他山之石——西方学界对中国回族伊斯兰教的研究述评，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,回族论文,他山之石论文,述评论文,学界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国外对中国伊斯兰教和穆斯林的研究可以按照地理和语言界限分为三大块：一是英国和美国，即英文文献；二是日本，即日文文献；三是欧洲大陆，主要是法文、俄文和德文文献。关于这些研究成果的概述，已经有数篇文章发表。本文并不想局限于泛泛的介绍和书目的铺陈，而是力图结合对西方回族伊斯兰教研究的分期而对每一时期的关键性论著进行评述。本文的内容将限定在以下范围内：
1.本文主要涉及英文的研究成果。显然，在今天这样一个英语霸权的时代，英文著作在世界学术界内具有一种特殊的地位，在很大程度上影响、左右着整个世界对中国回族伊斯兰教的认识和理解。由于语言的限制，笔者也无力解读其他文字的西方文献，仅在必要时予以提及。由于笔者已把题目限定为“西方”，因此日文文献不在视野之中。
2.本文主要涉及研究回族伊斯兰教的西方文献。笼统地谈国外学者对中国伊斯兰教和穆斯林的研究时，显然还包括其他信仰伊斯兰教的少数民族。本文将进一步缩小自己的视野，仅锁定在与回族有关的研究上。
3.本文主要涉及专著性质的文献。显然，专著是关于某一研究领域的举足轻重的成果。笔者仅就在回族研究领域中具有重要影响的一系列英文著作展开论述，至于大批的关于此话题的学术论文，我们难以查找其原文，也就难以做出评论。
西方学界对中国回族伊斯兰教的研究，可以大致划分为四个阶段，下文将按照时间顺序加以论述。
19世纪下半叶：开端
在19世纪以前，欧洲已有关于中国回族伊斯兰教的记述，其中最著名的当属马可·波罗的游记，但当时尚不存在今天意义上的学术研究。19世纪自然科学的发展和启蒙主义的出现，逐渐催生了现代欧洲的社会科学。随着19世纪中叶欧洲凭借武力扣开中国的大门， 西方学界的目光也进入了中国，西方的学理、方法也在此后逐渐进入中国并被中国学界所接受。
最早开始收集中国回族伊斯兰教资料的是两种人：基督教传教士和东方学家。传教士的异域游历曾经催生了以研究异文化为己任的现代人类学，他们因传教的需要而研究当地土著人的社会和文化。伊斯兰教是传教士们熟悉并视为重要竞争者的宗教，他们当然很关注。如俄国东正教传教士华西里夫（Vasili P.Vasilev）和帕拉迪（Palladii）都收集了关于中国伊斯兰教的资料。进入20世纪以后，英美传教士也在此方面给予了关注。
在欧洲东方学（Orientalism）领域，法国人对中国回族伊斯兰教的研究是非常有成就的。法国东方学家维希尔（Vissieres）、奥龙（Ollone）、梯尔桑（Dabry de Thiersant）和考迪尔（G.Cordier）等都对中国伊斯兰教有所研究。其中，于1895年出版于巴黎的德弗瑞（Gabriel Devéria）的著作《中国伊斯兰教的源头》（Origine de I'islamisme en Chine.Paris:Imprimerie Nationale,1895），被布鲁姆霍尔评价为在他之前出版的最严谨和有价值的著作。（注：Marshall Broomhall.Islam in China:a Neglected Problem[M].London:DARF Publishers Limited,1987.308）王建平认为，法文资料的宝贵价值在于它收集了一些中国清真寺碑文资料包括阿文拓片、照片， 对当时中国穆斯林生活作了直观描写。（注：王建平．国外学界研究中国伊斯兰著述简介[J].上海穆斯林，2001，(1):56～59.）
总地来说，在19世纪下半叶，西方学界已经开始接触并注意到中国的伊斯兰教。这一时期主要是由传教士和东方学家做了资料收集性的工作，然而，有的资料当时并未发表，因此尚未产生重要的影响。但其开创性价值应该得到承认， 因为那个时候中国国内尚未出现对回族伊斯兰教的学术研究。另一方面，沈青认为，这一时期的很多文章涉及清末回民起义问题，与西方列强企图瓜分中国、蚕食中国边疆有关。（注：沈青．国外的中国伊斯兰教研究[A].中国伊斯兰文化[C].北京：中华书局，1996.58～63.）看来，回族伊斯兰教研究的命运，一开始就与整个中国的命运联系起来了。
20世纪上半叶：初绽
20世纪上半叶，西方基督教会在中国的传教工作达到了高潮。如跨国的对华传教组织内地会（China Inland Mission），由英国传教士戴德生（Hudson Taylor，1832～1905）于1865年创立，它派到中国来的传教士来自不同的宗派，以英国、美国、加拿大、新西兰为主，也有少数德国、奥地利和北欧（如瑞典、挪威、芬兰、丹麦）等国的传教士。内地会要求传教士要有不计报酬的献身精神并尽量“中国化”，因此他们成为深入中国内地传教的先遣队，每到一处，就建立起传教站，然后迅速向四周扩展，一直深入到最偏远的地区。到19世纪末，内地会在中国约有六百五十名传教士，二百七十个传教点，教徒约五千人，成为新教在华的最大团体。在这种背景下，传教士主要从对穆斯林传教的角度开始进行中国伊斯兰教的调查和研究。这一时期，英美传教士在中国回族伊斯兰教领域的研究达到了顶峰，其标志有两个：一是英国传教士布鲁姆霍尔于1910年出版的著作《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》，二是1911年由基督教会创办的《穆斯林世界》（Moslem World）季刊。
布鲁姆霍尔（Marshall Broomhall），中文名字为海思波，正是一名英国内地会的传教士。1891年，他第一次在河南和安徽交界处访问了一座清真寺，给他留下了深刻的印象：清真寺如此整洁，而且没有任何偶像，与通常的中国庙宇形成鲜明对比。（注：Marshall Broomhall.Islam in China:a Neglected Problem[M].London:DARF Publishers Limited，1987.xi.）1910年，他出版了《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》（Islam in China:a Neglected Problem）一书，成为西方学界迄今为止进行中国伊斯兰教研究的必读书。一个证据是，这本书于1987年在英国再版。该书曾经由图乐新翻译，宁夏社会科学院1992年油印。但该译本对地名、术语等的把握不好，学者们在引用、参考时尤其要慎重。
该书主要分为两大部分：第一部分“历史回顾”，主要包括中国与阿拉伯的关系、早期来华的穆斯林、汉文和阿文碑刻、广州的宛葛斯墓、清末云南和西北回民起义以及“回回”的含义等方面的内容；第二部分“现状”，主要包括对一处清真寺的访问、人口估算、社会和宗教状况、 如何向中国穆斯林传福音等方面的内容。这本书的意义在于，它是西方人所写的第一部有关中国回族伊斯兰教的重要著作。这体现在以下几个方面：
1.广泛参考了前人的研究成果。他在前言中指出，在此书之前虽然有一定数量的论文发表，但在此领域尚无英文著作出版，而少量的法、德、俄和土耳其文的著作中，最重要的是法文著作。他特别列举了德弗瑞（M.Devéria）和梯尔桑（M.de Thiersant）的名字。在书后的参考书目中，他列举了所有他所参考的文献。可以认为，布鲁姆霍尔的著作是对19世纪中期以来的中国伊斯兰教研究的一个阶段性总结。
2.作者本人通过实地考察和通信，收集了大量第一手资料。布鲁姆霍尔向传教士、外交人员和本地人士寄出了八百多份调查提纲，收回了近二百份。他的研究就建立在这些调查的基础上。在当时的条件下，他的资料收集方式应该是比较有效的。
3.保存了很多现在已经难以见到的资料，尤其是照片和碑文拓片。作为最早出版的一部研究回族伊斯兰教的著作，它最主要的价值在于收集和保存了许多重要资料，如西安化觉寺天宝元年《创建清真寺碑》和阿拉伯文碑、大学习巷清真寺洪武圣旨碑、北京回回营普宁寺乾隆圣旨碑的拓片和碑文等。100年以后，我们已很难再见到书中列举的那些清真寺和碑刻了。北京回回营是专为入附北京的新疆维吾尔族人修建的，普宁寺则与香妃有关。这座清真寺的位置在今天中南海新华门的对面，已于袁世凯时期被毁，但其照片和碑文拓片至今完整保存在布鲁姆霍尔的书中。照片中的毛拉明显是新疆维吾尔族的装束和面貌。但民国以后，这些维吾尔族已经融入到回族中了。
北京回回营普宁寺乾隆御制碑拓片
西安化觉寺《创建清真寺碑》拓片
4.该书是第一部大部头、全面介绍中国穆斯林历史与现状的著作。由于该书建立在前人研究和现状调查的基础上，奠定了该书的学术地位和时代价值。可以说，该书代表了20世纪前半期西方研究中国回族伊斯兰教的顶峰。
布鲁姆霍尔的书，其缺陷也是十分明显的。首先是作者赤裸裸的西方政治立场和基督教传教士的心态。他明确指出，其著作是为了向中国穆斯林传教而写作的。他特别在书中第279页放置了一张名为《一位中国穆斯林的洗礼》的照片：在河南郑州附近，一位79岁的“中国穆斯林”站在一个水坑里接受洗礼，旁边的围观者是一群西装革履的洋人。其次，书中的很多资料有明显的讹误，对穆斯林的记述也有很明显的歧视、歪曲之处。中国穆斯林很难接受这样一本描写他们的书，但事实是：这本书是西方人了解中国穆斯林的入门读物。这种现象或许值得我们回族研究界思考。
1911年创刊的《穆斯林世界》季刊，从1911年至1949年，共刊发有关中国伊斯兰教的文章约一百三十三篇。（注：沈青．国外的中国伊斯兰教研究[A].中国伊斯兰文化[C].北京：中华书局，1996.58～63.）1949年前，西方学界也就汉文伊斯兰教书籍、文献等进行收集和研究，出版了一些书目和介绍。但随着日本侵华，西方人在中国的活动趋于低潮。20世纪30年代、40年代，日本人对中国回族伊斯兰教的研究达到了一个高潮，但已超出本文的范围。
20世纪50年代至70年代：低潮
1949年以后，西方各种势力被迫退出了中国，无论是传教士还是东方学家，他们再没有机会到中国大陆进行调查了。在冷战的国际政治形势下，西方对中国伊斯兰教的研究不可避免地陷入了低潮。第二次世界大战以后，随着殖民地国家的纷纷独立，西方以研究“野蛮人”和“落后的东方”为己任的学科，如东方学和人类学等，逐渐丧失了传统的“田野”。以人类学为例，正是这种时代促使了其学术转向，于20世纪60年代以后兴起了以理论建构为特色的结构主义人类学。在回族伊斯兰教研究领域，同样的转向也发生了：这一时期的研究主要以文献研究为主，并出现了以社会学、人类学相关理论观照回族伊斯兰教研究并建构理论的倾向。以文献研究见长的学者有美国学者约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）和澳大利亚学者唐纳德·莱斯利（Donald Daniel Leslie），而理论建构的代表人物则是以色列的拉斐尔·以色列利（Raphael Israeli）。
约瑟夫·弗莱彻以丰富的语言知识和深厚的历史学功底对中国伊斯兰教苏非派中的纳格什班底耶教团进行了细致的研究，其部分成果于1995年整理为《中国和伊斯兰教的亚洲腹地研究》（Joseph F.Fletcher,Beatrice Forbes Manz ed.,Studies on Chinese and Islamic Inner Asia,Aldershot:Variorum,1995）。但弗莱彻英年早逝，没有来得及将他收集的大量资料作进一步的研究。他的学生李普曼（Jonathan Lipman）继承并发展了他的研究，后文将加以论述。
唐纳德·莱斯利也具有深厚的语言功底和梳理史料的功夫。但他的代表性著作是80年代出版的，本文也将他放在后面论述。
以色列学者拉斐尔·以色列利在美国伯克雷的加州大学（California University at Berkeley）获得博士学位，此后长期在耶路撒冷希伯莱大学（Hebrew University of Jerusalem）从事中国与伊斯兰历史研究。70年代以后，他关于中国穆斯林的著述不断发表，在西方学界产生了较大影响。1979年，他在博士论文的基础上出版了《穆斯林在中国：文化冲突研究》（Muslims in China:A Study in Cultural Confrontation,London:Curzon Press,1979）。这本书可以看作是50年代至70年代诞生的最具代表性的作品。
笔者已撰文对此书进行了评论。（注：周传斌．构想与现实——评述以色列利《穆斯林在中国：文化冲突研究》一书[J].回族研究，2000，(4):88～94.）该书主要从社会学关于民族关系的理论出发，提出汉文化和伊斯兰文化以“主体民族—少数民族”、“主位文化—客位文化”关系的方式互相遭遇，其衍生的问题从涵化（acculturation）到对抗（confrontation）依次排列，可以分解为包含三个阶段的文化演变（cultural change）过程。这个文化冲突的“三段论”预设了伊斯兰教在中国的悲惨结局，即穆斯林在中国不可能长久和平地生存下去。他的研究一方面给予我们很多启发，即从文化冲突角度理解伊斯兰教在中国的历史以及在回族伊斯兰教研究中建构理论范式的可能性； 另一方面也显示出其武断和肤浅，即其理论并不能解释回族伊斯兰教的现实。他的缺陷，根源于他没有到过中国大陆，而仅根据文献来进行“想象”。在后来的80年代，我们将会看到，这种摇椅上“想象”的回族研究已经没有市场了。
1994年，以色列利又整理出版了一个详尽的有关中国回族伊斯兰教研究的工具书：《中国伊斯兰教研究书目索引》（Islam in China:A Critical Bibliography,With the assistance of Lyn Gorman.London:Greenwood Press,1994）。这本书提供的详尽的目录、 细致的分类和便捷的检索方式使它成为本研究领域重要的参考书。尤其中国学者要了解西方学界对中国回族伊斯兰教的研究时，一定要读此书，然后按图索骥。
20世纪80年代以后：繁荣
20世纪80年代，中国重返国际体系。90年代，冷战时代随社会主义阵营的瓦解而彻底结束了。时代再次提供了学术转型的机遇。这一时期有三个特点值得注意：一是建立在田野工作基础上的学术著作的出现，二是前一时期文献研究的进一步发展和深化，三是大量学术专著的涌现。下面将分别论述。
一、建立在田野工作基础上的学术著作
1981年，美国华盛顿大学的人类学博士研究生杜磊（Dru C.Gladney）来到北京大学学习汉语，此后他把自己的注意力集中在了回族身上。1983年到1985年期间，他作为富布莱特（Fulbright）和国家科学院（National Academy of Science）的学者来到中国，为他的博士论文做田野工作。自那以后，他每年都来中国旅行，田野工作时间长达六年。1990年，他在博士论文的基础上出版了《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》（Muslim Chinese:Ethnic Nationalism In The People's Republic,Harvard University Press,1990）一书。他的这部著作当之无愧地成为80年代以来关于中国回族伊斯兰教研究领域最具代表性的作品，奠定了他在西方回族伊斯兰教研究界的地位。1998年，他在这一著作的基础上又出版了《中国的族群认同：一个穆斯林少数民族的缔造》（Ethnic Identity in China:The Making of A Muslim Minority Nationality,Orlando:Hardcourt Brace & Company,1998）一书。
杜磊的著作建立在对四个不同类型的回族社区的调查的基础上，即：作为西北回族农村社区代表的宁夏的纳家户村、作为东部都市回族社区代表的北京牛街、作为华北回族农村社区代表的北京郊区的常营回族乡、作为东南沿海回族社区代表的福建泉州的陈埭回族镇。 马海云曾经就其著作进行过评述，我们两人也合作对纳家户进行了回访，并就杜磊的有关理论构建进行了批评。（注：马海云．回族研究的新视野：一个方法论的讨论——兼评杜磊《中国穆斯林》[J].回族研究，1998，(4):77～87.马海云，周传斌．伊斯兰教在西北苏非社区复兴说质疑——对宁夏纳家户村的再认识[J].民族研究，2001，(5):34～40.）杜磊提出：“回族内部的差异如此之大，以至于他们不是一个民族（ethnic）。但无论这种差别多大，回族成员都确信他们共享某种东西。这种情感经由国家得以制度化和合法化。这就以关系的方式，导致了对族群性（ethnicity）的进一步表述乃至创造（invention）。”从这个意义上来说，“回族在1950年民族识别之前，还不是一个民族。和其他民族一样，回族是在帝国向民族——国家（nation-state）的转变过程中出现的。”“随着本世纪初清帝国的覆灭和民族主义的兴起，回族作为几个寻求认可的民族之一而出现了。回族正是通过自我认同和国家承认之间的关系互动，并在国家将其制度化之后，才最终成为一个族群（ethnic group）或民族（minzu）。”（注：Dru C.Gladney.Ethnic identity in China:The Making of a Muslim Minority Nationality[M].Orlando:Hardcourt Brace & Company,1998.49.）为了以“关系理论”（Relational Approach）在回族文化的差异性和回族民族认同的统一性之间作出解释，杜磊将纳家户回族社区“苏非化”（苏非化则意味着“伊斯兰化”），而将陈埭回族社区“汉化”，从而否定“回族”存在的“共同文化”基础，以便适合他的理论构建——“国家政策与回回的磨合产生出回族”。于是，在对中国回族进行具体阐释时，杜磊的关系理论就给回族的族群性定下了主观性的基础。
笔者认为，杜磊的作品是有很多值得我们借鉴的方面的。第一，他对回族的同质性的消解，对回族民族认同的多元化的揭示，已经超越了以色列利把回族视为同质化的整体的观点。第二，他把对回族的研究提升到族群理论的国际对话之中，如以回族为例反驳亨廷顿的“文明冲突论”。 第三，他对回族认同标志的把握是颇有见地的，在总体上他找到了“清真”一词，然后寻求各地回族对“清真”的不同阐释：在西北是宗教信仰，在都市中是饮食禁忌和职业特色，在华北农村是姻亲网络，在东南沿海是血统宗族。第四，他是第一个完全将自己的研究建立在实地调查基础上的研究回族伊斯兰教的西方学者。
但是，正是最关键的田野调查使他露了马脚。他的先入为主的西方学科背景、薄弱的田野工作以及回族本身的分散性，使得他的作品中有很多破绽。这里限于篇幅，不再一一列举。笔者觉得，杜磊其实是知道自己的弱点的，但他非但不明白地承认，反而致力于掩饰弱点， 并在书中暗示他对回族社会的熟稔。如他在《中国穆斯林》一书的扉页上写着：“献给我的生身父母，我的‘干’父母，以及玛丽。”他在书中特别提到他认回族学者马寿千为“干爹”的事，显然，他是自比美国早期人类学家摩尔根被印第安部落收为“义子”的事，来暗示他已经被回族社会所接纳，完成了人类学中至关重要的“文化进入”的问题。但读了他的书后，我们发现他对回族社会的陌生与回族社会对他的陌生是一样的强烈，这尤其表现在他对纳家户的“想象”和“书写”之中。杜磊是当代西方最优秀的回族伊斯兰教的研究者之一，但他的这些致命的缺陷使我们有理由怀疑西方人笔下的“回族”是否真的是“我们自己”。这也激励我们这些回族学者更强烈地要求表达自我的学术冲动。
杜磊的弟子玛丽丝·吉莱蒂（Maris Boyd Gillette）于2000年出版了其研究西安回坊的著作《在北京和麦加之间：都市中国穆斯林的现代化和消费》（Between Mecca and Beijing:Modernization and Consumption Among Urban Chinese Muslims,Stanford:Stanford University Press,2000）。杨文炯已经对其进行了评述。（注：杨文炯．现代化和消费：都市回族社区研究的新视点——读美国人类学者玛丽丝《在北京和麦加之间》一书[A].全面建设小康社会与回族学[C].银川：宁夏人民出版社，2004:317～336.）吉莱蒂在西安做了长达18个月的田野调查，收集了大量第一手资料。但该书远非上乘之作，正如杨文炯所言，作者对西安回族的消费和现代化的诠释，背后隐藏着西方的“现代性”情结，以西方的可口可乐、婚纱、迷你裙等作为解读和评价回族消费的隐性参照系。以一个穿迷你裙的回族女孩为其叙述的“主人公”和主要信息提供者之一，这使得她的研究有着表面化、片面化的倾向。
2000年，欧洲的女性主义者玛利亚·雅绍克（Maria Jaschok）与中国回族女学者水镜君出版了《中国清真女寺史》（The History of Women's Mosques in Chinese Islam:A Mosque of Their Own,London:Curzon Press，2000）一书。该书的汉文版也于2002年由三联书店作为“三联·哈佛燕京学术丛书”的一种出版。牛津大学的劳拉·纽伯（Dr.Laura Newby）评价说：“本书最大的贡献或许是，在国际女性主义学者的理论探讨中，加入了中国穆斯林妇女的声音。”（注：水镜君．玛利亚·雅绍克．中国清真女寺史[M].北京：三联书店，2002.封底．）但对于中国的回族研究界来说，这本书应该是在回族研究中引入了女性主义的声音。启明在该书中发现了“双眼”：一只是水镜君代表的产生于中国的传统之眼，是“一个客观的叙述者或者女性穆斯林的历史重建”；另一只是由玛利亚·雅绍克代表的西方的学术之眼，是“对女性穆斯林历史的解构和颠覆”。（注：启明．解构和颠覆：双眼下的中国女性穆斯林群体[N].穆斯林通讯，2004.）确实，由西方女性主义者和中国回族女学者分别撰写的章节在整体上有貌合神离的感觉。水镜君则认为该书的写作体现着一种“对话”的方法及其结果。（注：水镜君．在对话中探寻中国清真女寺史——兼谈回族学建设中理论、方法的探索与创新[A].全面建设小康社会与回族学[C].银川：宁夏人民出版社，2004:337～348.）笔者觉得，以女性主义解读的中国回族的女寺史并非真的就是中国穆斯林女性的历史：先入为主的“女性”立场使玛利亚·雅绍克的叙述有削足适履的感觉，女寺史也就成为女性主义（feminism）话语霸权下的“中国穆斯林女性的历史”。
美国学者白蓓莉的博士论文《中国穆斯林少数民族中的凝聚和分裂》（Cohesion and Cleavage in a Chinese Muslim Minority）是对1949年以后台湾穆斯林社团的研究，建立于她在台湾进行的田野调查的基础上。1996年，王建平在瑞典隆德大学出版了其博士论文《和谐与冲突：对云南回回社团的历史透视》（Concord and Conflict:The Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective，斯德哥尔摩国际书社），该论文建立于作者在云南回族地区的生活和调查之上。
二、文献研究的发展和深化
前文提到，澳大利亚学者唐纳德·莱斯利是文献研究的代表性人物之一。1981年，他出版了《伊斯兰汉籍考》（Islamic Literature in Chinese Late Ming and Early Qing:Books,Authors and Associates,Canberra College of Advanced Education,1981）一书。回族学者杨大业将其翻译成汉文，但未正式出版。1986年，莱斯利出版了其代表作：《传统中国的伊斯兰教：1800年前的简史》（Islam in Traditional China:A Short History to 1800,Canberra College of Advanced Education,1986）。该书的主体分为四部分：第一部分“中国和西亚”，考证了唐及其以前中国与西亚的关系；第二部分“伊斯兰在中国的开端”，主要考证了唐宋时期的中国伊斯兰教史；第三部分“蒙古人统治下”，考证了元代伊斯兰教史；第四部分“汉化：明和清”，考证了明清时代的伊斯兰教史。该书对中国伊斯兰教史的书写有独特的体例，并且充分反映了作者解读汉文、阿拉伯文、日文和欧洲文字文献的能力。
李普曼（Jonathan N.Lipman）继承和发展了约瑟夫·弗莱彻的研究传统，在其博士论文《甘肃边缘世界，1895～1935》（The Border World of Gansu）中使用了大量的原始汉文资料，对地方和中央政府与回族的关系以及封建王朝对回族的法律应用有独到的研究。（注：王建平．国外学界研究中国伊斯兰著述简介[J].上海穆斯林，2001,(1):56～59.）1997年，李普曼出版了《熟悉的陌生人：西北中国的穆斯林史》（Familiar Strangers:A History of Muslims in Northwest China,University of Washington Press,1997），是在其博士论文的基础上写作的。李普曼对弗莱彻的超越在于：他已经不仅局限于文献研究，而且是在文献研究中注入了理论观照。在后现代解构主义思潮兴起的年代，李普曼将其对西北回族的研究置于对“民族”之类的学术“话语”（discourse）的反思和质疑之上，他倾向于就具体的历史事件和人物做具体分析，而不是构建宏大叙事的回族的民族史。（注：马海云．熟悉的陌生人——读一部西北穆斯林史[J].回族研究，2000，(4):95～100.）李普曼把西北穆斯林社会描述为中国边缘的具有二元特征的社会，这既是一个缺乏伊斯兰社会调节机制的穆斯林社会，又是一个缺乏东部“中国”社会调节机制——尤其是士绅阶层——的中国社会。他对于“熟悉的陌生人”这一术语的使用，则揭示了穆斯林与中国社会的一种独特的互动形式。
美籍日本学者村田幸子（Sachiko Murata）于2000年出版了其著作《苏非之光的汉文折射》（Chinese Gleams of Sufi Light,Albany NY:State University of New York Press,2000）。该书把王岱舆的《清真大学》和刘智的《真境昭微》（注：《真境昭微》的原名为《勒瓦一合》（光明的闪烁），作者是著名的波斯诗人、苏非大师努尔丁·阿布达尔·拉赫曼·加米·纳格什板底（卒于1492年）。该书据说由刘智译为《真境昭微》一书。刻板问世时间不详，有1925年北京清真书报社重印本。共36章，约六千字。）译成英语，并与波斯苏非神秘主义诗人加米的原作相对照。村田幸子的这一研究基于艰苦的考古学式的文献挖掘，并与杜维明倡导的“回儒对话”有密切的关系。实际上，该书一方面反映了作者继承了日本学者对中国苏非文献的研究传统，如井筒俊彦的关于苏非与道教的研究；另一方面，则反映了近来西方学术界，主要是由新儒家发起的对于中国明清时代伊斯兰教汉文译著的关注和兴趣。这仍是一个有很大潜力可以挖掘的研究领域。
三、其他类型的著作
美国学者路卡特（Karl W.Luckert）和原宁夏大学回族文学研究所的李树江合作出版了《回族神话和传说》（Mythology and Folklore of the Hui,A Muslim Chinese People,State University of New York Press,1994）一书。该书收集的回族民间故事，后来也出版有汉文本。在英文本中，路卡特撰写了一个较长的导言，提供了对这些故事的分析。全部故事被分为14个类别。
1996年，法国人狄龙（Michael Dilon）出版了名为《中国穆斯林》（China's Muslim,New York:Oxford University Press,1996）的小册子。1999年，他出版了《中国的穆斯林回族社团：迁徙、定居和派别》（China's Muslim Hui Community:Migration,Settlement and Sects,London:Curzon Press,1999）一书。该书基本上是对马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》的一个英文翻译，对中国学者来说，没有多少参考价值。
近年来的法文著作中，有一本研究河南回族的著作值得注意，即伊丽莎白·艾莱（
lisabeth Allès）的《中国穆斯林：对河南回族的人类学研究》（Musulmans de Chine:Une anthropologie des Hui du Henan.Paris:EHESS,2000）。河南是我国仅次于宁夏和甘肃的第三个回族人口大省，而该书是仅见的研究河南回族的专著。该书涉及回族在中国的历史、回族的文化、回汉关系、女寺等内容，但由于语言隔阂，笔者无力进一步解读。
阿卜达尔·瓦西德·拉祖（Abdal Wahid Radhu）于1997年出版了《伊斯兰教在西藏·西藏的马帮》（Islam in Tibet & Tibetan Caravans,with a Foreward by His Holiness The Dalai Lama,Preface by Marco Pallis,Translated by Jane Casewit,Fons Vitae,1997,Louisville）一书。 该书包括两部分：前一部分是对西藏伊斯兰教历史和现状的记述，有一些拉萨清真寺和穆斯林的照片；后一部分是关于西藏境内的马帮商业的研究。
综上所述，20世纪80年代以来，西方的回族伊斯兰教研究趋于繁盛，著作很多。但这些著作都没有被译为汉文，国内回族研究界对这些著作的了解不多，这显然不利于学术交流和回族研究的进一步发展。另外，我们也应该看到， 回族伊斯兰教研究在西方学界仍然是处在比较边缘的位置，与发达的中国研究或伊斯兰世界研究相比，尚非常薄弱；而且从事回族伊斯兰教研究的多为犹太学者，如以色列利、李普曼、莱斯利等，这也许是因为回族在中国的历史遭遇与犹太人有相似之处？国内回族学界或许应该注意和思考西方回族伊斯兰教研究的这些特点，借鉴、反思并批评他们的研究方法和成果，开拓回族研究的思路，并把回族学推向国际。