庄子至人、神人、圣人辨析
王景琳1， 徐 匋2
(1.加拿大政府语言中心； 2.加拿大渥太华大学)
摘 要： 至人、神人、圣人同为庄子《逍遥游》中所标举的三种理想人物，在精神境界、人格层次上，三者之间并没有高下之别，三者同属“逍遥游”者，而“无己”“无功”“无名”则是不同社会阶层之人达到至人、神人、圣人的途径。具体来说，就是民“无己”则为至人，臣“无功”则为神人，君“无名”则为圣人。也就是说，在人世间，至人、神人、圣人各有其不同的社会功能。而“至人无己，神人无功，圣人无名”则可视为支撑起庄子理想人世社会结构的基本框架。
关键词： 至人无己；神人无功；圣人无名；庄子
至人、神人、圣人是庄子所极力推崇的“逍遥游”者的典范。既然同为进入了最高人生境界的逍遥游者，为什么庄子又将其分别称为至人、神人、圣人，而不统称为“逍遥游者”？至人、神人、圣人这三者之间究竟存在着何种关系？“至人无己”“神人无功”“圣人无名”中的“无己”“无功”“无名”的内涵又指的是什么？自魏晋以来，以上问题就逐渐引起了学者的注意，然而大多数《庄子》研究者往往局限于词语的诠释，很少展开深入的阐述。我们认为，这些问题不仅关系对庄子所倡导的人格精神、所创建的人生境界的理解，而且直接涉及庄子政治观、社会观及其处世哲学的内容。从某种意义上说，“至人无己，神人无功，圣人无名”实际支撑起了庄子理想人世社会结构的基本框架。在此，我们仅以《庄子》内篇为主要依据，对至人、神人、圣人加以梳理、辨析，以寻找对上述问题的解答。
一、关于至人、神人、圣人的争议
《庄子》内篇中，“至人”见于5篇8次，“神人”两篇4次，“圣人”6篇28次。对至人、神人、圣人的内涵最早加以解说的，一般治《庄子》者认为是《庄子·天下》中的一段话：
不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。[1]1066
《天下》虽列于《庄子》第33篇，但非庄子所作已成定论。按照《天下》篇由“宗”到“精”再到“真”的排列，天人、神人、至人显然代表了由高而低的三个层次。“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”，说的是圣人对“道术”的具体实施方法而非对道术的认识；“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”，则是指君子的修养以及待人的原则。而其中所谓“不离于宗”“不离于精”“不离于真”均指的是天人、神人、至人对“道术”理解的程度。如果将《天下》的这段话与前后文联系起来看，不难发现，《天下》篇所论及的天人、至人、神人、圣人、君子五种人中的“神人”“至人”“圣人”，虽用词与内篇同，但其着眼点却与内篇中的至人、神人、圣人无关，特别是“不离于宗”“不离于精”“不离于真”“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”与内篇中的神人、至人、圣人就相差得更为遥远。然而，由于《天下》列于《庄子》之中，又在相当长的时期内被认为是出自庄子之手，因此，《天下》所提及的神人、至人、圣人很久以来一直被等同于内篇中的神人、至人、圣人。如郭象《庄子·天下注》就说：“凡此四名(指天人、神人、至人、圣人，不含君子)，一人耳，所自言之异。”[2]1066成玄英《庄子疏》也认为“冥宗契本，谓之自然。淳粹不杂，谓之神妙。嶷然不假，谓之至极。以自然为宗，上德为本，玄道为门，观于机兆，随物变化者，谓之圣人。己上四人，只是一耳，随其功用，故有四名也。”[3]1066其实，《天下》篇中所谓的“圣人”，与其中提到的天人、神人、至人并非一类，但因《庄子》内篇有“至人”“神人”“圣人”之称，郭象、成玄英便不加辨析地将“圣人”置于其中，并称“四名”。不过，恐怕就连郭、成也感觉到将“君子”与天人、神人、至人、圣人相提并论实在太过牵强，于是将“君子”摒弃于“四名”之外，仅仅认为前“四名”为“一人耳”。但在《庄子》其他篇章的注释中，郭象、成玄英却又摈弃“天人”而混用至人、神人、圣人的概念。郭象、成玄英所谓“四人”为一的阐释对后世解读《庄子》产生了直接的影响。
虽然郭象注释《天下》时直言“凡此四名，一人耳”，但在《逍遥游》注释中却并未直陈这一观点。首次将至人、神人、圣人相提并论并认为四者相同的，始于成玄英。他在《庄子·逍遥游疏》中释“至人无己，神人无功，圣人无名”时说：
随着吸气式高超声速飞行器技术的发展, 作为推进系统重要组成部分的超声速燃烧冲压发动机的设计技术得到了世界各国的高度重视, 而其中的关键问题为燃烧室中燃气喷流与超声速主流混合燃烧流场[1]. 国内外针对超燃发动机内流问题做了大量研究.
其次，要具有良好的粘合性。焊膏粘性不够时，印刷过程中焊膏将不会在模板上滚动；焊膏粘性过大时，焊膏将会挂在模板孔壁上，不能全部漏印到焊板上。
作为道教大师的成玄英对至人、神人、圣人“体”“用”“名”的解释明显带有道教色彩。特别是“阴阳不测，故谓之神”，更与庄子“逍遥游”所展示的人格精神以及处世方式相去甚远，但其至人、神人、圣人“其实一也”的看法却为后世注《庄》者所广泛采用。
虽然郭注成疏的影响很大，但在《庄子》研究中，在对“至人、神人、圣人”的理解上也出现过不同的看法。如明罗勉道《南华真经循本》就提出至人、神人、圣人之间存在着层次上的差异：
旧解以此三句为上文结句，不知乃是下起句。上既次两等人化之小者，此却次三等人化之大者。大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极。三等亦自有浅深。无功则事业且无，何有名声。无己则并己自亦无，何有事业。下文逐一证之。许由圣人也，藐姑射神人也，四子至人也。(1) 罗勉道《南华真经循本》卷一。《正统道藏》，卷498—503，洞神部玉诀类。民国13年8月上海涵芬楼影印。
既然至人、神人、圣人“无待”之后所体现的精神境界与人格特征完全相同，庄子为什么又要将其分为三种人？就庄子的原话来看，根本原因在于“无己”“无功”“无名”这三方面。那么，究竟“无己”“无功”“无名”又包含着怎样的内容？郭象说：
为了筹集粮食，红军建立了严密有力的组织体系，成立了专门的粮食委员会，积极为红军部队、后方机关、医院等筹粮。地方设有粮食部，专管筹粮工作，西北联邦政府和省苏维埃、县苏维埃、乡苏维埃都有粮食委员会，形成强大的筹粮工作网络，对粮食进行统一的保管（粮库）、运输、分配，实行定量供给。这些组织在筹粮工作中起到了关键的作用。
所谓至人，以及无功无名的神人圣人，三者名异实同，故庄书上至人、神人、圣人互用。[2]
“尘垢”指的是充满了功名是非的现实世界。从庄子这两段对圣人的描述中，我们可以清楚地看出，圣人切实地生活于人间世，他虽时时为“事”、为“务”、为“利”、为“害”所缠绕，却始终保持着内心的独立；圣人甚至可以用兵，可以灭亡他国，却仍“不失人心”。其中最重要的原因就是，圣人用兵不是为了博得“爱人”之名，而是为了“利泽施于万世”，这与《逍遥游》中所说的“圣人无名”以及尧往藐姑射之山见四子后“窅然丧其天下”的精神境界是相通的，可见“游乎尘垢之外”的圣人与“游乎四海之外”的神人、至人在人格精神上也完全相同。
“至人无己”三句，旧说此三句是平列的，疑非是。第一句“至人”，是庄子理想中修养最高的人，能达到任天顺物，忘其自我(所谓“无己”)的境界。第二句，“神人”是庄子理想中修养仅次于“至人”一等的人。……“功”，指对人类社会有所贡献；“无功”，言无意求有功于人类，而自然为人类造福。第三句，“圣人”本是儒家理想中修养最高的人，而庄子却置于“至人”“神人”之下，做为第三等。“无名”，指不求名位(此与儒家对圣人的解释亦不相同)。按，名位之高下，在人类社会中是荣誉高低的标准，庄子则以“名”为无用而加以否定。[3]
但以上各种说法或仅仅出自作者一己对“无己”“无功”“无名”的理解，或着重于分析词语的某一衍生之义，却没有将庄子内篇中有关至人、神人、圣人的阐释在统筹考察的基础上进行充分论证，故而缺乏说服力。我们认为，庄子的至人、神人、圣人实际上包含着精神境界与社会功能两个方面。在精神境界或者说是人格精神上，至人、神人、圣人并无高下之分，但在社会功能上却各有不同。
二、至人、神人、圣人的精神境界与人格
至人、神人、圣人首见于《逍遥游》：
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。[1]17
褚伯秀将成玄英的至人、神人、圣人“其实一也”归为“三位一体”，认为“入而言至，出而言圣，神运于其中”，进而将“己”“功”“名”分为“修行”的层次，认为要进入“逍遥游”者，必先忘“己”，再忘“功”，然后忘“名”。褚伯秀之说虽未脱郭象成玄英之窠臼，但将“无”释为“忘”，却深得庄子“忘”之三昧。遗憾的是，褚伯秀将“己”“功”“名”三者的顺序颠倒了。人倘若连“己”都忘了，已经“无我”，恰如《齐物论》南郭子綦“吾丧我”之后，形如槁木，心如死灰，又何在乎建“功”与立“名”？相比较而言，“功”与“名”乃“己”外之“物”，倘若“忘”，也当由“功”及“名”再至“己”，而不是贵乎忘己，次当忘功，又须忘名。
自此，论《庄》者或持郭象、成玄英说，如陈鼓应《老庄新论》：
“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，必须得“无待”。而“以游无穷者”之“者”，就是“彼且恶乎待哉”之“彼”，也就是“故曰”之后的“至人”“神人”“圣人”。这“至”“神”“圣”三字在文字学上并无关联，也不能互文见义。但庄子在“人”之前各加一个不同的修饰语，三者显然有别。而此后的“无己”“无功”“无名”则是指三者进入“无待”的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”境界的三种不同的途径。也就是说，这三种人需要在各自的人生经历中经过“无己”“无功”“无名”的途径，才能成为“无待”的“至人”“神人”“圣人”。而“御六气之辩，以游无穷”是庄子否定了种种的“有待”者之后而肯定的一种“无待”者所能达到的精神境界，并非指能腾云驾雾须臾千里的道教神仙。而且庄子的“故曰”二字明确指出这种“无待”的精神境界为至人、神人、圣人所共有，并非专属某一类人。
至人、神人、圣人在精神境界与人格精神层面上的相同，并非仅仅表现在“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“无待”方面。《逍遥游》中庄子论说“神人无功”时特别提到：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。[1]28
庄子内篇中很少论及神人，然而这一段却将神人由外到内的体貌特征、精神境界与人格特征概括得极为充分。其中最为重要的是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，神人的这一特点与至人、神人、圣人所共有的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”如出一辙。
《齐物论》对“至人”的描述与《逍遥游》中对“神人”人格特征、精神境界的描述十分相似：
至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！[1]96
至人的“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”与神人的“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”几乎完全一致，可见庄子对至人、神人的这种描述不过是在突出至人、神人的精神境界与人格，而不是将其“神”化，使之成为不食人间烟火的神或仙。同时，庄子对至人与神人所具有的共同特征的描述，恰恰说明至人与神人的精神境界与人格是相通的。
既然神人与至人的精神境界与人格特征相同，那么，圣人是否也与之无异？在《逍遥游》中，为说明“圣人无名”，庄子叙说了一个尧让天下于许由的故事。在这则故事中，尧出于“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然”而“请致天下”。此时的尧，由于心中尚有天下，尚有名，并以“名”衡量一切，仍属儒家之圣人，而非“圣人无名”意义上的圣人。但尧最终还是成了庄子心目中的圣人。其关键就在于是否能在拥有天下之大名之后进入“无名”的境界：
尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。[1]31
藐姑射之山是庄子的理想盛世。有“日月时雨”之名的君主尧在此见过“四子”之后，“窅然丧其天下”，忘了天下，就是忘了被誉为的“日月时雨”之名。此前的尧是传统意义上的圣人，与孔子以及其他诸子心目中的圣人有着相同的社会形象、社会属性。而在藐姑射之山见过“四子”之后，尧最终成为庄子“圣人无名”意义上的圣人：
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。[1]97
故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施于万世，不为爱人。[1]232
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或同于罗勉道说。如北京大学中国文学史教研室选注《先秦文学史参考资料》：
至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。此三人者，则是前文乘天地之正、御六气之辩人也。欲结此人无待之德，彰其体用，乃言故曰耳。[1]22
通过以上比较，可以看出庄子在《逍遥游》中所说的至人、神人、圣人不是三位一体，也不存在高下之分，在精神境界与人格特征方面，至人、神人、圣人表现出了高度的一致。
三、至人、神人、圣人的社会职守与属性
“上既次两等人化之小者”，指的是“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”与宋荣子、列子等人。罗勉道认为，既然这两等人存在着等级上的不同，那么，后三者也当有高下之分。由此，罗勉道根据“无己”“无功”“无名”三词的含义得出“神”高于“圣”，而“至”又是“神之极”，故在三者的品位上，至人第一，神人第二，圣人第三的结论。
无己，故顺物，顺物而至矣。夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功。圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。[4]
郭象强调了至人的“顺物”。“物”指万物，也包括人。所谓“顺物”，“顺”是关键，只有顺物顺人，才能百顺而无一逆，这就是“无己”。在郭象看来，“无己”就是“顺而不助”，是依从自然，是“至理”。这种“顺”，并非人有意识之“顺”或者不愿顺而强迫自己去顺。但凡有任何不自然，有任何自我意识之顺，就不是真“顺”。既然是自然之“顺”，人就不能有丝毫的主观能动性，就不需要任何努力与建树，唯其如此才能达到“无功”。自然而成即为“无功”，当然也就不会有名。“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也”，故而“无名”。郭象之说虽颇为玄深，但“无己，故顺物，顺物而至矣”却对我们理解“至人无己”具有启发意义。
郭象对至人、神人、圣人的阐释引导成玄英直接提出三位“其实一也”的说法。但郭《注》成《疏》对“无”却并未加以诠释。宋褚伯秀《南华真经义海纂微》说：
至人无己，神人无功，圣人无名。此三者，人道之极，用以总结《逍遥游》首章大意。益至道穷神妙，跻圣域，不越乎三无之论，入而言至，出而言圣，神运于其中，无方而不侧，弘之在人，理亦寄耳。因言立教则不无序焉。凡厥有生私利，易植贵乎忘己。骄矜易萌，次当忘功。己、功既忘，人誉铃至。又须忘名，以远世累，累远身全，道纯德粹，以之处人应物无不尽善，而三者之名亦混融俱化矣。[5]12
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褚伯秀认为“己、功既忘”之后，“名”就成了人之大“累”。倘若只有“名”才是人之大“累”，庄子只需一句“圣人无名”足矣，又为何要有“至人无己，神人无功”之说呢？实际上，在庄子看来，“己”“功”“名”皆为人之“累”。有“己”者为“己”所累，有“功”者为“功”所累，有“名”者为“名”所累。若要达到无“累”，有“功”者须忘“功”，有“名”者须忘“名”，有“己”者须忘“己”。由此可知庄子所谓的“忘”是有具体内容的。不同之人有不同的“忘”。仅仅从至人、神人、圣人所分别要忘的内容来看，三者也应该是三种人而非“其实一也”，更非“三位一体”。
1995 年开始，全国交通行业开始注重服务品质。已经到南航湖南分公司的程凤萍告诉记者，当时湖南分公司打造的芙蓉乘务示范组被评为“全国青年文明号”。
说“至人无己”后的至人、“神人无功”后的神人、“圣人无名”后的圣人是三种人，也就是说，忘己者为至人，忘功者为神人，忘名者为圣人，并非臆说。“至人”“神人”“圣人”在庄子心目中，同属得“道”者。庄子内篇中所提及的得“道”者甚多，如《大宗师》所说：
2.对导体以及电器的短路电流进行验算时，可以将原件的电阻忽略（除计算短路电流的衰减时间之外）。对导体以及电梯的热稳定、动稳定以及电器的开端电流所使用的短路电流进行验算时，应该严格按照设计规划的内容进行计算，同时应该综合考虑电力系统的发展前景。对短路电流进行确定时，应该按照可能发生的最大的短路电流的正常接线方式进行计算。
豨韦氏得之，以挈天地；伏牺氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处太山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。[1]247
催化剂脱硝率明显提高的原因是超声波加快了硝酸的传质速度，加速硝酸在活性炭中的扩散，促进了表面反应产生的副产物的移除和孔道畅通，在保持活性炭微晶结构的基础上，协同硝酸脱灰和氧化，发展了活性炭的微孔和中孔的结构，并使表面酸性含氧官能团总量增加。活性炭中孔数量的提高不仅有利于负载催化剂，同时提高了NH3和NO的吸附容量，酸性含氧官能团的增加有利于碱性NH3分子的化学吸附，偏矾酸铵催化剂促进了NH3还原NO的过程。
按照历代注《庄》者的解释，庄子此处所列举的各种得“道”者包括了社会各阶层之人。无论是豨韦氏还是武丁，虽然得“道”之后，个个都能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，却仍各居一方，各司其职。根据前人记载，不难发现，这些得“道”者得“道”之后的职责，或多或少与其得“道”之前的身份职守相关。也就是说，从其得“道”之后的职守可获知其得“道”之前的社会身份或职业。如冯夷：“弘农华阴潼乡堤首里人也，服八石，得水仙。大川，黄河也。天帝锡冯夷为河伯，故游处盟津大川之中也。”[6]西王母：“《山海经》云：状如人，狗尾，蓬头，戴胜，善啸，居海水之涯。《汉武内传》云：西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。”[7]250傅说：“司马云：傅说，殷相也。武丁，殷王高宗也。东维，箕斗之间，天汉津之东维也。星经曰：傅说一星在尾上，言其乘东维，骑箕尾之间也。崔云：傅说死，其精神乘东维，托龙尾，乃列宿。今尾上有傅说星。”[7]251这也从另一个方面说明，至人、神人、圣人，与庄子所列举的众多得“道”者一样，是有着社会身份与职守之间的显著区别的。因此，至人、神人、圣人，并非“其实一也”，也非“三位一体”，而是三种或者说是三类不同的人。这三种人就如冯夷、西王母、傅说等一样，在得道之前分属社会不同的阶层，有着不同的社会职守，在通过“无己”“无功”“无名”的途径得“道”之后，尽管在精神境界以及人格特征上达到了高度的一致，但其所处的“藐姑射之山”“大漠之野”“无何有之乡”，却仍分属不同的社会群体，有着不同的职守。
在论述至人、神人、圣人的精神境界与人格特征时，我们援引了《庄子》内篇中有关至人、神人、圣人的一些例证，以证明在精神境界与人格特征上，三者之间也并不存在高下之分。同时，从这些例证中，我们还可以发现，内篇中，但凡与神人有关的论述，总是与建“功”有关，如“其(神人)神凝，使物不疵疠而年谷熟”。在一个以农为本的社会中，能使万物(包括人)无病无灾而又五谷丰登，这是何等之大的功。更重要的是：
之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！[1]30
神人有大功而不以功为功，“孰弊弊焉以天下为事”“孰肯以物为事”，这就是神人。因而此类有功者成为得“道”者的先决条件是“无功”；同样，在庄子论及圣人时，总是与君主的统治或治理天下之“名”有关，如《逍遥游》《大宗师》中有关圣人的论述。可见有“圣人之才”的君主得“道”的关键是“无名”；而庄子在论及至人时，却从未触及“功”与“天下”的话题。任何一个社会，都有着不同的群体，而各个群体却又有着各自不同之“累”。君主，虽贵为社会的最高统治者，却为“名”所“累”；臣子处于“一人之下、万人之上”，却难以摆脱为“功”所“累”；而普通百姓无权无势，既无臣子的“功”之“累”，也无君主治理天下的“名”之“累”，那么，普通百姓最大的“累”就是《齐物论》中南郭子綦“吾丧我”的“我”，也就是所谓“成心”，而“我”与“成心”在《逍遥游》中的表述，就是“至人无己”的为“己”所累。
在庄子看来，“己”“功”“名”是现实社会中三大类人得“道”的三大障碍，于百姓而言，要“无己”，于臣子而言，要“无功”，而于君主而言，则要“无名”，唯其如此，才能达到“至人无己，神人无功，圣人无名”的境界，这样的人，才是“无待”“无累”者，才是真正的“逍遥游”者。这样的人所生活的社会，就是藐姑射之山、大漠之野、无何有之乡。“至人无己，神人无功，圣人无名”实际上形成了庄子理想社会中民、臣、君的社会构架。这也是庄子论述“至人无己，神人无功，圣人无名”的真正意图所在。
四、从得“道”之法看至人、神人、圣人之不同
至人、神人、圣人是精神境界与人格特征相同、但社会职守与属性不同的三种人。对此，我们还可以从《庄子》内篇中所论及的不同之人得“道”方法的不同上得到印证。
庄子《大宗师》中列举了众多有名有姓的得“道”者。至于豨韦氏等人究竟是如何得“道”的，庄子语焉不详。但归纳起来，根据内篇中所涉及的得道者的不同社会属性，不同社会身份，不同社会群体，庄子先后描述了四种得“道”方法。
第一种是“吾丧我”。“吾丧我”见于紧承《逍遥游》而来的《齐物论》开篇。庄子在《逍遥游》中提出“至人无己，神人无功，圣人无名”之后，先以“尧让天下于许由”、尧往藐姑射之山见四子“窅然丧其天下焉”释“无名”；又以“藐姑射之山”神人释“无功”；再以“大瓠”“大樗”之“无用”释“无己”。而《齐物论》开篇则进而阐释如何才能在“无己”“无功”“无名”之后进入“无待”的逍遥游境界。如果说，《逍遥游》所阐释的“逍遥游”堪称庄子人生哲学的总纲，那么，其他6篇则是围绕着这一主题从不同角度展开对“逍遥游”人生哲学的论述。于是，《齐物论》便承着《逍遥游》中庄子与惠子有关“大瓠”“大樗”的有“己”、无“己”之辩，借南郭子綦的“吾丧我”阐释何谓“至人无己”的“己”：
一是《条例》针对太湖流域的特点及新情况、新问题，综合国家、地方涉水法律法规的有关规定，将水资源保护规划与水污染防治规划、水功能区水质目标、纳污能力、限制排污总量意见、水污染物排放总量控制等水法和水污染防治法中有关制度予以有效衔接，实现了法律制度的综合与协调。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”[1]43
南郭子綦的“吾丧我”之“丧”，即“忘”，而“我”则为“无己”之“己”。“丧我”也就是“无己”。“我”或者“己”就是南郭子綦所说的“怒者其谁邪”的“怒者”。也就是《齐物论》中所说的“成心”。成玄英《庄子疏》：“执一家之偏见者，谓之成心。”[6]人如果没有“成心”，不以“成心”看世界，看万物，不执着己见，便没有了是非。这就是“无己”后的境界。倘若无“是非”之心，“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”[1]70。人有了这样的认识，视万物为一，与万事万物就不会有任何利害冲突，自然也就可以达到“乘天地之正，而御六气之辩”的精神境界了。《齐物论》“齐”的是“物”、“齐”的是“论”，但终究要“齐”的还是“心”，无“成心”则“无己”。因而庄子在《逍遥游》之后的《齐物论》中首先阐释“无己”。“无己”者，至人也。
第二种得“道”的方法是《人间世》中提出的“心斋”。《人间世》描绘的是一幅“士子出仕图”，而士子“出仕”的最大心愿莫过于“建功立业”。于是《人间世》开篇说的便是颜回向孔子“请行”。从颜回“请行”所表明的心迹以及他所准备的三套方案来看，颜回赴卫之行其实就是一次士子出仕之行。尽管颜回一再表明此行的目的是要救民众于水火之中，但实际上，谋取“功名”才是他此次出行的真正动机。对此，孔子有着深刻的洞察，因此才旁征博引地劝阻颜回，无非是要告诉他，怀着建“功”之心前往卫国，必遭飞来横祸。而唯有“心斋”方可免除祸患。这里的所谓“心斋”就是“斋心”，是要颜回“斋”去建“功”杂念，内心成“虚”，做到“虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。这也就是说，士子出仕不能不建功，但建功的前提却是不能有功名之心。也就是身在官场不免功名，心中却要“无功”，而进入“无功”的途径则是“忘功”，心中成“虚”。即士子当有功而又忘其功。这样，便是“神人”所具有的精神境界与人格。士子没有了“功”之“累”，自然也就可以达到“乘天地之正，而御六气之辩”的逍遥游境界了。
第三种是《大宗师》中有着“圣人之才”的卜梁倚得“圣人之道”的方法。值得指出的是，卜梁倚具有“圣人之才”，女偊向卜梁倚传授的也是“圣人之道”。卜梁倚得“道”过程中“守三日”“守七日”之“守”，就如同南郭子綦“吾丧我”之“丧”、颜回“心斋”之“斋”，以及“无己”“无功”“无名”之“无”一样，也就是“忘”，都是一种得道的方法。卜梁倚要“忘”的第一个层次是“外天下”。郭象《庄子注》：“外，犹遗也。”“外天下”即“忘天下”。而在卜梁倚得“道”之后，所谓“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”，说的都为君主治国之事，可知卜梁倚的“圣人之才”是得“道”前的君主之才，这样的“圣人”，与《逍遥游》中往藐姑射之山见四子“窅然丧其天下焉”遂成为“圣人无名”意义上的“圣人”尧如出一辙。由此可见庄子所谓“圣人”指的是那些有“君主之才”而后得“道”之人。对于君主来说，就是要有名而忘其名，进而达到“圣人无名”，脱离了“圣人之名”与“天下”之羁绊，才可以达到逍遥游的最高境界。
第四种得“道”方法是《大宗师》中的“坐忘”：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]282
颜回得道的核心是“忘”，首先要忘的是“仁义礼乐”。仁义礼乐乃儒家思想的核心。作为孔门弟子中的第一“贤人”，颜回受仁义礼乐影响之深可想而知。因而“忘”仁义礼乐是“得道”的第一步。然而，仅仅是忘“仁义礼乐”还远远不够，尚需“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，这才是得“道”后的境界。
赵琦美承其父赵用贤的藏书，而筑脉望馆藏书楼。戴明扬书中引钱曾《读书敏求记》言：“清常(赵琦美号清常)没，其书尽归牧翁(钱谦益号)。”
从以上例举的得“道”之人以及得“道”之法中可以看出，无论是南郭子綦、颜回还是尧、卜梁倚得“道”之后所进入的精神境界都是相同的，但在得“道”之前他们在现实社会中却分属不同的社会群体，有着不同的身份地位，因而也就有着不同的得“道”方法与过程。作为生活于市井的普通人，得“道”当忘“己”；作为身在仕途的臣子，得“道”当忘“功”；而作为身居君主之位且有“圣人之才”、圣人之名者，得“道”须忘“名”。在庄子看来，居于不同社会地位的人，分受不同人生之“累”，只有“忘”去那些最为羁绊自己的“己”“功”与“名”，才可以成为“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的得道者。总之，庄子提出的“至人无己，神人无功、圣人无名”中的“至人”“神人”“圣人”实际分别代表了现实中三种不同的社会群体，这三种人得道之后具有相同的人格特征与精神境界，并不存在品格的高低，但其得道的过程、方法与途径却是不同的。
3.1.3 医学图书馆的信息基础设施要完善。信息基础设施是决定一个学校图书馆的基础能力和存储能力。目前，学校的存储能力还停留在结构化数据中，远远不能满足现在网络信息产生的数据，大数据时代可以智能分析计算能力，能高效的获取、存储和分析TB、PB级别的数据。这对医学图书馆的软硬件设施提出了巨大的挑战。
参考文献：
[1] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
[2] 陈鼓应.老庄新论[M].台北：台湾五南出版社，2007：148.
[3] 北京大学中国文学史教研室.先秦文学史参考资料[M].北京：中华书局，1962：385.
[4] 郭象.逍遥游注[M].北京：中华书局，1961：21
[5] 褚伯秀.南华真经义海纂微：卷一[M]//四库全书，子部十四：12.
[6] 成玄英.庄子疏[M].北京：中华书局，1961：249.
[7] 陆德铭.经典释文[M]//郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，1961.
中图分类号： B223.5
文献标识码： A
文章编号： 1007-8444(2019)04-0380-07
收稿日期： 2018-11-20
作者简介： 王景琳，文学硕士，原为中央戏剧学院戏剧文学系讲师，现执教于加拿大政府语言中心，主要从事中国古代文学、民俗、宗教方面的研究。
责任编辑：刘海宁
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