文化相对主义与跨文化文学研究，本文主要内容关键词为：相对主义论文,跨文化论文,文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：本文由上、下两篇组成。上篇论述了文化相对主义思潮的起因和基本内涵，指出了跨文化传通问题提出的逻辑必然性。下篇则在跨文化传通基础上考察了当代比较文学研究的四种发展趋势。
上篇 关于文化相对主义
文化相对主义是以相对主义的方法论和认识论为基础的人类学的一个学派，这个学派强调人类学应更属于人文科学而不是自然科学，坚持人类学应以“发现人”为主要目标。他们认为：每一种文化都会产生自己的价值体系，也就是说，人们的信仰和行为准则来自特定的社会环境，任何一种行为，如信仰、风俗等等都只能用它本身所从属的价值体系来评价，不可能有一个一切社会都承认的，绝对的价值标准。在文化相对论者看来，过去的社会学、人类学往往用民族自我中心的偏见来解释不同民族文化的行为方式和行为理由，即以调查者自己群体的价值标准来评价别的民族文化，这本身就是站不住脚的；但是，另一方面，文化相对论者又不得不承认完全中立和超然的观察立场也是不可能的。这一悖论始终是文化相对主义者不能不面对的一个重要问题。
无论古今中外，相对主义在当时的历史条件下对于破除传统保守思想，抵制宗教独断，反对教条主义都起过良好的促进作用，但它割裂相对与绝对，主观与客观的辩证关系亦有自身的局限。
文化相对主义是近代社会的产物，在文化相对主义产生以前，对待不同文化曾经有过三种不同的态度：第一种是认为自己的文化最优越。例如古代中国统治者就认为自己位居中央，对于与自己文化不同的人，一概视为异端，或称为未开化的野人，或称为类同禽兽的蛮夷，必征服之、同化之，以至绝灭之而后快。当年白种人占领南北美洲，对当地土著文化采取的就是这种态度。孟夫子提倡“用夏变夷”，引经据典地推崇“戎狄是膺，荆舒是惩”也与此相类。第二种是从自己的文化观念出发，承认其他文化的某些方面的价值，或加以吸收，或因猎奇而欣赏，或作为珍希而收藏并据为己有。鲁迅曾经指出：“赞颂中国固有文明的人多起来了，加之以外国人……其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物；其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶！”[（1）]这第二种，其实是一种文化掠夺的态度。第三种则是经过冲突后，吸收他种文化，以补自己之不足，如中国对印度佛教的吸收，十八世纪欧洲的中国热，古代日本对中国文化的学习等等。
现代社会，特别是以电脑电讯为主的第三次工业革命以来，人们关于其他文化的知识逐渐丰富，又由于帝国主义时代告终，殖民体系土崩瓦解，原帝国主义国家的文化影响力相对减弱，各个新的独立国都在致力于寻回并发扬光大自身原有的文化，这些新的发展迫使原有的强势文化不能不改变自己的思考方向。在这种情况下，文化相对主义就有了很大发展。文化相对主义相对于过去的文化征服（教化或毁灭）和文化掠夺来说，无疑是极大的进步，并产生了重要的积极作用，但是，另一方面，文化相对主义也显示了自身的矛盾和弱点。例如文化相对主义承认并保护不同文化的存在，反对用自身的是非善恶标准去判断另一种文化，这就有可能导致一种文化保守主义的封闭性和排他性，只强调本文化的优越而忽略本文化可能存在的缺失，只强调本文化的“纯洁”而反对和其他文化交往，甚至采取文化上的隔绝和孤立政策；只强调本文化的“统一”而畏惧新的发展，甚至进而压制本文化内部求新、求变的积极因素，结果是导致本文化的停滞，以致衰微。此外，完全认同文化相对主义，否认某些最基本的人类共同标准，就不能不导致对某些曾经给人类带来重大危害的负面文化现象也必须容忍的结论，例如日本军国主义和德国纳粹也曾是在某一时代，某些地区被广泛认同的一种文化现象。事实上，要完全否认人类普遍性的共同要求也是不可能的，如丰衣足食的普遍生理要求、寻求庇护所和安全感的共同需要等等；况且，人类大脑无论在哪里都具有相同的构造，并具有大体相同的能力，历史早就证明不同文化之间的相互理解、相互吸收和渗透不仅是完全可能的，而且是非常必要的。最后，处于同一文化中的不同群体和个人对于事物的理解也都不尽相同，只强调同一文化中的“统一”，显然与事实相悖。总而言之，文化相对主义为跨文化研究奠定了基础，开辟了许多新的研究层面，同时也提出了许多急待解决的新的问题，这些问题已为许多文化相对论者所重视而提出了相应的修正。
文化相对主义的重要理论家赫斯科维奇指出：“文化相对主义的核心的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西”[（2）]。这就不仅强调了不同文化各自的价值，同时也强调了不同文化之间的相互理解与和谐共处。根据这一说法，跨文化研究，首先是关于跨文化传通（或译交往）（Intercultural Communication）的研究，就成了文化相对主义的重要内容。
当信息的发送者是一种文化的成员而接受者是另一种文化的成员时就形成了跨文化传通。跨文化传通研究主要是指在不同文化之间的一种双边的、影响行为的过程的研究。由于文化是人的生存环境，文化决定着人们表达自我的方式，（包括感情流露的方式），思维的方式，行为的方式，解决问题的方式等等，也就是说，文化限定了每一个作为传通者的个体或集团，其传通行为和赋予意义的方式在很大程度上受着文化的制约。来自不同文化的人在传通行为和赋予意义的方式方面，其差异是很大的，在一种文化中编码的信息要在另一种文化中被理解（解码）必然受到多方面的制约，这种差异和制约主要表现在感知、语言过程和非语言过程三方面：
感知是指对外来信息（包括一切外界刺激）的感受和理解，亦一种对外来信息进行选择、评价和组织，使之转化为有意义的经验的内在处理过程。文化，限制并规定着这一过程的进行，历史地形成各种感知定式（perceptual sets），极大地影响着人们如何对外来信息赋予意义，作出判断。
语言是传达信仰，价值观念等等的基本手段，从最基本的意义上说，语言是一种有组织结构的，约定俗成的符号系统，用以表达各种事物和一定文化社群或地域社群的人的经验和感情等等。这种符号系统与其所指代的内容之间并无精确的必然联系，而多出自一定群体任意命名。因而词语的含义受到各种各样解释的影响和制约；各种文化都给语词符号打上了自己本身的、独特的印记，不同文化的人们对同一词语也会产生不同的反应。例如“狗”一词，在不同的文化中虽有不同的语音，它所指的却都是同一种动物，但这个词在欧美一般人中所产生的第一个反应断然不会是狗肉火锅，美味佳肴，而是可爱的家养宠物。这种语词的附加意义和衍生意义为跨文化传通带来了很大困难并经常产生难以避免的误读。
非语言过程如姿势、面部表情、目光的凝视、衣着、饰物器具、姿势动作、时间、空间和辅助语等等也都是传通的符号系统，这些都是后天习得的，并将作为文化经验的一部分而沿袭下去。非语言传通在跨文化传通中占有很重要的地位，它往往从一开始就决定着交往的成功与否。例如目光的接触就是可资借鉴的一个例子。在美国，人们交往时，总要保持充分的目光接触，否则就不礼貌；在日本却没有这种讲究而习惯在上级面前低头垂目，传统中国人对于比自己尊贵的人也多“不敢仰视”；美洲印地安人至今还教导自己的孩子，直视年长者是不敬重的表示。可见非语言手段在跨文化传通中占有重要地位。对于这些非语言因素的忽略往往造成跨文化传通的阻碍。
如上所述，文化的多样性和传通方式的差异正是跨文化传通中最大的困难和潜在的问题。进行成功的跨文化传通中不仅要对上述各种文化差异有较深入的掌握，更重要的是还要抱有对跨越文化障碍，进行成功传通的诚实而真挚的愿望。
由于文化的差异性，当两种文化接触时，就不可避免地会产生误读。所谓误读，就是指把文化看作文本，在阅读异文化时很难避免误解。人们总是按照自身的文化传统、思维方式，自己所熟悉的一切去解读另一种文化，一般说来，他只能按照自己的思维模式去认识这个世界。他原有的“视域”决定了他的“不见”和“洞见”，决定了他对另一种文化如何选择，如何切割，然后又决定了他如何解释。因此，我们既不能要求外国人像中国人那样“地道”地理解中国文化，也不能要求中国人像外国人一样理解外国文化，更不能将一切误读都斥之为“不懂”、“歪曲”、“要不得”。其实，误读不仅难于避免，而且往往在文化发展中起着很好的推动作用。可以举茅盾当年对尼采的误读来作为一个例子。茅盾对尼采的许多学说都有自己的看法。例如尼采提出人类生活中最强的意志是向往权力，而不只是求生。按照当时某些德国人的解释，这就意味着：我愿成为其他民族的主宰者。有权力的人对于较低级、没有权力的人们，应该并无任何良心的悲悯。茅盾的解读却是：“惟其人类有这‘向权力的意志’，所以不愿做奴隶来苟活，要不怕强权去奋斗。要求解放，要求自决，都是从这里发出；倘然只是求生，则猪和狗的生活也是求生的生活”。[（3）]作为德意志强大帝国的一员，尼采强调的“向权力”，显然是指占领和征服；作为弱国一员的茅盾却从反占领、反征服的角度来解读了他，并达到了认同。这样的误读显然一方面丰富了主体文化，另一方面又从完全不同的角度扩展了客体文化的应用范围和解读方式。在谈到五四新文化运动时，我们显然不能不谈到尼采；在全面讨论和总结尼采思想时，如果忽略他在第三世界的影响和如何被读解，尼采研究也是不完整的。
当然并不是所有的文化误读都会产生积极作用，相反，有时误读会造成相当严重的后果。20年代初，梁启超先生曾到欧洲游学，亲自体察了欧洲文化现状。回来后写了一本《欧游心影录》。说是西方濒临严重精神危机，几乎已是朝不保夕，因此，大声疾呼，要以中国的“精神文明”去拯救西方的“物质疲惫”。结果是并未拯救了别人，倒是国内崇奉国粹，热心复古的浪潮大大盛行起来，延缓了中国文化现代化的进程。
总之，文化之间的误读难于避免，无论是主体文化从客体文化中吸取新义，还是主体文化从客体文化的立场上反观自己，都很难不包括误读的成分。而从历史来看，这种误读又常是促进双方文化发展的契机，因为恒守同一的解读，其结果必然是僵化和封闭。这里所讲的文化误读既包含解读者对不同文化的深入探究，也不排斥因异域陌生观念而触发的“灵机一动”。关键全在于解读者的独创性发现。当然，这并不能成为对他种文化浮光掠影、不求甚解的借口。如果没有对不同文化的深入理解和刻苦学习，没有对文化知识的深厚积累，所谓“灵机一动”也是很难想象的。何况不同文化的交往已有很长的历史，开掘新的矿藏，需要更深、更艰苦的发掘，如果尚未认真地“读”，就谈不上“误读”。
19世纪与20世纪两百年的历史，已经证明，用某种文化来吞并或“统一”另一种文化都不大可能，其结果从来是灾难性的。西方文化终于不能同化东方文化，也不能综合各种文化造成所谓新的“世界文化”。文化相对主义的提出使我们不能不承认我们面临的是一个多元共生的现实。承认这个现实，就要既承认文化的独立存在，即其相对性，又要有不同文化之间的交往和商谈，从中达成某种标准和共识；同时还要重视本民族文化的更新、变异和发展。关于处理这一复杂问题，中国传统文化中的“和而不同”原则或许是一个可以提供重要价值的文化资源。
“和而不同”出自《左传·昭公二十年》。大约在公元两千多年前，齐国的大臣晏婴和齐侯曾经有过一段很有意思的对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我同”。“据”指的是齐侯侍臣，姓梁，名丘据。晏婴说：“梁丘据不过是求‘同’而已，哪里谈得上‘和’呢”？齐侯问：“‘和’与‘同’难道还有什么不一样吗”？这引出晏婴的一大篇议论。他认为“不同”是事物组成和发展的最根本的条件。例如做菜，油盐酱醋必须“不同”，才能成其为菜肴，；又如音乐，必须有“短长疾徐”、“哀乐刚柔”等等“不同”，才能“相济相成”。晏婴说，像梁丘据那样的人，你说对，他也说对，你说不对，他也说不对，有什么用呢？此后，“和而不同”成了中国传统文化的核心观念之一。孔子说：“君子‘和而不同’，小人‘同而不和’”；[（4）]周代史官——史伯提出：“和宜生物，同则不济。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”[（5）]。“以他平他”是以相异为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。因此，首先要承认不同，没有不同，就不会发展；但“不同”，并不是互不相关，各种不同因素之间，必须有“和”，“和”就是事物之间和谐有益的相互关系。“和”在中国是一个古字，见于金文和简文。“和”在古汉语中，作为动词，表示协调不同的人和事并使之均衡。如《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万帮”，《国语·郑语》：“是以和五味以调口，……和六律以聪耳”。古“和”字还有“顺防其道而行之”，不过分，和谐适中的意思。《广韵》说：“和，顺也，谐也，不坚不柔也”。《新书·道术》则总结说“刚柔得适谓之和，反和为乖”。《礼记·乐记》所说“和顺积中，而英华发外”也是和谐适度的意思。
“和而不同”原则可以在以下几方面补文化相对主义的不足：
首先，事物虽各有不同，但决不可能脱离相互的关系而孤立存在，“和”的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。在中国，儒家立论的基础是人和人的关系，道家立论的基础是人和自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何和谐共处的问题。“和”的主要精神就是要协调“不同”，达到新的和谐统一，产生新的事物，这一事物又与其他事物构成新的不同。例如不同的原料构成一道菜，这道菜又与其他许多菜一起构成一桌筵席。最后，所有的不同并不消失，而是构成更大、更完美的和谐。文化发展也是如此，中国的儒家要求“制礼作乐”，即要求制定标准，以创建和维持社会的和谐（有为），中国的道家则要求废止人为体制，提倡“顺应自然”一保持社会与自然原有的和谐（无为）。“有为”与“无为”，这原是两种不同的思想流派，后来，经过近千年的发展，西晋的哲学家郭象提出“制礼作乐”本身就是顺应自然的，并不需要“有为”，去强使他人接受，因此，也可以说是一种“无为”。郭象的这个说法，儒家和道家都可以接受，但它已不全是原来的儒家思想，也不全是原来的道家思想了，这就达到了儒家和道家的新的和谐。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”，“不相悖”则是“和”。这种不断开放，不断追求新的和谐的精神，正可补文化相对主义的封闭发展之不足。
“和”的主要内容是“适度”，“适度”就是“致中和”，既不是“过”，也不是“不及”，而是恰到好处，因适度而达到各方面的和谐。公元前三世纪，一位中国诗人描写一位美女说，增一分则太高，减一分又太矮：再加粉则太白，再加胭脂又太红。总之是身材容颜，恰好适度，达到了各方面的和谐，这就是“中和”。怎样才算“适度”呢？庄子说，在大自然中，天在上，地在下，在一年之内，春夏在先，秋冬在后。无论是天地还是春夏秋冬，都不会因过度或不及而影响相互之间的顺序和发展。庄子认为，天道已有这样适度的盛衰次序，人道社会也会有一些大家都会自然遵循的普遍原则。他说：“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”，就可以“太和万物”，[（6）]使世界达到最完美的和谐。作为儒家核心的道德伦常观念，强调“父慈子孝”、“兄友弟恭”“君义臣忠”等双方面的行为规范，力图找到两者之间关系的和谐和适度。所以说：“礼之用，和为贵”。“礼”是共同遵守的原则和规范，它必须在和谐、适度的前提下才能真正实现。“适度”而不过分也可以补文化相对主义过分执着于本土文化的不足。
然而，在如此众多的不同文化中，“和而不同”原则如何才能被不同文化群体所接受并加以实现呢？将“和而不同”视为一种普遍原则，是否有强加于人的嫌疑而有悖于文化相对主义的根本原则呢？事实上，文化相对主义是在反对文化普遍主义的基础上发展起来的。后者以西方文化为标准，将其他不同文化视为畸形、蒙昧或野蛮，文化相对主义超越了对别种文化高低优劣的划分，从而超越了文化等级的偏见，也超越了所谓开化与不开化，蒙昧与文明的对立。但文化相对主义发展到极端，就会以自己的文化为最优，盲目死守自己的文化标准，排斥压制其他文化，以至发展为有碍于人类文化发展的法西斯主义、纳粹主义和原教旨主义。为了人类多元文化的共存、互补、互识，为了更好地处理人类的相互关系，是否能找到一些“最少侵犯不同文化群体的利益，最大容忍不同文化群体特点”的最低限度的人类共同认可的某些普遍原则呢？
德国哲学家哈伯马斯从当代西方文化趋势出发，也提出了并力图解决类似的问题。他在最近的著作中所思考的一个中心问题就是如何才能找到社会的共识，找到某些普遍原则，作为社会合作的道德基础。他的基本出发点之一就是任何人的行为都必须通过社会才能得以实现，但一旦嵌陷于社会的网络，就必须臣服于这一社会网络的普遍原则，个人特点和意愿不能不受到压制，乃至异化。哈伯马斯提出最低限度的“正义原则”以保障对个人尊重的平等权利，同时提出最低限度的“团结原则”，要求个人有同情和尊重他人的义务，使宽容的空间不断变得更大。如果说“个人原则”是保障人与人之间的“不同”“团结原则”则是要求“和”。为了实现这些原则，哈伯马斯提出了交往、商谈、互为主观等重要途径。哈伯马斯还强调这些原则可以在不同层面展开。可以限于制定互利、互惠规则的功利层面，可以用于共同探求一种更好生活的伦理层面，也适用于一些更为抽象的形而上层面。这一切对于中国传统文化中长期追求的“和而不同”原则的实现都有十分重要的启迪和实际意义。而“和而不同”原则的实现，必将对文化多元共处有很大助益。
下篇 跨文化文学研究
在跨文化传通的基础上进行的跨文化文学研究就是当代比较文学的主要内容。
自从1886年，英国学者波斯柰特（H.M.Posentt）第一次用“比较文学”命名他的专著到1986年中国比较文学学会成立，回顾这一百年比较文学发展的历史，应该说比较文学的国际性大体只局限于西方文化体系内部。由于西方中心论和殖民主义的统治，20世纪初叶，比较文学这门学科几乎以泯灭亚、非、拉各民族文化特色为己任。在比较文学颇为兴盛的20年代末，著名的法国比较文学家洛里哀（Fredrric Loliee）就曾在他那部名著《比较文学史》中公开作出结论。他说：“西方之智识上、道德上及实业上的势力业已遍及全世界：东部亚细亚除少数偏僻的区域外，业已无不开放。即使那极端守旧的地方，也已渐渐容纳欧洲的风气……从此民族间的差别将渐被铲除，文化将继续它的进程，而地方上的特色将归消灭。各种特殊的模型，各样特殊的气质必将随文化的进步而终至绝迹。到处的居民将不复有特异于其他人类之处，游历家将不复有殊风异俗可以访寻，一切文学上民族的特质也都将成为历史上的东西了……总之，各民族将不复维持他们的传统，而从前一切种性上的差别必将消灭在一个混和体之内——这就是今后文学的趋势。[（7）]不言而喻，作为核心，统治这个“大混合体”的当然是欧洲，而实现这样的趋势正是比较文学的最终目的。现在看来，这样的主张自然是近乎天方夜谭，但在前半个世纪认同这种思想的比较文学家恐怕也还不在少数。直到70年代，著名的《比较文学与文学理论》一书的作者乌尔利希·韦斯坦因（Ulrich Weisstein）教授仍然认为东西异质文化之间的比较文学是不可行的。
文化相对主义首先反对这种独霸式的欧洲中心主义，文化相对主义观念的普及和其他因素一起，在20世纪末叶大大促进了比较文学的发展。30年代以来，许多有识见的比较文学家都在力求突破西方中心论和殖民主义意识形态：特别是从亚、非、拉第三世界的视角来看，随着后殖民阶段的到来和后结构主义的广泛影响，比较文学这一学科正在呈现出空前未有的蓬勃生机，预示着未来的更大发展。一方面，西方中心论的隐退带来了多元文化的繁荣，形成了比较文学的新的国际性；另一方面，后殖民主义深入人心，使得各民族反本归原，充分发挥本民族的文化特点，大大丰富和发挥了不同的民族性，更重要的是世界进入信息时代，高速信息公路、电子邮件等等快速的跨文化传通成为现实，全世界各种文化的地区和人民，都可以在同一时间接到同一信息，以至任何自我封闭、固守一隅、逃避交往的企图都可以受到成功的抵制，这一切为比较文学的发展提供了新的可能。比较文学可以不再局限于同质的西方文化体系内部，而是在欧美、非洲、亚洲、拉丁美洲的异质文化的比照中获得了空前未有的广阔空间。事实上，21世纪的比较文学必将以跨文化、跨学科的文学研究为其核心。我们正经历着一场比以往任何一次都更为深刻宏伟的文化转型，过去得到广泛认同，以为无可置疑的公开常规或默认常规都已受到挑战而变得不再确定。比较文学面临着民族文化复兴和多元文化共存的种种复杂的新矛盾和新问题，只要迎接挑战，提出新的理论和解决问题的办法，比较文学就会发展到一个崭新的阶段。
现在看来，21世纪初，比较文学发展的总趋势可能集中表现在以下四方面：
异质文化文学之间的互补、互证、互识
不同文化的并存和相通，必然产生冲撞。如何才能使这种冲撞找到沟通的途径，不仅不至于引向灾难性冲突，而且还能使不同文化彼此受益？一些西方学者已经预言西方和非西方的文化冲突必将导致大规模战争，酿成新的人类悲剧。如何才能避免这种悲剧，已成为人们普遍关注的问题。事实上，解决这一问题的关键就在于不同文化之间的相互理解和沟通并相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。如果比较文学定位于“跨文化与跨学科的文学研究”，比较文学就居于文化沟通的最前锋。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突以至武装冲突，改进人类文化生态和人文环境。这种21世纪的新人文精神正是未来比较文学的灵魂，也是一切文学研究和文学创作的灵魂。
文化沟通首先是通过对话来进行，对话首先要有共同的话题。不同文化体系的文学中的共同话题是十分丰富的，尽管人类千差万别，但从客观来看，总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。从文学领域来看由于人类具有大体相同的生命形式，如男与女、老与幼、人与人、人与自然、人与命运等，又有相同的体验形式，如欢乐与痛苦，喜庆与忧伤、分离与团聚、希望与绝望、爱恨、生死等等。以表现人类生命与体验为主要内容的文学就一定会有许多共同的层面，如关于“死亡意识”、“生态环境”、“人类末日”、“乌托邦现象”、“遁世思想”等等。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题作出自己的回答。这些回答回响着悠久的历史传统的回声，又同时受到当代人和当代语境的取舍与解释，只有通过多种不同文化体系之间的多次往返对话，这些问题才能得到我们这一时代的最圆满的解答，并向这些问题开放更广阔的视野和前景。
文学理论（诗学）也是一样，比较诗学的当务之急就是总结不同文化体系长期积累的丰富经验，从不同语境，通过对话来解决人类在文学方面遇到的共同问题。举例来说，文学研究首先碰到的就是“什么是文学”这一根本问题。我国从作为传统文学主体的抒情诗出发，对文学的传统界定首先是强调人类内在的“志”和“情”，“诗者，志之所之也”（《诗大序》），“诗者，吟咏情性也”（《沧浪诗话》）。“志”和“情”不是凭空产生，志之动是感于物，情之生是触于景，所以说“应物斯感”，“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗”。（《四溟诗话》）这种心物感应，情景交融不是简单的反映或模仿，而是按照“天人合一”的途径，人与自然共同显现某种宇宙原理。所以说，“诗者，天地之心”（《诗纬》），“言之文也，天地之心”（《文心雕龙》）。总之，在中国传统诗学看来，从人的内在的心态、感情出发，达到与天地的沟通，这就是文学的本体。西方文学源于史诗和戏剧，比较强调文学对生活的反映。所谓“诗是一种摹仿艺术”（亚里斯多德：《诗学》），是“一种再现，一种仿造，或者形象的表现”（锡德尼：《为诗一辩》）。但西方诗学决非停留于此。后来，华兹华斯强调“诗是强烈感情的自然流露”（《抒情歌谣集》）。雪莱强调“诗则依据人性中若干不变方式来创造情节，这些方式也存在于创造主的心中，因为创造主之心就是一切心灵的反映”（《为诗辩护》）。20世纪，尼采进一步指出，诗人由于表达宇宙精神的“梦境”与“狂热”也就“达到了和宇宙本源的统一”（《悲剧的诞生》）。整个过程可以说从对外在世界的反映进入到一种内在的沟通。其他印度文化、阿拉伯文化、非洲文化对这一问题都有自己独到的见鲜。要解决这一问题就不可能在一个封闭的文化体系中来寻求答案，而要在各种文化体系的对话中寻求新的解释，在这种新的解释中，各种文化体系都将作出自己独特的贡献。
文学创作和文学理论的发展对文学史研究提出了新的挑战。按照当代文学理论的观念，文学作品的存在首先是其文体形式的存在。同样的内容可以用历史文体、新闻报道等非文学形式来描述。文学之所以是文学，就因为文学形式是一种特殊的语言实践，这种语言实践构成的“文本现实和其他语言实际相比，离真实的历史现实要远得多，因为它容纳了作家更多的幻想和虚构，而且，作为一种表意符号，文学本身除“原义”（meaning）外，还可以容纳不同时代、不同社会、不同读者所赋予它的无穷的“衍生义”（significance）。因此，文学史所研究的对象就不只是它所反映的现实，包括社会、人物、典型之类，而应更多在不同文学的参照中，研究文学之所以成为文学的“文学性”，或文学形式的发展，研究如何突破语言的囚禁，而在其不稳定性和多义性中呈现自己。要作到这一点，离开整个世界文学发展的脉络（包括文体形式、文学运动、文学分期等）也是不可能的。至于各民族文学双向的相互影响，不同时代、不同文化体系的读者对作品的接受、诠释、误读以至改写就更是文学史研究不可或缺的新内容。
在文学创作、文学理论、文学史研究全面更新的历史时期，以跨文化、跨学科为己任的比较文学将比任何时候都起着更为重要的触媒作用。这种触媒作用就表现为促进和加速各民族文学以多种途径织入世界文学发展的脉络，从而使两者都得到更大发展。不同文化体系关于文学共同问题的对话和解答将比较文学发展到一个更高阶段。在影响研究方面，如果说过去人们比较重视的是发达世界文化对第三世界文化的影响，较感兴趣的是追踪西方文化以何种方式渗入、延展于第三世界文化的脉络之中，那么，现在人们已注意到从相反的方向进行对应的工作，如研究非洲音乐、雕塑对欧美现代艺术的影响：中国工艺、建筑、文学、哲学对西方文化的渗透等等。这种双向的影响研究无疑将会对被研究双方的文学艺术提供更丰富的材料和更深刻的开掘。
从在他种文化的语境中反观自己来看，多种文化的接触也常常会产生意想不到的作用。诗人郭沫若曾经谈到他从小背诵中国古诗，但由于太熟悉，反而很少产生美感，只是在读过美国诗人郎费罗的诗后，他才在“那读得烂熟，但丝毫也没有感受着它的美感的一部《诗经》中，尤其是《国风》中，感受到了同样的清新，同样的美妙”。[（8）]对于《庄子》也是一样，郭沫若在读了斯宾诺莎的泛神论后说：“我在中学的时候，便喜欢读《庄子》，但只喜欢文章的汪洋恣肆，那里所包含的思想是很茫昧的。待到一和国外的思想参证起来，便真是到了一旦豁然贯通的程度”。[（9）]这都是异地文化反观本土文化而产生的“启悟现象”。
在异质文化之间互补、互证、互识的过程中，语言的翻译是非常重要的关键，它不仅决定着跨文化文学交往的质量，而且本身形成了独特的文学体系，是比较文学研究的不可或缺的重要组成部分。
比较文学向总体研究发展
由于多元文化和跨文化传递手段的发展，比较文学将越来越趋向于一种多文化的总体研究：围绕一个问题或一种现象在多种文化体系中进行相互比照和阐释。例如“德与欲的冲突”、“代沟”、“人与人性”“可见世界与不可见世界”、“记忆与遗忘”等等问题都曾长期困扰着人类，成为不同文化中的许多文学作品反复探索、咏叹的共同主题。21世纪随着各种文化边界的突破，这些问题将在全球意识的观照下，综合各种文学文本的记忆和智慧重新得到研究，并进行新的开拓。
从多种文化的文学文本来研究某种共同的文学现象，往往会得出意想不到的结论，同时又反过来加深对不同文化的认识。举一个小小的例子来说，在文学理论中，镜子是一个遍及各民族文学的比喻。西方文学常用镜子比喻作品，强调其逼真。柏拉图认为艺术家就像旋转镜子的人，“拿一面镜子四面八方地旋转，你就合造出太阳、星辰、大地、你自己……”镜子可以是动态的，如斯丹达尔说：“一部小说是一面在公路上奔驰的镜子”。镜子也可以有时间的维度，如卡夫卡说毕加索的艺术“是一面象表一样快走的镜子，记下了尚未进入我们意识范畴的变形”：歌德曾希望他的作品“成为我灵魂的镜子”，雪莱则指出“诗歌是一面镜子，它把被歪曲的对象化为美”。中国人却总是用镜子来比喻人心，强调其纯正和无偏。老子说：“涤除玄览”，高亨注：“览鉴通用，鉴者镜也，悬鉴者，内心之光明，为形而上之镜”。庄子说：“圣人之心静乎？，天地之鉴也，万物之镜也”。中国诗学强调真心，也用镜子做比喻，如说：“若面前列群镜，无应不真……镜犹心，光犹神也”。印度佛教则多用镜子来比喻世界的空虚和无限。如佛教有“宝镜无限”之说；《高僧传》载发藏和尚取十面镜子“八方安排，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海摄入人意”。总之，西方常用镜子来强调文学作品的逼真和完全，中国常用镜子来强调作者心灵的虚静、澄明、印度则用镜子来强调世界的虚幻和无尽。这种着眼点的差异又反映着各种文化的不同特点：西方传统思维方式强调主、客观的分离，认识世界是对外在于主体的对象进行综合分析，故强调反映的逼真，中国传统思维方式则以为主客观原属一体，“尽心、知性、知天”，认识世界只需从内心去探求，故必有一虚静、澄明的心境，印度佛教追求的是认识现世的虚幻和对轮回的超越。小小的镜子的比喻同时反映了三种不同文化的差别。[（10）]
从以上的例子可以看出，多种文化的比照和对话的结果决不是多种文化的融合，恰恰相反，这种比照和对话的结果正是使各民族文学的特点更加得到彰显，各个不同文化体系的文化特色也将得到更深的发掘而更显出其真面目、真价值和真精神。
比较文学研究将更加深入文化内层
20世纪，文学研究经历了从外缘研究转向文学本体研究，又从文学本体研究转向文化研究这样两次重要转型。显然，在新的世纪，文学与文化的相因相成将成为未来文学研究的重要内容。以跨文化文学研究为核心的比较文学将以不同文化体系中文学研究的成果为文学与文化的研究提供丰富的资源而成为文学与文化研究的重要途径：对文学与文化关系的深入研究又必然为比较文学研究开创新的局面。
文学是表现文化现象最敏锐的部分，是研究文化现象最重要的资源，另一方面，只有深入了解一种文化才能对其文学有比较全面和深刻的认识。20世纪后半叶，德国关于“异”（Fremde）的文化讨论和有关描写“异”的文学就是一个很好的例子。自从尼采宣布“上帝死了”以来，两次世界大战给人们带来了难于弥补的精神创伤，人们普遍感到世界和心灵的空虚，而西方文化传统中的原罪意识又常迫使他们去寻求一种外在的拯救和寄托，这样的文化背景就产生了一系列描写“异乡”、“异国”的作品。如五十年代德国最著名的诗人之一高特福里特·本就写过一本诗集，题名《柏劳》。柏劳是南太平洋中的一个小岛，那里没有现代化，没有时空观念，只有神话、非理性和神秘，这些都与当时西方文化的失落密切相关。在西方文化繁荣时期，情况与此相反，人们寻求的不是“异”而是“同”，他们最想发现的是与他们自己的文化相同，而足以证实其文化的“普遍性”的东西。“求同”是想达成一种意识形态的统一，“求异”则是为了追寻足以逃避现实的乌托邦。从意识形态到乌托邦，形成一道从繁荣到失落的文化的光谱，而这一时期的文学作品都是从不同角度反映着这一文化光谱的不同光区。这只是略举一端，对于以“跨文化文学研究”为核心的比较文学学科而言，文学与文化的关系自然是核心的核心。
跨学科文学研究
跨学科文学研究多年来已是比较文学学科的重要组成部分，二十一世纪文学研究将更多向语言学、哲学、人类学、社会学、心理学、文化学、艺术学和自然科学等多种学科的新观念、新方法吸取营养，在边缘交叉研究中得到更新。如果说过去比较文学跨学科研究多集中于“文学与绘画”、“文学与音乐”、“文学与心理学”、“文学与自然科学”等以文学为中心的辐射式双边探讨，那么，目前的比较文学跨学科研究却着重在针对某一问题，集中所有学科的知识对之加以探索。例如关于“言”究竟能不能表达“意”，或在何种程度上能表达“意”，这是一个诗学问题，也是存在于许多其它学科的重要问题。只有联系到古今中外各处文化体系关于“言”、“意”问题的讨论，以及语言学、人类学、哲学、社会学、历史学、宗教学等方方面面，关于这一诗学问题的探讨才能真正得以深入。预计21世纪，这类研究会得到更大发展。
总之，文化相对主义虽有自身的弱点，但它支持了一个文化多元共存的新时期。在这一新时期，曾经长期封闭、倍受压抑、但却极富特色，并为全世界最多人口所拥有的中国文化与中国文学无疑将在全世界处于举足轻重，十分重要的地位。而在全世界文化多元共存的基础上，必将实现多种文化的互看、互识、互补、互利。在这一过程中，中国将向世界呈现自己，并积极参与对人类新文化的创造，世界期待着从中国文化视野出发写成的《世界文学史》、《世界文艺思潮史》，中国也期待着从他种文化视野出发写成的《中国文学史》、《中国文艺思潮史》。这样持久的平等对话与交往无疑将为比较文学和各国文学研究提供最广阔的发展前景。
注释：
（1）鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》人民文学出版社，1957，314—316页。
（2）赫斯科维奇（Melville J.Herhovits）：《文化相对主义——多元文化观（Cultural Relativism Perspectives in Cultural Pluralism）》，蓝多出版社（Random House）纽约，1972，32—33页。
（3）茅盾：《尼采的学说》，《学生杂志》，商务印书馆，1920，第4号。
（4）《论语·子路》，《十三经注疏汇要》，中央党校出版社，1996，第11卷，173页。
（5）《国语·郑语》。
（6）《庄子·天运》，郭象子玄注，陆德明音义，卷5，第20页。
（7）洛利哀：《比较文学史》。
（8）郭沫若：《我的作诗经过》，《沫若文集》，人民文学出版社1969，第11卷138—139页。
（9）郭沫若：《创造十年》，同上书第7卷第59页。
（10）参见乐黛云：《中西诗学中的镜子隐喻》，《文艺研究》1992。
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