魏晋风度：中国文化史上的独特景观，本文主要内容关键词为：魏晋论文,史上论文,中国文化论文,风度论文,景观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G09 文献标识码：A 文章编号：1001-9774(2003)04-0075-05
魏晋时期，庄园经济日益巩固与发展，门阀制度逐渐形成并占据社会的主导地位，这 一特有的历史条件造就了一个特殊的社会群体——魏晋名士。魏晋名士有一种不同流俗 甚至也不同于任何历史时期的言谈举止，既展现独具魅力的个人风采，也折射出社会的 政治、哲学、美学、文学、艺术等诸多方面的本质特征，深深影响着当时人们的心理与 行为，从而构成这一时代所特有的文化现象，成为一道独特的文化景观。这就是向为后 世称道的魏晋风度。在很多人看来，魏晋风度是一种真正的名士风范，所谓是真名士自 风流。从正始才俊何晏、王弼，竹林名士嵇康、阮籍，中朝隽秀王衍、乐广，一直到江 左领袖王导、谢安，魏晋名士表现出的那一派烟云水气而又风流自赏的气度，成为中国 历史上一直为文人士大夫所津津乐道的话题和无限追崇的典范。
一、玄风独振与学术更进
魏晋风度是一种比较复杂的文化现象，容括极其丰厚的内涵。但一提起魏晋风度，人 们往往首先想到的是魏晋名士口谈玄言、辩才无碍的风采。玄谈，也称清谈，伏流于东 汉太学的清议。东汉中叶，政治败坏，社会动乱，太学生们高言放论，评议时政，臧否 人物，其后渐成一种风气。不过，魏晋玄谈和东汉清议有所不同。魏晋时期，王朝更替 ，皇室内讧，朝臣争权，充满了虚伪、猜忌、凶杀等卑恶行径。曹操在创建政权过程中 ，消灭异己，打击世族豪强，孔融、杨修等名士相继被杀，清议即被迫转向玄虚。魏晋 政权交替之时，曹氏和司马氏两大集团殊死角斗，何晏、夏侯玄、嵇康等名士接连被害 ，此后上层集团内部的勾心斗角和权力争夺更是层出不穷，杀戮不断。处于如此险恶的 政治环境，许多人更不愿涉足政治，也不敢评议时政。司马昭就称阮籍“至慎”，“言 皆玄远，未尝臧否人物”。(注：本文引例与引文未注明者，均出自《世说新语》，版 本依参考文献[1]，恕不一一出注。)[1](P11)既不直接触及政治，又要缓释精神的惊惧 ，探寻心灵的圣地，讨论人生的价值，驰骋个人的才智，玄谈作为一种理想的方式，便 成为名士日常生活的重要内容。魏晋名士大多是玄谈高手，正如鲁迅先生所说，“若不 能玄谈的，好似不够名士底资格”。[2](P309)
玄谈的内容集中有无之辩、言意之辩、声无哀乐、才性四本、名教与自然等论题，而 以玄学为其根本；东晋以后，名士与名僧相交游，佛学与玄学相渗透，佛经的《小品》 、《三乘》、《即色论》等也成为玄谈的内容。玄学是魏晋时期新兴的一股文化思潮， 从两汉儒学到魏晋玄学是思想上的一次重要变革。自汉武帝“独尊儒术”后，由儒家的 政治伦理学说杂糅阴阳五行学说而成的宇宙观，成为两汉封建统治的思想基础，而与之 相配的则是对儒家经典进行种种解释的经学。随着东汉王朝的分崩离析，原来巍然可观 的理论大厦轰然坍塌，以正名定分为主要内容的名教，此时遇到强烈挑战。对一向被视 作“名教之本”的“君臣父子”，阮籍提出“非君论”，鲍敬言倡言“无君论”，孔子 后裔孔融甚至说出如此惊世骇俗的话来：“父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲 发耳。子之于母，亦复奚为?譬如寄物缻中，出则离矣。”[3](P2278)经学也因烦琐迂 阔而遭人厌弃。名教废弛，经学式微，玄学便应运而生。
魏晋玄学的基本思想导源于先秦道家，以《老子》、《庄子》、《周易》三部典籍为 其文本依据，合称“三玄”。玄学的开创者为正始年间的何晏与王弼。其时曹魏与司马 氏两大政治集团之斗争日趋尖锐，士大夫知识分子为避杀身之祸，思想上倾向老庄。何 晏著《道德论》，王弼作《周易注》、《老子注》等，崇尚老庄“贵无”思想，认为“ 无”为万物之本，作为具体事物的“有”皆生于“无”，既以此作为士人安身立命的精 神支柱，又试图弥合士人与社会的冲突，消弭士族间的矛盾，而以无为而治来稳定政治 局面。西晋时，郭象在向秀的工作基础上完成《庄子注》，提出“独化”理论，修正何 晏、王弼观点，认为“有”是自然存在，并不生于“无”，“有”“自足其性”，现存 的一切合乎天道自然。因此，在社会政治领域，自然就是名教，名教也即自然，人与社 会、人与自然是相合而非相待关系，人应当适性称情，任其自然。向秀、郭象完成了玄 学理论建构，同时也消解了名教与自然的对立和冲突，因此，在魏晋特定的社会条件下 ，其观点得到了广泛的体认。从何王到向郭，玄学由产生而大畅，所谓“有晋中兴，玄 风独振”。[4](P1778)
魏晋玄学活动的基本形式便是玄谈。名士们相聚而谈，剖玄析微，开辟了一个思辨的 时代。他们一般采用辩难和讲座两种形式。辩难通常在两人之间进行，也可以一人对数 人辩难，还可以数人互相辩难，甚至有一人自为客主，自己问难自己辩答的。例如，孙 盛和殷浩辩难，互不相让，双方苦苦交锋仍然不分高下，紧张激烈到连饭都顾不上吃的 程度。王弼在辩难中挫败何晏之后，意犹未足，于是“自为客主数番”，而所谈义理“ 皆一坐所不及”。双方辩难通常要分出高低胜负，因而气氛极其热烈。如果采用讲座的 形式，一人单独树义讲论，听者不与讲者辩论，气氛便和缓得多。殷浩为谢尚谈玄，谢 尚感到“既有佳致，兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听”。这样的气氛显然较为平和。名士 们就在这种或深入激烈或从容自由的学术氛围之中，抽绎义理，逞才示情，玄谈成了魏 晋名士的一种生存选择。
如何评价魏晋名士的玄谈，向存歧见。如果从现实意义来看，由于它含有摈弃世务、 逃避社会的意味，于现实确无补益，在当时就受到一些人的批评。王羲之说谢安“虚谈 废务，浮文妨要，恐非当今所宜”，可谓切中要害。王仲祖、刘真长与支道林一道看望 何充，何充埋首公文，未予理睬。他们要何充“摆拨常务，应对玄言”，何充却回答： “我不看此，卿等何以得存?”说的也确是事实。不过，我们在认识玄谈消极一面的同 时，也应当看到它的另外一面。就中国哲学的发展而言，魏晋玄谈，崇尚老庄，大畅玄 佛，探求理想人格，实是继汉末突破“独尊儒术”的禁锢后对哲学思想体系的新的探索 ，即由汉代包罗万象的宇宙论转向思辨深邃的本体论；而谈玄盛行，气氛热烈，正显示 了这种探讨的普遍性和学术的自由发展。至于魏晋名士谈玄析理时，运用抽象的哲理并 超越多样化的现世实物而直接诉诸本体的思维特点，又使得它具有强烈的思辨色彩。对 此，冯友兰先生说：“玄学的辨名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对 两汉哲学的一种革命。研究中国哲学史的人，从两汉到魏晋，觉得耳目一新，这是因为 玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来，完全是新的”，“在中国哲学史中，魏晋玄学是 中华民族抽象思维的空前的发展。”[5](P400)宗白华先生认为，魏晋时期“是中国周 秦诸子以后第二度的哲学时代”。[6](P208)
二、人物品评与人的发现
同清谈玄理一样，品评人物也是魏晋名士中流行的一种风尚。
魏晋时期的人物品评发端于东汉察举制度中的乡党评议。东汉时朝廷根据地方宗族乡 党的鉴定性评语选拔官吏，标准是符合儒家道德的所谓“贤良方正”，因而特别看重人 物的品行。汉末天下大乱，曹操在群雄逐鹿中认识到人才的价值和作用，大胆挑战儒家 的纲常名教，提出“唯才是举”的用人原则，甚至公开宣称要举用那些“负污辱之名， 见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术”的人。[7](P49)此后人物品评开始转向对人 的实际才能的考察，人的个性便在实质上得到了承认和尊重。魏晋时设九品官人制，其 实不过是根据门第世系擢用官吏，人物品评在失去了往日的仕途意义之后，逐渐成为对 理想人格的追求与探索。品评的内容也不再局限于对道德或才能的单一考察，而是对人 物品性、才情、容止、风度等的多方位品鉴和评论，是对人的全面发现与认识。正因为 如此，此时的人物品评虽然没有直接的政治功利性，但仍然可以影响甚至决定人的名誉 、地位、声望，颇受时人重视。比如，当时名流在一起品评人物，列举完第一等人物时 尚未提到温峤，他便神情紧张，惊慌失色。由此可见人物品评对名士心理的影响。总之 ，从东汉到魏晋，人物品评的标准在不断变化，我们正可以从中看出“人的自觉”或曰 “人的被发现”的历史进程。
从《世说新语》等文献看，魏晋士人崇尚和追求超人的仪容之美。人称裴楷“玉人” ，夏侯玄“朗朗如日月之入怀”，李丰“颓唐如玉山之将崩”。以“日月美玉”称誉人 ，可见形貌清朗白洁最能得到欣赏。卫玠儿时乘白羊车于洛阳市上，惹得人们 惊呼“谁家璧人?”他本就身体羸弱，长大后到首都建康，观者如堵，弄得不堪劳顿， 遂成病而死，时人谓“看杀卫玠”。美男子潘岳少时一出门，常有少女少妇手 拉手将他围住观看。他后来爱与同样面皮白净的夏侯湛一块儿行走，人称“连璧”。
不过，品评人物最为看重的还是人物的精神气质。在形神关系上，魏晋士人认为“精 神之于形骸，犹国之有君也”，[8](P727)形与神一表一里，互为观照，而神为主形为 客，精神统率形骸。王羲之夫人就说“发白齿落，属乎形骸；至于眼耳，关于神明，那 可便与人隔?”她认为眼睛是传达人物精神的，能够和客观世界交流相通。正是基于对 形神关系的这种认识，以形求神和得意忘形便成为考察人物的两种主要方法。所谓以形 求神，就是通过人物外在的容貌、气色会探求神明，把握内在精神。王戎评论王衍“神 姿高彻，如瑶林琼树”，“自然是风尘外物”。王衍探视裴楷，见他“双目闪闪若岩下 电”，就知道他病情较轻而未伤神明。所谓得意忘形，即认为神明高于形骸，有时即便 相貌不佳，只要精神气质不同凡俗，也能得到赞赏。曹操让人代为接见匈奴使者，自己 捉刀立床头，但来使还是能够看出“床头捉刀人，此乃英雄也”。刘伶身短貌丑，但并 未影响对他飘逸洒脱风度的评价。以形求神和得意忘形，都表现了魏晋士人对神明的高 度重视和对精神美的执著追求。
魏晋时的人物品评正是以神明为中心而展开的对人物多角度的审视和评价，从而反映 了那一时代人们的审美情趣。例如，王戎评论山涛“如璞玉浑金”，山涛评论阮咸“清 真寡欲，万物不能移也”，王导评论王衍“岩岩清峙，壁立千仞”，殷浩评论王羲之“ 清鉴贵要”，孙绰评论许询“高情远致”。可以看出，魏晋士人通过品评人物，表达了 对人自身的审视与赞美，他们追求的是人的那种自然率真之美、超逸脱俗之美、澄澈明 净之美、器识明慧之美。这是在封建礼教废弛之时、神学光环褪色之后，对作为宇宙的 精华、万物的灵长的人的发现与欣赏。
三、服药饮酒与感受生命
鲁迅先生作过一个著名的讲演，题为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。事实上， 论及魏晋风度就不能不提到药与酒，魏晋名士服药饮酒亦为后世文人所常常提及的颇具 文化意义的羡事。
在经历汉末连年战乱与数起疾疫对生命的巨大创毁之后，在社会持续动荡、政治剧烈 冲突、性命朝不保夕的惊恐之中，魏晋时期承继了东汉人忧惧人寿浅短的感伤情绪，凸 现强烈的生存意识与生命意识，人们想方设法保全生命、感受生命。服用五石散就是当 时盛行的一种做法。五石指五味药，据唐孙思邈《千金翼方》卷二二记载，为紫石英、 白石英、赤石脂、钟乳石、石琉黄等。五石散既可养生治病，还有驻颜提神之功效。最 早服药并被鲁迅先生称为“吃药的祖师”的何晏，[9](P506)就认为“服五石散，非唯 治病，亦觉神明开朗”。不过，五石散的毒副作用较大，如若服食不当，轻者落下残疾 ，重者往往送命。据有关文献介绍，服药后随着毒性发作，体内产生巨大热力，须设法 将此毒性和热力发散掉，即所谓“散发”。主要办法是服药后进冷食，故就服用方法而 言，五石散又名寒食散。此外，饮用温酒，使身体处于微醺状态，外出散步，名曰“行散”，皆有助散发。
服药既具种种之功效，又由大名士何晏首倡，时人便随从仿效，渐成时尚，而由服药 带来的一些行为习惯，也被视作名士风度而为人乐道。服药后，药性与热力并发，精神 兴奋，皮肤敏感脆嫩，所以行散时须穿不常浆洗的宽大轻柔的旧衣服，以免发散不畅和 划伤皮肤；穿鞋也不方便，所以要穿屐不穿鞋袜。世家名流，博衣缓带，不鞋而屐，神 情超迈，高蹈于途，保等潇洒飘逸!衣不常洗，虱子便有了寄生场所。江左名士顾和刚 任扬州从事，拜见上司，停车于州府门外，遇上周顗。顾和正在捉虱，泰然自若，全 不理会。周顗走过去又转回来，手指顾的胸口问：“此中何所有?”顾捉虱如故，慢悠 悠答道：“此中最是难测地。”周顗据此认为顾和是堪任尚书令或者仆射的人才。顾 和“扪虱而谈”的从容风范，也成了让文人士大夫神往的名士风度。
与服药密切相关的是饮酒。魏晋名士不少人饮酒成癖。个中原因除了服药之后须饮酒 散发，还有其特定的社会文化因素。中国人很早就懂得制酒饮酒，但先前饮酒就是饮酒 ，魏晋人则不同。他们以饮酒传达对生命的珍爱与留恋。晋人张瀚认为“使我有身后名 ，不如即时一杯酒”，毕茂世也说“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一 生。”都是在有限的生命中尽力表达、尽情享受的一种人生态度，是那个特定时代对生 命的体认与感受。因此，做名士是不可不饮酒的。王恭甚至宣称“名士不必须奇才，但 使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”此话不无偏颇，但从中可见酒在 名士生活中占有多么重要的位置，酒已然成为魏晋风度不可或缺的一个部分。更为奇妙 的是，东晋名士还从酒中发现了真趣。王忱曾深有感慨：“三日不饮酒，觉形神不复相 亲。”王荟更是直截了当道：“酒正自引人著胜地。”胜地是玄学体会中的最高境界， 在他看来，饮酒恰恰能够将人们带入此地。
魏晋名士还借酒表达对社会、人生一些根本问题的态度与认识。特别是早期的名士， 他们沉溺于酒，多同其时的政治境况与个人遭遇有关。有人狂欢酣醉，貌似任达超脱， 其实内心隐藏着无法排遣的悲哀与苦痛。刘伶嗜酒如命，妻子劝其戒酒，刘伶说当沽酒 置肉，祭祀鬼神，方可发誓戒断。待妻子准备妥当，刘伶跪而祷告：“天生刘伶，以酒 为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听!”引酒进肉，烂醉倒地。他还“常 乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。” 可以看出，生当魏晋之交险恶的政治形势之下其内心是多么孤寂绝望。阮籍性本至孝， 但居母丧期间仍然“饮啖不辍，神色自若”。他为了步兵府的数百斛美酒，便自求为步 兵校尉。其实，阮籍本有济世经邦之志，史载他参观楚汉相争的古战场时曾经发出如此 喟叹：“时无英雄，遂使竖子成名!”刘邦项羽，他都看不上眼，这是何等大志!可是， 处于政治绞杀的恐怖之中，“一身不自保”，内心忧忿而又无路可走，常“率意独驾， 不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”基于对时事、人生透彻清醒的认识，在死亡与附 庸权贵之间，沉醉便自然成为魏晋名士保全个体生命、护持独立人格的一种人生选择。 王忱的话可谓一语破的：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”又据《晋书·阮籍传》记载 ，“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲 为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪 ，皆以酣醉获免。”[10](P1360)阮籍正是以酣醉为掩护，脱身钟会构陷，保全了性命 。由此可见，魏晋名士嗜酒，并不全是任达洒脱，有时确有其避祸保身、消极遁世的一 面。不明乎此，以为饮酒就是放达，便酣饮放浪，仅仅是聊具皮相罢了。对此，南宋叶 梦得《石林诗话》指出：“晋人多言饮酒，有至沉醉者。此未必意真在于酒，盖方时艰 难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。……后世不知此，凡溺于酒者，往往以嵇阮 为例，濡首腐胁，亦何恨于死邪?”[11](P24)
四、名士气度与风流自赏
随着人的觉醒、人的发现，人学替代神学而获得体认，人性取代神性而得到张扬。在 经过玄学浸润的魏晋名士身上，人们看到的是一个个自然、率真、闪耀着生动个性光彩 的人，他们的言谈举止所表现出来的真正名士的风流气派，令后人着迷。
他们自信自尊，旷达傲世。殷浩曾与桓温齐名，桓温问殷浩：“卿何如我?”殷浩回答 ：“我与我周旋久，宁作我。”充满对自我价值的肯定，丝毫没有为取悦对方而故作谦 逊之辞。王徽之与桓伊不相识，只是听说他善吹笛，一次坐于船中，别人告诉他桓正从 岸上经过，便让人传话：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓伊掉头下车，为王徽之吹了 三支曲子，完了上车便走，二人不交一言。桓伊为东晋名将，王徽之只是普通名士，而 桓伊不轻视徽之，徽之亦不显卑怯，人格完全平等。更妙的是二人自始至终不交一言， 何其旷达!魏晋名士高自标持，旷达奔放，大多如此。
他们蔑视礼法，率性任诞。阮籍无视《礼记》“叔嫂不通问”的旧制，和嫂嫂话别， 受到讥笑后回答得理直气壮：“礼岂为我辈设也!”传统礼教在他眼中不值一文。有人 指责刘伶酒后裸服，他振振有词地反驳：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸 君何为入我裈中?”据有关记载，当时裸袒者甚众，不以为羞耻，反名之曰通达 。这种看似荒唐非礼的行径，实在是对传统儒教的亵渎和反动。
他们任性而动，不滞于物。王澄出任荆州刺史，太尉王衍率当时名流送行，王澄看到 庭中树上鹊巢，即在众目睽睽之下上树掏取小鹊，下来后逗弄把玩，神色自若，旁若无 人。王徽之雪夜访戴逵，乘舟“经宿方至，造门不前而返”，别人问他缘故，他解释道 ：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴?”魏晋名士不为外物所累，只求率真放任， 适性尽情，于此可见一斑。
他们心不染尘，表里澄澈。阮籍邻家有美妇，当垆沽酒，他常与人去饮酒，醉后便宿 于美妇身边，而“终无他意”。又据《世说新语》刘孝标注引王隐《晋书》，“籍邻家 处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭，尽哀而去。”两则小事反映出阮 籍晶莹剔透的心灵世界，与当时社会上形形色色的道德伪善者恰成鲜明对照。
他们重情伤情，一往情深。荀粲曾说：“情之所钟，正在我辈。”他与妻子感情“至 笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩(粲)后少时亦卒。”夫妻 情深，至为感人。举凡亲朋友爱、生离死别，乃至大自然的迁演变化，都能触动魏晋名 士的情怀。桓温北征途中，见从前手植之柳皆已十围，深深慨叹：“木犹如此，人何以 堪!”攀枝执条，泫然流泪。桓温发抒对人生宇宙的永恒悲情，具有震撼人心的力量。
他们雅量弘度，镇静自若。魏晋名士崇尚恢宏的度量，在《世说新语》“雅量”一门 ，我们可以看到：嵇康临刑东市，神气不变，索琴弹奏《广陵散》，从容赴死；谢安闻 淝水大捷，依旧向局弈棋，意色举止不异于常；王衍遭人食盒砸面，都无一言，洗毕与 人共载而去；王献之突遇大火，却不慌不忙，扶凭左右而出。魏晋名士具有坚毅的品格 、非凡的定力、深厚的修养，使得他们临危不变，受辱不惊，闻喜不欣，表现出超人的 气度。
他们冶游山水，栖逸林下。简文帝司马昱游华林园，对左右道：“会心处不必在远， 翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”好像山水有情，鸟兽禽鱼有 性，于是物我交流，悠然心会。魏晋士人投身大自然的怀抱，在饱览自然美的同时，于 山水林园之中寻求“真”和“自然”，深切感受着生命的真谛、人生的超脱。
魏晋时期无疑是一个充满忧患的痛苦悲哀的时代，然而，在黑暗迷惘之中，魏晋士人 有愤闷也有消极，但他们的确比其他任何一个时期的士人都格外珍视生命价值，追求人 性自由，弘扬个体情志。正是这样的文化品格，使得魏晋风度具有特别深刻的历史内涵 和激励人心的时代意义。也因为如此，宗白华先生用诗样的语言概括道：“汉末魏晋六 朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最 富于智慧、最浓于热情的一个时代。”[6](P208)
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