屈骚中的“自疏”与隐逸文学的萌芽，本文主要内容关键词为：隐逸论文,萌芽论文,文学论文,屈骚中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2010）07－0082－04
一
作为“中国文学家的老祖宗”① 的屈原，人们恐怕很难将他与隐逸联系在一起的。因为在他的身上，充满着强烈的社会责任感和九死不悔的执着精神。千百年来，他的美政理想、爱国热情、鲜明的是非观、高洁情怀与完美人格给后人留下极为深刻的印象。像这样的人怎么会撒手邦国、主动疏离政治而去做“无己、无功、无名”的隐士？诚然，屈原不是庄周，他终究没能“隐遁以避祸”。然而，这并不等于屈原就从未有过隐逸之念。实际上，在他留下的作品中，我们可以探寻到一些与隐逸相关的蛛丝马迹，它集中体现在“自疏”情绪之中。
《礼》曰：“夫礼者所以定亲疏。”“疏”又用作动词，指人与人之间的距离由亲近到疏远的变化。《史记·屈原贾生列传》谓：“王怒而疏屈平”，这一“疏”字告诉我们，当时的楚怀王与屈原之间的距离发生变化。本来，担任“左徒”之职的屈原，“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，深得楚怀王的信任，“人则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”。可是。由于上官大夫进谗，使得怀王“怒而疏屈平”。屈原自失去怀王的信任，其间的关系必然变得疏远了。当然，在这一过程中，屈原是处于被动状态，也就是说，屈原是一个“被疏”的角色。“被疏”直接影响屈原的政治前景，这对于一个怀有美政理想的从政者来说，其心理感受可想而知。司马迁曾敏锐地洞察到：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。故忧愁幽思而作《离骚》”，又谓：“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”也就是说，以《离骚》为代表的作品都是屈原在“被疏”以后“忧愁幽思”之作，是“怨”的结晶。
然而，在《离骚》等作品中，我们又分明看到诗人的“自疏”情绪。所谓“自疏”，即自我主动疏离，它直接出自于《离骚》这篇“带有自传性质的长篇抒情诗”②。诗曰：“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。”王逸曾解释说：“言贤愚异心，何可合同，知君与己殊志，故将远去自疏，而流遁于世也。”‘③最早指出屈子之“自疏”有“流遁于世”之意。
二
那么，屈原为什么会产生“自疏”之念？细读全诗，以下两点不容忽视：首先，屈原之“自疏”与君王的昏庸直接相关，甚至可以说是“被疏”的结果。上引王逸所谓“知君与己殊志，故将远去自疏”之言，似已看出屈子“自疏”与“被疏”之间的因果关系。本来，作为抒情主人公的“我”怀着满腔的热情，欲为邦国的富强而“导夫先路”。可是，“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”。这里的“荃”，即指楚怀王。“信谗而齌怒”也就是上引《史记》所述楚王听信上官大夫之言，“怒而疏屈平”，这是诗人“被疏”之始。诗歌对其“被疏”之事也作了生动的描述：“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。”此“中道而改路”、“悔遁而有他”与《史记》所载楚怀王由信任、重用屈原到怒而疏之的整个过程相吻合，“灵修之数化”就是指怀王为身边奸佞之臣所蒙蔽而表现出来的反复无常的昏庸状态，这令诗人感到非常的伤心。因为，在屈原看来，美政理想的实现，首先需要有一个道德高尚、知人善用的君王。在《离骚》中，有三段文字均是围绕这一话题而言的，一则曰：“昔三后之纯粹兮。固众芳之所在：杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙芷；彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路；何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步！”再则曰：“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵：不顾难以图后兮，五子用乎家巷；羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐；固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家；浇身被服强圉兮，纵欲而不忍；日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨；夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃；后辛之菹醢兮，殷宗用之不长；汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差；举贤才而授能兮，循绳墨而不颇；皇天无私阿兮，揽民德焉错辅；夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土；瞻前而顾后兮，相观民之计极；夫孰非义而可用兮，孰非善而可服！”三则曰：“汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调；苟中情其好修兮，又何必用夫行媒；说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑；吕望之鼓刀兮，遭周文而得举；宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。”三段文字中，前两段分别从正、反两方面说明：君王必须有美善之德，光明磊落，大胆地任用各类人才，而不能只顾贪图私欲；后一段则罗列了历史上曾经发生过的君臣际遇、两美必合之佳话。显然，这三段话集中表达了屈原理想中的君王观。可是，现实中的楚怀王却是一个听信谗言、不辨忠良而又反复无常的君王。因此，诗人伤心至极，发出“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”、“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”的愤怒之声，并感慨“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”。从这一层面上看，屈子之“自疏”，实际上是“被疏”之后的一种情感宣泄。
除了君王不察外，诗人之“自疏”还与其所处的“浊世”直接相关。这是一个怎样的“浊世”呢？诗人至少从三个角度给我们作了生动的描述。其一，世俗善恶不分、是非颠倒：“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”。具体表现为：“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。览察草木其犹未得兮，珵理美之能当？苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳。”其二，朝中奸佞群小自私贪婪、嫉妒毁谤：“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。固时俗之工巧兮，偭规矩而改错；背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。”其三，就连诗人亲手培养的人才也都与世同流合污，诗人用“众芳芜秽”、“委美从俗”的象征方式来表达：“余既兹兰之九畹兮，又树蕙之百亩；畦留夷与揭车兮，杂度蘅与芳芷；冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈；虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽！”上述三端，足足展现了一幅“浊世”景象。
如何面对这样的“浊世”？自诗人的立场而言，有两个问题是不可回避的：第一个问题，是坚持美政理想还是妥协从俗？对于这个问题，尽管诗人最终的回答是坚持美政理想，但可以想象的是，在当时如此黑暗的政治环境下，作出这样的抉择决不轻松，需要具备超人的勇气，而且诗人也一定经历过一场激烈的内心冲突。为了表现其内心冲突，诗中虚拟了一个重要人物——女媭，并以她的口吻说：“鮌婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野；汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节；薋菉葹以盈室兮，判独离而不服；众不可户说兮，孰云察余之中情；世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听。”因为生死攸关，女媭是从爱护“我”的角度，劝“我”放弃理想、妥协从俗以保全性命。听了女媭善意的劝诫，更掀起了“我”内心的波澜，于是就有了后文“就重华陈词”的情节。“陈词”的内容有二：一是“哀朕时之不当”；二是从夏商周三代兴亡的正反面历史教训中找到了一条中正之道。于是诗人坚定立场，表示“阽余身而危死兮，揽余初其犹未悔”、“亦余心之所善兮，虽九死其尤未悔”，其不与浊世同流合污、以死抗争的决心在这些掷地有声的誓辞中表现得淋漓尽致。
第二个问题，是继续留在父母之邦还是远游他国？在坚定了不与浊世同流合污的立场之后，“我”又经历了一番上下求索，为实现美政理想作最后的努力。先是“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”。可是，就在“我”历尽周折到达天庭的时候，“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予：时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫”。在等候无果的情况下，“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”。既然通往天帝的大门无法开启，“我”又“及荣华之未落兮，相下女之可诒”，于是，又有了三次求女的情节，但最终均遭失败。关于这段上下求索情节的旨意，古今学者颇有争议。我们认为，“上征”即表达欲面谏君王之意。因为在此前“就重华陈词”的情节中，诗人已经从三代兴衰的历史中得出“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土”的理性认识。然而，当时的楚怀王信谗不察，非圣哲茂行之君，所以，诗人为了邦国的命运、为了实现其美政理想，特别希望通过自己的努力使得君王尽早醒悟过来，因而有“上征”之行。可是，由于诗人此时已被疏远，在现实生活中无法直接面谏君王，故其“上征”也因帝阍不开而遭失败。“三次求女”则是“求所以通君侧之人”。当这一切的努力终化为徒劳之时，诗人只好深深感叹：“闺中既已邃远兮，哲王又不寤；怀朕情而不发兮，余焉能忍此终古！”于是，摆在诗人面前的就只剩下进退去留的问题了。
尽管在当时的历史环境下朝秦暮楚的现象比比皆是，但离开父母之邦对于诗人屈原来说却并非易事，所以诗人不得不求助于神灵来决断，于是接下来就有了问卜于灵氛、巫咸的情节。占卜的结果，先是得到灵氛勉励：“勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”诗人“欲从灵氛之吉占，心犹豫而狐疑”。于是又请教于巫咸，巫咸也鼓励说：“勉升降以上下兮，求榘镬之所同。”听了巫咸之言，诗人再一次反观自己所处的污浊环境与遭受的不幸，终于伤心地感喟：“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。”并下定决心“历吉日乎吾将行”。
从以上的分析可知，屈骚中的“自疏”是诗人在君昏世浊、美政理想不得实现的困境中所作出的一种无奈的选择。
三
具体而言，屈子之“自疏”又包括两个方面的内容：一是“退修初服”。《离骚》曰：“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反；回朕车以复路兮，及行迷之未远；步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息；进不入以离尤兮，退将复修吾初服；制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳；不吾知其亦已兮，苟余情其信芳；高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离；芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏；忽反顾以游目兮，将往观乎四荒；佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章：民生各有所乐兮，余独好修以为常：虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。”在这里，诗人对自己的进退出处作了一番理性的思考。“进不入以离尤”，概括了此前其在君昏世浊的困境中所遭的不幸：而“退将修吾初服”则是其“离尤”之后的选择。从以上引文可以看出，其所谓“修吾初服”，依然是通过对美丽服饰的追求来表达其完美人格的自我修养。孔子曾谓：“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），又谓：“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）。孟子亦云：“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），二圣之训早已为士人于仕进之外指明另一条人生之路。屈原思想中受儒家影响的观点也早已为学术界所认可。司马迁曾谓“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣”。穷则独善，是故屈原选择了“退修初服”这一“独善”之举。
二是“去国远逝”。孔子曾言：“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》）。孟子也说过：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》）屈原在君昏世浊的困境中也发出“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”的叹息。所以， 《离骚》结尾处有一大段关于去国出行的描写：“灵芬既告余以吉占兮，历吉曰乎吾将行；折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻；为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车；何离心之可同兮，吾将远逝以自疏；邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流……”可是，正当抒情主人公“我”升到高空，即将离开故都之际，“忽临睨夫旧乡”。正是在这一“睨”之间，消解了“我”所有的去国远逝的念头，“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”，强烈的爱国情结最终还是拖住了“我”的出行的步伐。
明人汪瑗曾谓：“屈子虽未偿去楚，而实未尝不去楚也。其不去楚者，固不舍楚而他适；其终去楚者，又将隐遁以避祸也。孰谓屈子昧《大雅》明哲之道，而轻身投水以死也哉？读者即熟读《楚辞》而遍考之可见矣。旧注牵强支离之说，世俗流传无征之言，何足信哉。”④ 在汪瑗看来，世传屈原自投汨罗而死的故事纯属虚构，屈子的最终去向应是“隐遁以避祸”。当然，我们在这里并不同意汪瑗所谓“隐遁以避祸”之说，因为最有力的证据“从彭咸之所居”的结局不可能是“隐遁以避祸”，而且，屈子于《离骚》中也多次表达其九死不悔的决心。《悲回风》中亦有“求介子之所存，见伯夷之放迹。……浮江淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹”。这也就意味着，诗人早已将个体的生死置之度外，甚至随时都作好殉道殉国的心理准备。
然而，自屈原“被疏”而作《离骚》到身沉汨罗之间还有一段较长的时间。据《史记》之《屈原列传》、《楚世家》等载，在这段时间里，就楚国而言，曾发生过几次重大的变故：先是因受骗于张仪、绝齐交、失汉中等地而大困，继而是怀王客死秦国、襄王即位，三是秦将白起拔郢都、烧楚先王陵：就屈原本人而言，也经历了被疏失位、出使于齐国、放逐江南等人生道路。宗国、个人的不幸，与诗人的理想之间形成了越来越强烈的反差。在这期间，屈原肯定有一段非常痛苦的独处抑或是隐逸的经历。独处的日子里，诗人一方面独善其身，“修吾初服”，同时也“冀幸君之一悟，俗之一改”；另一方面，仍有远游之念。因此，除了上述《离骚》中的“退修初服”、“去国远逝”之外，在屈原的其他作品中，我们还可以找到其“独处”、“远身”之类的表述。譬如，《九章·惜诵》中就有这样一段：
吾闻作忠以造怨兮，忽谓之过言。九折臂而成医兮，吾至今而知其信然。矰弋机而在上兮，罻罗张而在下。设张辟以娱君兮，原侧身而无所。欲儃佪以干傺兮，恐重患而离尤。欲高飞而远集兮，君罔谓女何之？欲横奔而失路兮，坚志而不忍。背膺牉以交痛兮，心郁结而纡轸。檮木兰以矫蕙兮，糳申椒以为粮。播江离与滋菊兮，原春日以为糗芳。恐情质之不信兮，故重著以自明。矫兹媚以私处兮。愿曾思而远身。
王逸曾谓：“此章言己以忠信事君，可质于神明，而为谗邪所蔽，进退不可，惟博采众善以自处而已。”所谓“博采众善以自处”，就是独善其身。后来，汪瑗又作了进一步发挥，他说：“大抵此篇作于谗人交构，楚王造怒之际，故多危惧之词，然尚未遭放逐也，故末二章又有隐遁远去之志。”⑤ 由于亲身的不幸经历，诗人开始相信“作忠以遭怨”之言，在“逢尤以离谤”、“陈志而无路”的情况下，便想到“矫兹媚以私处兮，愿曾思而远身”。又， 《涉江》中也有一段文字曰：
世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。……苟余心其端直兮，虽僻远之何伤！入溆浦余儃佪兮。迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽曰兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。
汪瑗谓：“此篇言己行义之高洁，哀浊世而莫我知也。欲将渡湘沅，入林之密，入山之深，宁甘愁苦以终穷，而终不能变心以从俗，故以《涉江》名之。盖谓将涉江而远去耳。”他认为本篇“与《惜诵》相表里，皆一时之作”，因为：“《惜诵》叙己事君之忠，已略尽矣，特末二章言其欲隐之志，故此但决其隐之志耳。”⑥ 客观而言，汪氏此言可谓切合二篇之旨。上引文字正是描写诗人在“世溷浊而莫余知”的情况下，“高驰不顾”之后独处山中之愁苦。尽管独处深山、寂寞无乐，但“吾不能变心而从俗”，是其“独善”的具体表白。在本篇最后的尾声中，诗人又重申：“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮。露申辛夷，死林薄兮。腥臊并御，芳不得薄兮。阴阳易位，时不当兮。怀信侘傺，忽乎吾将行兮。”于此亦见诗人的去意。而且，篇中还言及“接舆髡首兮，桑扈臝行”，接舆与桑扈都是前代隐逸之士，故王逸解释二句说：“屈原自伤不容于世，引此隐者以自慰也。”⑦ 既欲引隐者以自慰，则可见隐者在诗人心目中自有一定的位置。
四
尽管“自疏”是诗人于困境中无奈的抉择，但无论是“退修初服”还是“去国远游”，实质上已在一定程度上带有隐逸的意味。所谓“隐逸”，简言之，就是疏离政坛的一种处世方式。楚人多隐逸，譬如，“孔丘游楚时遇见的接舆、长沮、桀溺，荀况《尧问》中的缯丘之封人，韩非《解老》中的詹何， 《吕览·异宝》中的江上丈人，《韩诗外传》中的北郭先生等，都是楚人”⑧。老子与庄子更是隐士中的名人。如此的环境下，屈原若真的隐遁避世亦可以为之找到合理的解释。
不过，隐逸尚有儒道之别。上引孔子所谓“天下有道则见，无道则隐”、“道不行，乘桴浮于海”，孟子所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”云云，大体上反映了儒家的隐逸观。简言之，儒家的隐逸是在“天下无道”或者是个人困顿不达的前提下而淡出政坛，当这样的前提发生变化，其隐逸也可能会终止，因此它是暂时性的一种权宜之术；而且，儒家的隐逸并没有脱离世俗，他们或聚徒教学、传道授业，或修身自好、著述文章，是“隐居以求其志”的有为。而道家则不同，老子所谓“功成、名遂、身退，天之道”（《老子·第九章》），庄子更是沉迷于“无己、无功、无名”的“逍遥游”境界（《庄子·逍遥游》）。因此，隐逸是道家的必然归宿，道家尤其是庄子的隐逸是超越世俗的无为。相比之下，屈子之“自疏”更接近于孔孟式的隐逸。
即便如此，我们在《渔父》一篇中还是看到一个庄子式的隐士。朱熹曾谓：“《渔父》者，屈原之所作也。渔父盖当时隐遁之士。或曰：亦原之设词耳。”所谓设词，即假设之词，也就是寓言式的文学表现方式。洪兴祖即持此说：“《卜居》《渔父》，皆假设问答以寄意耳。”王夫之《屈辞题序·渔父》则曰：“《渔父》者，屈原述所遇而赋之。江汉之间，古多高蹈之士，隐于耕钓。若接舆、庄周之流，皆以全身远害为道。渔父盖其类也。”在这里，我们更倾向于“设词以寄意”之说，因为，在《离骚》中，屈原早已用过这一文学表述方法，女媭、灵氛、巫咸等人物的登场皆“设词以寄意”耳。
《渔父》不但成功地塑造了一个“不凝滞于物”的渔父形象，而且更值得注意的是篇中屈子与渔父之间的关系。汪瑗曾经指出：“观渔父遇屈子之初，始则怪而问之，中则宽以解之，终则歌以讽之，眷恋恳切而不忍遽去，其爱屈子之心亦已至矣。屈子既答其由，再表其志，而又申言其详。从容反覆，而不肯轻扼，其待渔父之意亦已厚矣。”也就是说。从屈子与渔父一见如故、推心置腹，可见其间的关系非同擦肩而过的路人。之所以如此，恐怕也与诗人“设词寄意”直接相关。由于写作本篇之时诗人已被放逐，处境十分艰难，“颜色憔悴，形容枯槁”就是其真实的写照。当时，诗人“心迷意惑，不知所为”，有两种不同的声音同时出现，一个是志洁行廉、落魄潦倒的屈原，另一个则幻化为与世推移、潇洒江湖的渔父。因此，作品中的屈原与渔父，实际上是一而二、二而一的关系，二人的对话，生动而真实地展示了诗人内心的冲突。尽管其结局是渔父没能成功地说服屈原与世同流，但渔父的存在至少可以表明，诗人的内心深处曾经闪现过隐身浊世的念头，只不过这一闪之念终究被其坚定的独善信念所化解。
总之，屈骚中的“自疏”是诗人在美政理想无法实现的境况下，在“逢尤以离谤”、“陈志而无路”的困厄中，内心深处所萌生的一闪之念。“自疏”的最终结局也许会走上隐逸之路，但屈原终究没有继续“隐遁以避祸”。因为为了美政理想，诗人早已将个人的生命置之度外。如果说屈子之“自疏”已在一定程度上表现出“隐逸”的倾向，那它也只是近于孔孟式的隐逸，是在等待新的时机。然而，当他所等到的并不是“君之一悟，俗之一改”，而是秦将白起拔郢都、烧楚先王夷陵的时候，屈原彻底绝望了，其美政理想也彻底破灭了。于是，“自疏”式的隐逸也就失去其存在的依据了，诗人真的履行其“从彭咸之所居”的誓言而自沉汨罗。所以，司马迁曾高度赞扬屈原“其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏”。“自疏”而终“不容自疏”，不但没有丝毫损害屈子的崇高形象，反而使其崇高更多了一份真实感，我们实在没有必要讳言或者去掩饰它。
注释：
① 梁启超：《屈原研究》，参见周殿富选编《楚辞论》，吉林人民出版社2003年版，第447页。
② 袁行霈：《中国文学史》第1卷，高等教育出版社2005年版，第112页。
③⑦ 参见洪兴祖《楚辞补注》，凤凰出版社2007年版，第37、106页。
④⑤⑥ 参见周殿富选编《楚辞论》，吉林人民出版社2003年版，第279、288、289页。
⑧ 聂石樵：《楚辞新注》，商务印书馆2004年版，第155页。