能为者，只是培养自己，等待奉用。”〔11〕也就是说，士人们总是将“道”的实现寄托在帝王身上，致使人格的独立性大打折扣，具有浓重的奴化色彩。以儒家济世为起点，遇挫而流入佛、道、墨，兜了一个圈子，最终还是归依到儒家道德伦理上来，这正是士人通常所走的人生道路。“要做官，荷锄种地进深山”与“要做官，杀人放火受招安”这两句俗语，再形象不过地揭示了后两类人殊途同归的人生追求。正是在这个意义上，有的学者深刻指出：“在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个道家、一个儒家、一个土匪”〔12〕。鲁迅先生也曾谈到：“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文，也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。”〔13〕多种思想在士人头脑里是同时并存，相悖相连，交互出现的。这样，中国文化心理结构实际上有着理性与非理性纽结缠绕的两条线索，前者以儒家思想为核心，强调社会秩序对个体意识的统治、压抑和消融，在构建文化心理框架，模塑民族性格上发挥着主导作用；后者以释、道、墨思想为基础，或凭借对彼岸的希冀，隐忍现世的苦痛；或强调人生的解脱、生命的自由；或主张为争取生存权利而斗争，实现下层民众的社会理想。中国大文化儒、释、道三驾马车，以儒为主的具有超常稳定性和连续性的格局，决定着中国文化心理的格局表现为在理性涵盖下，非理性意识的多层次发展。在理性和非理性之间并没有一条不可逾越的鸿沟，而是前者主导制约后者，后者既与前者相斥，又主动向前者靠拢、贴近。这种文化心理格局表现在小说创作中，创作主体往往是理性与非理性并存交织的自足体。由此带来三种情况：其一是不同作家约定俗成地选择某种小说类型或叙事模式表达儒家思想，释放理性，而用另一些小说类型或叙事模式反映道、释、墨家的思想，释放非理性。其二是同一作家借助不同小说类型或叙事模式，表达不同的文化思想，使理性与非理性都得以释放。其三是在同一作品中以理性为主导，而在个别人物、情节中透露出非理性；或以非理性为主导，而在个别人物、情节中反映出理性。
三、从小说文化自身层面看，古代小说世界存在的雅与俗、主与辅、显与隐的内在矛盾，使小说的文化内涵呈现异彩纷呈、互为矛盾、互为补充、界限不清的状况
小说创作活动不仅是一种社会现象，也是一种心理现象；不仅是心理社会意识活动，也是对心理社会意识起着制约作用的潜层意识的原能冲动。因而，在研究小说文化内涵的过程中，一方面要考察小说家创作的心理社会意向，另一方面要挖掘小说家的潜在心理意向。这两种创作意向，源自小说家人格的二重分裂，又是中国雅俗文化形成的内在根源。中国文化的雅俗分化又为小说家人格的二重分裂提供了表现的条件，使得他们在雅与俗的不同层面表现不同的内心世界被视为正常，从而起到调节、平衡个人及社会心态的作用。由于“一切旧时代的知识分子，特别是士大夫阶层，对于宗教都持双重态度。得意时，他们把宗教当作高级玩艺，以助雅兴；失意了，他们又把宗教当精神疗养院，钻到里面寻求安慰和自我麻醉”〔14〕。所以，中国文学走的是一条雅俗严重分裂而又互补的发展之路。小说文化作为中国俗文化的一个重要组成部分，与正宗文化传统有着相当大的距离、歧异。正基于此，学术界习惯于将古代小说界定于俗文化的范畴之内，但对小说发展自身始终存在的雅与俗、主与辅、显与隐这样两条线索、两种精神的内在矛盾研究不够。笔者认为，只有对这种内在矛盾的深层结果进行总体的把握，才能真正了解小说文化内涵的特质。
就雅与俗而言，从小说类型看，历史演义在本质上由儒家文化结晶而成，又对儒家观念发挥正向强化功能，属于俗文学中的雅文学，更确切地说是经过通俗形式包装的雅文学。英雄传奇虽以墨家思想的突出表现为文化表征，而应归于俗文学的范畴，但作家人格的二重性又使得他们“戴着镣铐跳舞”，并且尽可能地向儒家政治靠拢，以图沾上雅文化的边。世情小说家则更明显地表现为原始儒学、程朱理学以及明清进步思潮兼而有之的矛盾统一体。当他们以原始儒学观照社会现实时，深感悬殊甚大；以程朱理学评判世间是非时，又每违人情事理；以进步思潮衡量世事，又往往缺乏勇气。这种困惑不解，犹豫彷徨，构成了作品文化内涵的复杂性。在以情抗理的赞美情爱之书、倡欲反理的世情扬欲之书和以礼节情的才子佳人之书三类作品中，第一、二类俗的因素较多，第三类则雅的成分较大。
以上我们对雅俗问题的探讨，是在小说类型之间比较而言的，其实，如果更深更细地分析，任何一种雅或俗总是相对的、流动的、可变的。随便一部古代小说，都不难在俗中见出雅，或雅中见出俗。也就是说，雅与俗表面上虽有分界，深层次里却又渗透融合，形成雅俗共赏的作品风格。而且随着时光的流逝，当时地地道道的俗文学，至今又当之无愧地属于雅文学了。至此，就涉及到小说文化自身的内部结构中主与辅、显与隐的问题。综观古代小说文化因素的构成形式，总体而言，有三种情况：
一种是在强大的“道”本位势力下，小说家们以儒家正统思想为主导，塑造人物形象，构造故事情节，表现道德伦理主题，与此同时，也并不排斥借助一些与主导思想有异，却能对作品主题起到烘托作用的带有佛、道色彩的辅助成分，完成整个艺术创造。《三国演义》以儒家的弘扬为主旨，却并不妨碍作者将诸葛亮设计成一个儒道兼备的形象，其作为丞相，主要是儒；作为军师，主要是道。在小说的具体描写中，佛、道因素亦所在不少，如诸葛亮仰观天相，驱六丁六甲之神，关羽死魂复仇，以及山神、水怪、南华老仙、火德星君的出现等，均反映了神仙道化、因果报应等观念。此类在作品中居于次要地位的辅助成分，不可一概视为闲笔、败笔，如作品第二十九回小霸王孙策斩于吉和第六十八回左慈掷杯戏曹操，写两个道士以他们高超的神仙道术，嘲笑戏弄小霸王和奸雄，实际上是用超现实的手法，表达人民的情绪和幻想，对于仁政主题有着积极的烘托辅助作用。
第二种情况是，小说家原想借非正统的佛、道、墨思想、发泄自己的一肚皮宿怨，然其所受的正统教育又使他们大受牵制，最终使鲜活生动的表现着非理性涌动的人物形象、故事情节，纳入儒教伦理的轨道。《水浒传》可算是小说史上一部最大胆地表现人民反抗斗争的作品，作者看到了儒教伦理与社会现实情态的矛盾，但又从未想过以彻底破坏现存秩序来解决这一矛盾，而是企图在不违背儒教伦理秩序的大前提下，部分地达到改造现实的目的。于是“官民对立”模式消解于“忠奸对立”模式之中。宋江等人的“替天行道”、“护国安民”，也就属于既要正朝纪，又不乱纲常的正确行动。这样，《水浒传》实际上是以儒教伦理为主题思维的逻辑起点，又归结于对儒教伦理自身的批判，企图探求革新完善古伦理的新途径的作品。谁也不会否认《封建演义》是一部宣扬道教之书，作品中的神魔大战显然反映了明中期三教混同以及道教内部门户之争的现实，但作品写各路天神助战的故事，是指向武王伐纣这场臣弑君的征战是替天行道，符合天意这一中心思想的。在小说描绘的灵光四射、符咒变幻的道教世界的图画里，我们不难看出其意识的本根仍是深邃的儒家政治批判精神。
第三种情况是，支撑小说家们运思创作，阐发见解，判断是非的尺度在很大程度上来自儒家经典，而作品中鲜活的形象、生动的情节、深刻的思想，又多来自民间，来自市民，来自新的社会思潮，并与正统思想形成某种程度的矛盾对立。一般说来，作品的理性多以主题、说教的形式显性地表现出来，作家思想深处的非理性的潜流，多以具体人物形象、故事情节隐性地加以表达。这种情况体现了作者一方面在理念上企图展示儒家精神的美好，另一方面现实中儒教的不合时宜，又使他们在具体描写中表现出对儒家精神的动摇和对佛、道、墨诸家思想的选择，从而发生与儒家精神的局部背离。《金瓶梅》的佛家思想十分突出，一些情节更是借佛家观念深化主旨的。如结局部分写普静和尚度西门庆之遗腹子孝哥儿出家一节，阐发的固然是佛家色空观念，但从更深层的意义上讲，作品通过对西门庆龌龊人生的否定，将作品引入严肃的社会人生思考。正是在这一点上，《金瓶梅》被认为是一部“哀书”。《林兰香》中的燕梦卿是在儒教氛围中熏陶成长起来的，然而现实的冷酷，礼教的虚伪，又使作者不得不在她身上添加上佛、道精神的色彩，其临终悟言及托梦让耿朗抽身早退，都昭示了这种迹象。《红楼梦》博大精深，其文化内涵尤为丰富。自它产生，评论界就有“劝学”、“讲道”、“谈禅”的不同说法。其实，它的文化内涵决非儒、释、道任何一种所能涵盖得了的。作者以“无才可去补苍天”自贬，其中何尝不正包含着空有入世补天的愿望、才能，却无法施展的激愤不平。想入世、济世，又见弃于世，导致曹雪芹在全书构思、人物命运的设计、主旨的阐发上，以“色空”二字为主轴。小说的开端以一僧一道出场，各唱一段警醒尘世的警语与禅机，然后将仙凡之间的一块顽石与一株仙草的故事，记在一本似真如幻的太虚幻境的账簿上，隔着茫茫苦海，置于彼岸那端，极力衬托出梦幻空花，回头是岸的禅境，而作品的情欲观则不脱儒教樊篱，至于宝玉读《庄子》等情节又显露出道家思想的影响。
总括上述，中国古代小说文化内涵的模糊性有着宗教哲学、社会心理以及小说艺术自身演进等多方面的原因，正确认识这一状况，并由此出发看待小说文化，纠正简单化倾向，必将对小说文化研究起到积极推动作用。
收稿日期：1997—04—20
注释：
〔1〕《李大钊文集·今》。
〔2〕南怀瑾《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年版，第234页。
〔3〕〔4〕《墨子·天志》。
〔5〕转引自赖永海《佛学与儒学》，浙江人民出版社1992年版， 第102页。
〔6〕转引自吴重庆《儒道互补——中国人的心灵建构》， 广东人民出版社1993年版，第7页。
〔7〕蒲松龄《聊斋志异》。
〔8〕〔14 〕见马焯荣《中国文学中的三教合流与西方文学中的政教合一》，《湖南师范大学学报》（社会科学版）1989.5。
〔9〕欧阳修《梅圣俞诗集序》。
〔10〕沈金诰《江湖与中国雅文化》，见《中国社会科学》1996.3。
〔11〕见《东方丛刊》1994年第1辑第240页。
〔12〕〔英〕韦尔斯《人类的命运》， 转引自《闻一多全集》第3卷，三联书店1982年版。
〔13〕《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社1981年版，第310页。