从隐喻的“物的世界”的元科学到解喻的“人的世界”的实践哲学，本文主要内容关键词为：世界论文,哲学论文,科学论文,到解喻论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 从分析马克思写作语言的多义性特点入手，通过把握马克思哲学语言的隐喻性，来透视他的哲学的实践唯物主义本质，这是近几年哲学界出现的一种研究趋向。该研究趋向实际上涉及到了自卡西尔以来西方哲学普遍关注的“哲学本文中的隐喻问题”。而实质上这一研究是一种“解喻化”的读解方法。本文通过探讨马克思哲学的“自我解喻性”特质及其革命意义，以及分析泛科学主义的“物喻论”的历史性理论成因，进而说明马克思在消解各种“物喻论”之后，确立了一个以实践为基础的“人的世界”哲学观。
何谓隐喻？就是按特征和属性类比法，通过非交叉的种属范畴将一事物转化为另一事物，即借“属”作“种”，借“种”作“属”，或者借“种”为“属”〔1〕。马克思的许多基本概念即由此而生的，如：拜物教的“宗教隐喻”，生产力的“力学隐喻”，阶级斗争的“生物生存竞争性”隐喻，基础——上层建筑的“机械论隐喻”。
需要指出的是，对于任何哲学家来说，隐喻与其说是他出于形象表达需要所自觉运用的一种文学修辞方法，不如说是他出于抽象、概括、省略等需要而进行的逻辑思维的不自觉的或“无意识的”前提。由此来看，高度理性化的神学、哲学、科学思维几千年以来都是建立在一连串的隐喻基础之上的。一部西方哲学史在某种意义上便是一部不断自我消解理性的隐喻基础，同时又不断重构这个基础的历史。Metaphyiscs 〔形而上学〕本是Metaphor〔隐喻〕。自从亚里士多德把哲学作为形而上学或“元物理学”，提出把“存在之存在”作为哲学研究之最高原则之后，西方哲学史或形而上学史便成了一部“元学史”，“元喻史”，一系列终极实体，“最高存在者”（存在、本质、主体、上帝、物质、人……）相互置换的历史，“成为由这些隐喻和换喻构成的历史”〔2 〕。如古代柏拉图对理性的普遍性、绝对性的“向日性”（hcliotrope）隐喻，近代黑格尔对历史的目的性、发展性的“胚胎发育论”隐喻，分别成了西方逻格斯主义和奴斯主义两大理性传统的最基本隐喻原则。
一、马克思哲学的隐喻性特质及其“深层逻辑”
马克思的伟大和彻底的革命精神正在于，他并不满足于：或不自觉地把自己的哲学建立在一种新的隐喻基础之上，或用一种科学式的哲学语言去置换神学、玄学式的哲学语言。马克思是借隐喻来消除隐喻，他的隐喻是自我消解式隐喻。他使用的隐喻式哲学命题的目的与其说是以一种形象的文学修辞手法表述某种“真理”，不如说是以此进入那个被各种抽象的形而上学语言所掩盖的隐喻状态的错误、虚假的意义世界，从而实现对那种建立在各种错误隐喻之上的形而上学大厦的意义基础的自我消解。主要表现在：一是用多种学科语言来消解哲学语言的抽象性神秘性；二是站在革命实践的高度来实现对自己哲学隐喻基础的自我批判和消解。因此，在语言学意义上，马克思的哲学并不是一种philosophical—philology 〔哲学语义学〕，而是一种practical—pragmatics〔实践语用学〕。
马克思经常同时使用经济的、政治的、科学的等各种隐喻手段和语言去消解哲学语言的抽象性、神秘性，去消解有关“人的本质”、“绝对精神”、“自我意识”等思辩的哲学怪想（从这里我们也许多少体会到马克思不写纯哲学语言的“大逻辑”的初衷）；特别是用政治和政治经济学批判的方法达到对古典哲学赖以存在的资本主义社会世俗生活基础的自我消解。用他本人的话来说就是：“通过批判来寻找宗教幻想的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多，后面的这一种方法是唯一的唯物主义方法”〔3〕。而“对于世俗基础本身应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”〔4〕。因此，“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西， 都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”〔5〕。
我们必须承认，任何哲学家都不得不借用多种学科的专业术语来表达某种哲学思想命题。这正是哲学的隐喻问题。马克思当然也不例外，他必须和物理学家一样多义性地使用“自然”、“物质”、“运动”之类的概念。他经常借用近代物理学的机械运动的“必然规律性”概念来本质地规定资本主义社会经济发展那种残酷无情的“铁的必然性”；他也曾以生物进化论作为自己历史观的“自然科学依据”，以此来把握人类社会进步阶段性特点，并由此去比较自然历史的盲目进化性和迄今为止人类历史盲目发展之间的“相似性”特点，进而得出“社会经济形态的发展是一种自然历史过程”这样一般性结论。但马克思这样做的目的并非要建立一个更为“科学的”关于自然、社会历史发展普遍规律的“科学之科学”体系。他有力地抵制了这种泛科学主义式的新形而上学幻觉的诱惑。在他看来，“历史是唯一的一门科学”，而那种试图通过“把一切历史差别混合和融化在一般人类规律之中”来建立某种“普遍”科学的错误想法，其历史表现之一就是偷偷地把资产阶级“当作社会一般的颠扑不破的规律”〔6〕。
因此，对马克思哲学本文的“解喻式”读解，其表现之一就是要认真区分他在不同场合、领域所使用的基本概念、命题的不同内涵，要把他的哲学命题的抽象的“能指”与其隐喻基础的具体“所指”区分开来。例如，要把经济学的“劳动”、“价值”概念同作为哲学的实践观、价值观区分开来；要把近代物理学机械论决定论意义上的“必然规律性”理论同反映社会历史发展主导性选择趋势的“历史决定论”概念区分开来，当我们读到“社会历史客观性的似自然性”结论时，当然得意识到马克思首先所指的是资本主义社会关系所特有的不可控制的盲目的“物的运动形式”。本文将进一步指出的是，“解喻”的任务就是实践批判的任务。一句话，要从人对世界的能动改造的实践角度，而不是从具体科学对世界的抽象反映角度，要从实践所创造的人与世界的总体性联系角度，而不是采用具体科学那种以抹杀自然与社会本质差别为代价求得普遍性结论的类比——隐喻方法，来把握人所处的“世界”的本质；要从人是创造历史实践主体高度，而不是从作为历史旁观者的具体科学的角度，来把握历史的发展规律，来揭示“似自然物”的历史客观性的异化性、实践性本质。这正是隐藏在马克思许多表面结论背后的“深层逻辑”，是他哲学写作的“高级政治纲领”。
最后，我们还必须看到，哲学语言的多义性隐喻性特点归根到底是由于它没有自己的“专门语言”所致，哲学不得不说和写常人用的physical“〔自然的〕语言”，也正因为如此，西方的philosophy从古代开始便长期是physiology〔自然学〕、Metaphysics〔玄学〕、 神学、“天学”，而不是“人学”。而马克思则由于自觉地将自己的哲学语言与近代科学语言严格区分开来，因而我们将要证明，他的哲学既不是以近代物理学“无机物质”认为隐喻基础的机械决定论；也不是以近代生物进化论为隐喻基础的广义进化（发展）哲学；当然也不是在他自己所从事的政治经济学批判基础上所泛化出的“广义经济学”。总之，马克思的哲学不是元科学、泛科学主义、科学之科学，而是“批判的科学”。
二、泛科学主义“物喻论”世界观与马克思的“人的世界”哲学观
在整个20世纪马克思主义哲学解释史上，马克思的学说与其理论来源的错综复杂的历史关系问题，始终是一个充满硝烟的争论战场。我们这里讨论的是他和近代自然唯物主义的关系问题。
与第二国际理论家把马克思哲学混同于自然唯物主义这种幼稚的做法相比，20世纪的大多数马克思主义学者都试图使二者严格区分开来。但由于人们未能把马克思所坚持的以实践为基础的独特的哲学客观性原则与近代那种以自然科学研究方法为蓝本的泛科学主义认识论哲学划清界限；所以，结果竟然是，自然唯物主义的消极影响不仅未能根除，相反，它们却以马克思哲学的“思想来源”面目出现，以更隐秘的形式深藏在马克思哲学体系内部。这种消极影响不仅表现为一种“环境污染，”一团遮盖马克思哲学思想本象的迷雾；更为严重的是，它是一种“根基性污染，”即象一层又一层“科学的油彩”污染了马克思书写在“羊皮书”上的哲学本文的“原始笔迹”。可以说，“以物为中心”的教科书体系就是建立在如下几个基本的“物喻”基础上：（1 ）近代物理学的“无机物质”理论模型，在此基础上抽象和推演出那种彻底排除精神因素的“世界统一于物质”的物本主义，并终于导致机械决定论；（2）近代生物学的细胞学说、生物进化论，在此基础上抽象和推演出一种排除人的社会实践根本作用的“社会发展（进化）过程理论”；（3 ）古典经济学的“社会物理学”、“经济物质论”，即机械物理论在经济学领域的翻版，这是导致把马克思的历史观曲解为“经济决定论”的无意识的隐喻前提。
以上各种“物喻论”实质上都是把“自然物质世界”当作哲学意义上的唯一的“真实的世界”来看待，都是把人类社会世界还原同化为“自然物质世界”。这本身当然是一种隐喻。总的来说，它们都是近代特别是19世纪“时代精神”或时代偏见的必然产物。“物喻论”是和近代那种在具体科学研究方法基础上抽象而成的认识论哲学的理性主义思维方法分不开的。近代认识论哲学把本来只适用于特定研究对象的科学思维方法泛化为适用于一切领域的“普遍理性”原则，而这种理性逻辑思维又是以“量化分析”、“形式化抽象”为本质特征的，它实际上抽象掉了各种存在物的本质区别。因此，当认识论哲学很自信地用某种至高无上的“理性”逻辑去建构世界统一性图景时，它无非是把世界的本质、本原还原为某种本来是自然科学的“理想客体”、“理想世界”。“物喻论”便由此而生，或者说是由科学的“抽象”所致。
“自然物喻论”不单是近代的产物，且是古老的“实体性隐喻”这一形而上学传统的“近代科学翻版”。当近代认识论哲学以一种更为普遍的理性逻辑似乎解决了古代本体论所未能解决的世界统一性问题时，它只是获得了表面的胜利——它的抽象性仍摆脱不了古代哲学中根深蒂固的“终极实体性隐喻”思维传统的束缚。如果说古代哲学家是自觉地将世界本原归结为某几种“最高存在者”的话，近代哲学则不自觉地把具体科学方法所抽象出的“物理世界”、“数学逻辑世界”、“生物世界”、“心理世界”、“语言世界”等当作唯一“真实的世界”，并用这些理想的“自然界”偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的“日常生活世界”。
马克思以批判“从前的唯物主义”作为创立自己的世界观的开端，这一众所周知的事实便表明马克思所谓的“唯物主义”是与“自然物喻论”有本质区别的。实际上，马克思是通过以下三个层次或途径来逐步消解“物喻论”，确立了自己的“人的世界”哲学观：一是方法论批判，即批判“物喻论”赖以存在的那种泛科学主义方法的抽象性，并由此确立“人的世界”在认识论方法意义上对“物的世界”的优先性地位；二是本体论批判，马克思把“物喻论”作为形而上学传统的一种表现来消解，把自己的哲学建立在人的实践所创造的“人的世界”的基础之上；三是政治实践批判，马克思不仅从哲学解释的角度来消解“物喻论”，而且把它作为资本主义社会“物役人”异化现实的意识形态基础和表现来加以革命实践的批判。
马克思通过建立一种具体的总体性的辩证法来批判泛科学主义哲学方法论的抽象性，从而消解了“物喻论”的方法论基础。这就是，他从自然世界和人的世界的不可分割的总体性联系的角度，从人与世界的不可分割的总体性联系角度来把握世界的哲学本质，来确立“人的世界”在方法论意义上的优先性地位。
世界本是“物的”世界，但自从有了人，便是“人的”世界。当近代认识论哲学家们以科学的“沉思”来把握那个所谓“外在世界”时，当他们把科学所揭示的“物理世界”当作“本质世界”时，马克思则从人和世界的实践联系角度来把握世界的本质。这里，根本的问题并不是：科学的“物理世界”总是已经外在于和优先于人类而存在；问题是：人总是已经内在于世界。人在“认世”之前，早已“在世”。世界当然不是“我（们）的世界”，但我（们）却是世界的一部分。我们不可能独立于世外。如果我把世界当作独立于我之外的世界，实际上同时也就把我排除在世外。也许人们会说，主体必定即使是无意识地也总是已经把“外部世界”的现成存在设为前提了；然而，即使这里也仍然有一种孤立主体作为开端的构想在作怪〔7〕。所以，哲学的任务是要从人与世界的联系角度来认识“人的世界”，要研究人“在世”的最本质方式，即实践。所以在马克思的实践唯物主义看来，科学的“物的”世界本是人的实践所创造的“人的”世界的一部分一方面，人是以人的生活界为中介来抽象自然世界的。
由此可见，在方法论意义上确立“人的世界”的优先地位，这便预示着一场本体论革命。对于马克思来说这就是以实践的方式彻底批判形而上学传统，消除那些有关脱离人的“自然”或脱离自然的“精神”等等哲学怪想。所以，马克思并不想用某种同样脱离人的物质的“世界实体”概念取代黑格尔的那种脱离人类的“绝对精神”，而是让形而上学伪装了的“自然”、“精神”重回“人的世界”。马克思并不象一位科学家仅仅在沉思对象意义上承认各种客观实在在表面上的独立性、自主性，而是从实践的对象化角度来指出它们的派生性、属人性，扬弃它们徒有虚表的初始性、自明性，无可质疑性或“不言而喻性”假象。因此，真实的世界并不是一个以自然客观物面目出现的，由纯粹经验事实堆积而成的“物质王国”，当然也不是弥漫神秘幽灵的精神王国，或宗教道德意义上的彼岸世界，而是一个被“物的”和“神的”隐喻所掩盖的人类实践世界，一个物为人而生成的、人通过实践主宰物和人自身的人类社会世界。
综上所述，马克思正是通过把实践作为理解“人的世界”的根本途径，才彻底摆脱了各种“自然物喻论”的纠缠，消解了各种以还原论面目出现的“始基实体”、“终极实在”等隐喻性哲学怪想。在此意义上，我们可以说，马克思的哲学不是“元学”（Metalogy），而是“源学”（Archilogy），不是解释那个科学的“物质世界”的“科学之科学”，而是批判性揭示“人的世界”意义的根源和本质的哲学。而我们还要说的是，马克思的哲学又不仅仅是通过消解“物喻论”假象来复原“人的世界”的哲学，而且是重建“人的世界”的哲学，是以实践的方式扬弃物对人统治的世界，解放“人的世界”的实践哲学。这也是消解“物喻论”的最终途径。
三、从“广义经济学”式的物喻论历史观到解放“人的世界”的实践哲学
如果说把马克思的自然观和自然唯物主义世界观混为一谈是导致“自然物喻论”的一个重要原因，那么，没有把马克思的历史观与其直接理论来源——古典经济学的历史观自觉区分开来则是诱发“经济决定论”这一曲解的思想土壤。而我们首先要说的是古典经济学历史观的“社会物理学”隐喻实质——它是“自然物喻论”在经济学领域的翻版，而经济决定论无非是机械决定论在社会历史领域的乔装改扮。
古典经济学把经济社会或资本主义社会视为永恒不变的“自然世界”，它不是从“经济人”的活动角度去理解经济的客观实质，而是把经济作为一个自然物质体系，人成了这个系统中的一个要素、零件。人实际上被从一个主体变为一个客体，并被当作与其他物体同一层的东西来研究。这就说明，古典经济学并不是把这个“似自然”的经济世界作为人类世界的一种异化的历史形式来看待，及把这个世界当作唯一真实的“人类世界”。
马克思的历史观与古典经济学的社会物理论历史观的本质区别是，他不把经济活动当作物的活动，而是当作人的社会实践活动的一种形式；不把经济世界当作物理世界，而是当作人的实践活动创造的“人的世界”的一部分。马克思并不认为社会历史客观性的本质表现就是那种“似自然性”的经济现象，而是强调要消解这种“拜物教”的神秘外观。社会的神秘不仅仅在于它被那个彼岸的精神世界所统治，而且在于它被精神所创造的物的假象所笼罩所统治，在于它是一个精神创造物反过来奴役精神的世界，一个“物役人”、“人拜物”的世界。
不可否认，马克思的历史观的创立是以研究经济学开始的，也因为如此，人们很容易把唯物史观曲解为经济史观、经济决定论。所谓的经济决定论就是把马克思的具体经济学结论抽象为某种普遍的历史哲学结论。故我们称它是“广义经济学”或历史观。
事实上，唯物史观从不是元经济学，它与经济决定论的根本分歧是：如何理解经济这种物的力量的决定作用？马克思既不把资本主义时代所第一次公开表现出的经济决定作用当作适用于一切人类社会的普遍规律，也不把经济决定作用抽象为某种“外在的”以自然物的必然发展趋势，而是通过扬弃这种决定作用的盲目性异化性历史表现，揭示出它所包含的人的巨大能动创造性实质，指出经济决定作用并不是指经济决定人，而是人决定自然，成为自然的主人的一种历史表现。
马克思正是从研究资本主义社会生产力使人类成为自然的主人，同时却使人成为自己创造物的奴隶这样一个尖锐矛盾事实入手，来确立他的历史观的理论支点及其政治取向。从资本主义社会开始，人类所面临的主要问题不再是天然的和人化的自然对人类的盲目统治，而是人类所创造的那个“似自然”的物质体系——社会经济结构对人类的统治。所以，唯物历史观与经济决定论的不同不在于马克思否认经济的决定作用，而在于他批判了经济决定作用通过“物对人统治”来实现和表现的那种暂时的历史形式。这种主客体“颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，但绝不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性”〔8〕。经济决定论实质上是把这种暂时的“物役人”的历史必然性形式当作外在于人类并决定人类的永恒的普遍的“自然规律”。而唯物史观则通过揭示和扬弃这种决定作用的异化实质，确立人的物质生产实践在社会发展中的决定地位。也就是说，经济的决定作用本质上并不是以一种自然力量统治人类，而是因为人的物质生产实践活动在整个社会生活中的首要地位，是因为经济物质力量是人的实践的一种物化现实化表现。所以，唯物史观的政治取向不是象经济决定论采用的那样一种“坐等革命”的策略，而是通过能动的革命实践，结束物对人的“似自然性”奴役，实现人对自己创造的重新占有。
由此我们可以再一次看到马克思对“自然物喻论”及其变种——社会物理论、经济决定论的消解的全新革命意义。这里，马克思不只是因为经济决定论把社会存在物“喻化”还原为似自然的经济存在物而批判它，不是在方法论意义上，而是从革命实践意义上批判经济决定论所神圣化永恒了的物役人的那种“天然合理性”的理性主义意识形态所掩盖的非理性的人类价值与意义世界，那种用自然科学理性主义原则构建的高度理性化的经济生产管理结构的异化实质。所以，在此，“自然物喻论”便意味着资产阶级理性主义意识形态和社会制度的理论基础及其哲学升华物，“解喻”则意味着以政治实践方式揭穿这种“物役人”的“合理性”、“合自然性”假象。一句话，“物喻”即“物役人”、“人拜物”，“解喻”即解放全人类。总之，马克思的哲学不是关于隐喻状态的“物的世界”的元科学，而是消解“物役人”这种“似自然性”隐喻状态的批判哲学，是解放“人的世界”的实践哲学。
注释：
〔1〕亚里士多德：《诗学》，人民文学出版社1982年版，第73页。
〔2〕雅克·德里达：《写作与差异》，伦敦1981年英译版，第279—280页。
〔3〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第410页注（89）。
〔4〕〔5〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第17、18页。
〔6〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第24页。
〔7〕海德格尔：《存在与时间》，三联出版社，第248页。
〔8〕《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第361页。
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