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卢梭(J.J.Rouseau,1712-1778)是18世纪欧洲启蒙运动的最卓越的代表人物之一，是美国独立革命和法国大革命的思想先驱，其代表作《社会契约论》(Social Contract)曾经产生过世界性影响，近代中国也在其影响之列。弄清卢梭思想对近代中国社会的影响，尤其是这种“影响”之所以能够发生的根源，对于理清近代中国思想发展的基本脉胳具有重要意义。
一、中国人何时开始知道卢梭
学术界一般认为，卢梭学说传入中国是在20世纪初①。从卢梭学说比较系统的传入中国这一角度来说，这固然不错。但中国人接触到卢梭之名及其学说片断却要早得多。
就笔者所接触的材料来看，中国人开始知道卢梭之名，最迟不晚于光绪初年。光绪四年（1878年）四月，清朝政府出使英、法两国大臣郭嵩焘在其日记中曾有如下记载：“法人百年前有名华尔得尔者，著书驳斥教士。时教主之权方盛，欲以罪加之，华尔得尔闻而逃去。已而卒，教主乃焚其尸，当风扬尘。同时有乐苏者，持论亦同，皆为教士所深疾。近年改为民主之国，教士权力亦减。闻华尔得尔之卒距今恰及百年，法人为开会，重刻其书。历百年始追思其言，其名亦因以大显，足见人心心里之同也。”②从所记事迹及卒年判断，郭嵩焘所称的华尔得尔就是伏尔泰(Voltaire,1694-1778)，乐苏就是卢骚。
同一年，清政府派出的另一位外交官即“大清出使随员正五品陕西候补直隶州知州姚江沈文荧梅史氏”为日本学者撰著的《法兰西志》作序。该书卷五的“学问日开”条目下有如下记载：“孟德士鸠著万法精汇，论各国法律得失。罗苏著书，主张独得创见，士大夫歙然精研文学，所刊诸书，四方争传，王族贵人，一门名家，皆尊崇其书，以先见为快。”③这里的孟德士鸠就是后来通译的孟德斯鸠(Montesquieu,1689-1775)，罗苏就是卢梭。郭嵩焘与沈文荧这两位使臣，虽一西一东，远隔重洋，却不约而同地同时捕捉到了卢梭的信息。这既是巧合，又反映了历史发展的必然趋势。
进入19世纪80-90年代以后，随着驻外使臣和归国留学生带回的信息的增多及中外文化交流的加深，中国人对卢梭的了解也逐渐增加并开始出现卢梭著作的中译本。光绪廿五年（1899年）二月，上海译书局印刷出版了中文本的《民约通议》，著译者分别署名为：（法）戒·雅屈·数骚著、（日本）中江笃介译，共一册。上海译书局刊行的这套《民约通议》过去多被认为是从日译本转译为中文的④，但事实并非如此。这里的《民约通议》实际上是明治15年（1882年）10月日本启蒙思想家中江笃介⑤直接用流利的汉文翻译并加了详细注释的卢梭的《社会契约论》，所不同的是，中江笃介的汉译本原名为《民约译解》，上海译书局则将之定名为《民约通议》。
中国人开始较为系统地介绍、翻译、研究卢梭生平及思想学说是从20世纪初开始的。1900年，《译本汇编》刊载了卢梭的《民约论》；1901年，《清议报》刊载了梁启超撰写的《卢梭学案》；1902年，《新民丛报》发表了《民约论巨子卢骚之学说》，上海文明书局出版了《路索民约论》；1903年，《江苏》杂志发表了《注释卢梭氏非开化论》，《政艺通报》发表了《政治学大家卢梭传》；1906年，《民报》发表了马君武的《帝民说》，介绍卢梭的《民约论》中的主权在民思想；1914年，严复发表了《民约平议》，章士钊又针对严氏文发表了《读严几道〈民约平议〉》，1916年，马君武于“居北京之暇，以法文原著与英文H.J.Jozer译本互证……共费八十日”，译成《民约论》⑥，两年后中华书局以《足本卢骚民约论》之名加以公开出版；1918年，陈日睿在《学艺》上发表《卢梭无政府学说之由来及其实现》，将卢梭学说系统地与无政府主义挂起钩来；1919年，何复庵在《太平洋》杂志上发表《卢梭政治学说之研究》；1920年，王永祥在《东北丛刊》上发表《卢骚民约论述旨》，张奚若在北京《政治学报》一卷2期上发表《社约论考》，从学术发展史的角度系统考察了从古希腊罗马、中世纪、直到近代卢梭为止的西方“社会契约”理论发展的过程及其对美、法等国资产阶级革命所发生的影响。
在此期间，不是专文或专著介绍研究卢梭的生平和学说，而是在自己的论著中引用卢梭的观点的越来越多。甚至通俗文学作品中也开始把卢梭作为素材纳入自己的描述范围，如1904年8月，江苏无锡人张肇桐撰《自由结婚》一书，其中的男主角绝世英雄黄祸到女主角绝代佳人关关家，“见其壁上挂着两幅天文地舆图，古今东西女豪杰的照相，书桌上罗列着各种普通教科书及《政治浅说》、《民约论讲义》、《通俗法兰西革命史》等书……”⑦。光绪三十二年（1906年）新小说社刊行的十回本社会小说《立宪镜》描写侨寓中州、曾游学英、法、比、德诸国的主人公金人一心立宪，回国后到上海考察国民程度，结果，“走错路头，误入自由村”，“见主人几上之《民约论》，心中揣度系何等人物，夜间梦遇革命党造反，立宪立不成了”⑧。光绪刊铅印本、怀仁编述的《卢梭魂》甚至在“楔子”中假托卢梭还魂来到东方，与黄宗羲、展雄、陈涉碰到一起，结为同志，预备推翻阴间的君主专制，为阎王所擒，逃到人间，演出这段故事”⑨。象这样的例子相当普遍。
二、近代中国人对卢梭的三种典型解释
卢梭学说传入中国后，影响是复杂的。确切地说，中国人，特别是卢梭学说的研究者、传播者，对卢梭的理解是不同的。这些理解上的不同导致他们对卢梭学说作出了三种不同的典型解释。
第一种解释，对卢梭学说持完全肯定的观点，将其视之为挽救中国危亡的灵丹妙药。这一派人士中，邹容和马君武等人较具代表性。
邹容在他脍炙人口、轰动全国的小册子《革命军》中，以极大的热情歌颂了卢梭，并将建立新中国的巨大希望寄予卢梭学说。他说：
吾幸夫吾同胞之得与今世界列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟得斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！
夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命独立之标本。嗟乎！嗟乎！革命！革命！得之则生，不得则死，毋退步，毋中立，毋徘徊，此其时也，……⑩
也是在这一小册子中，邹容倡言自由平等，号召“人人当知平等自由之大义”。他指出，“有生之初，无人不自由，即无人不平等，初无所谓君也”，后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫、大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人无一平等，无一自由”。他号召人们“杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙攘攘，游幸于平等自由城郭之中”(11)。这实际上是将卢梭《社会契约论》中关于自然人、自由、天赋人权、革命等等概念用于当时的中国社会，而且邹容坚定地认为，“但信卢骚、华盛顿、威曼诸大哲于地下有灵，必哂曰：孺子有知，吾道其东”。(12)
如果说，邹容对卢梭的称颂主要还是出之于情、动之于情的话，那么，马君武对卢梭的研究和赞誉则更多了一些理性的色彩，解释也比邹容更加深入了一步。
马君武曾一度与梁启超十分接近，赞成梁氏“新民”说的主张，并称梁为中国的“卢梭”(13)。1903年后马氏渐与梁分道扬镳而转向支持孙中山，并于1905年加入同盟会。1906年，他在《民报》上发表了《帝民说》一文，对卢梭《社会契约论》中的一个关键词“帝民”(Sovereign-people)(14)进行了阐释。
他认为，当时中国社会通行的卢梭《民约论》译本中，“无一语能道其义者”，不仅译者“不知卢氏所谓”，读者“亦不知译者所谓也”。在他看来，卢梭学说中最精华的部分在于：“个人者，帝权之一部分也；帝权者，国家之一部分也”；“帝权非一私人，而以通国中之个人组成之”(15)。对这两个关键的论断，马君武的理解是：“帝权为个人之总体，个人为帝权之分子，故人民即帝王，帝王即人民，不可离也。吾国旧政学家，谓帝王为天子，为至尊；人民为庶民，为下民。呜呼！渎亵至尊，犯上作乱，其罪盖不可胜诛也。自卢骚之说兴，而欧美道德、政治、法律、经济、哲理之界中，遂常袭用此帝民之新名词。19世纪大革命之炸裂弹，乃轰轰然震人耳膜矣”。卢梭“著《民约论》，倡帝民之说，以为国家之活力，当以人民之公意直接运动之，而图普社会之公益。帝权者，由人民而后有，人民所不可自放弃者也。帝权即主权者。主权在人民之说，发生虽早，然至卢氏始明白抉出之。其风潮之初起也，为1789年之法兰西大革命，人人倡公众自由之说，全欧效应。文明之世界，遂新始出现矣”(16)。对于促进这一“文明之世界”诞生的卢梭，马君武将之誉为“燃革命之火花”、“为新世界开辟之探险家”。
以“帝民”译“主权者”，“民”而为“帝”，虽属不伦不类，但在有着两千多年封建专制传统的中国，普通人并不能理解卢梭的“主权者”和“主权在民”的涵义，而译为“帝民”则不同：皇帝的权威是至高无上的，今人民全体就是皇帝，因此，人民全体的权力也是至高无上的。从这种思路来看，马君武对卢梭学说的核心问题的理解是极为透彻的，其比喻是十分精辟的。通过学理的探究，他对卢梭的倾慕和钦佩之情自然而然显现出来。
1907年以后，马君武一度赴德留学，专研工学，但他对卢梭的研究并未中断。1916年，他译成《民约论》，交由中华书局出版，成为中国人自译的卢梭《社会契约论》中第一个完整而经典的版本。
第二种解释，对卢梭学说也持肯定观点，但与第一种解释有着明显的不同，主要表现在：第一种解释看重的是卢梭学说中的“革命”和“主权在民”思想，并以之作为解决中国问题的手段和目标，而第二种解释的重点则不在卢梭的“革命”与“主权在民”思想，更不在卢梭学说本身，他们看重的是卢梭学说中的一个前提性假说即“原人平等”说，看重这一假说的目的不是要把它作为解决中国问题的手段或目标，而仅仅是把它作为论证自己政治主张的从属材料。这派人可以刘师培为代表。刘师培倡无政府主义学说。推重人类平等理论，对卢梭的引用和解释，亦以此为限。1907年，他在《天义报》上发表《无政府主义之平等观》等文，宣称“吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。此三权者，吾人均认为天赋。独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。独立权者，所以维持平等权者也。惟过用其自由之权，则与他人之自由发生冲突，与人类平等之旨，或相背驰，故欲维持人类平等权，宁限制个人之自由权”。为了从学理上论证其“人类平等”说的“确证”，刘氏找了三大证据，即“人类一源说”、“原人平等说”及“同类相似说”。在“原人平等说”中，刘氏指出，“卢梭……作《民约论》，谓人之初生，皆趣舍由己，不抑人处分，是之谓自由之民；又谓古无阶级，亦无压制，故民无失德。近世持进化学者，虽痛排卢氏之说，然于原人无邦国、无法律，则固无一语相非。如最近社会学，多因进化学发明，然考西哲社会学诸书，于原人之初，均确定其无组织，则卢氏以原人为平等、独立之民者，固为学术上不易之公理矣”(17)。
与上述两种解释不同，第三种解释对卢梭学说采取否定的观点，认为卢梭学说既缺乏历史的依据，又缺乏现实的依据，无助于解决中国的问题，因而主张对之加以批判、摈弃。这派人中，严复是其代表。
过去曾有些研究者认为严复在戊戌变法时期曾在《辟韩》、《论世变之亟》等文中说过君主和人民之间是“通功易事”的关系，人民“出什一之赋，而置之君，使之作为刑政、甲兵，以锄强梗，备其患害”，“君也，臣也，刑也，兵也，皆缘卫民之事而后有也”，“斯民也，固斯天下之真主也”，又说过“民之自由，天之所畀”及“惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”等话，因此断定严复是在“借用”或“宣扬”卢梭的社会契约论、天赋人权论、主权在民等思想，并进而推断，严复晚年批评卢梭是背叛了自己早年的主张，是由反封建转向了反民主(18)，但依笔者愚见，严复从一开始宣传的就不是卢梭的思想(19)。严复对卢梭学说始终有所保留、有所批评。
严复对卢梭的批评主要见于以下几篇文字：《主客平议》（1902年）、《〈群己权界论〉译凡例》（1903年）、《政治讲义》（1906年）、《宪法大义》（1906年）、《说党》（1913年）、《天演进化论》（1913年）、《民约平义》（1914年）。在这些文章中，严复说“卢梭氏之《民约》……驳其说以为徒长乱阶者，岂止一二人哉”，又说“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自繇论也”(20)，中间虽偶有称颂卢梭说“蔚成一家之言，为言治者所取法”(21)，亦偶有介绍和同情卢梭“主权在民说”、称卢梭书中所论为“无弃之言”、将之与孟子的“民为重、社稷次之、君为轻”相比拟等语(22)，但批评的态度却始终是十分明显的。直到1914年，严复应梁启超之约，为《庸言报》撰写了《民约平义》，全面系统地提出了他对卢梭的理解和解释。
严复指出，卢梭“《民约论》之出，穷檐委巷，几于人手一编。适会时世，民乐畔古，而卢梭文辞，又偏悍发扬，语辩而意泽，能使听者入其玄而不自知。此遂见于美之独立，法之革命。嗣是以来，风声所施，社会岌岌，骂其说者，或不惜捐躯喋血，国量死者以求之。然而经百余年，诸种之民，用其法以之。而所求者卒未至也”(23)。严复认为，所求者之所以未至，根本的原因在于卢梭民约论的三条大经大法，即：“（甲）民生而自由者也，于其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。（乙）天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。如土地及凡土地之所出者，非人类所同认公许者不得据之为己有也；产业者皆篡而得之者也。（丙）群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之”(24)。自从上述三条“大经大法”问世后，二百年间，“不徒暴烈之子，亦有仁义之人，愤世法之不平，闵民生之况瘁，奉若玉律金科，以为果足以救世”(25)，殊不知这三条都是卢梭“动于感情，悬意虚造，而不详诸人类历史之事实”(26)。所谓的“天然之自由平等”，考诸历史，“诚无此物”，即使“稍变其说，而谓国民宜以完全之自由平等为期，此亦非极挚之说也……而有待于论证者也”(27)；而产业方面，无论何国，其起点“皆由于草莱垦辟者为最多，而不必尽由于诈力”，(28)所谓“人人不得有私产业”之说也就“不攻自破”了；至于卢梭学说中最为重要的一个问题，即“自然时代”（民约发生的时代）“家得自由，人皆平等，则尤为往古之所未尝，且恐为后来之所无”，因为“草昧之民，其神明既为迷信之所深拘，其形骸之为阴阳之所困厄，忧疑好东，家相为仇。是故初民，号为最苦”(29)。严氏质问道，“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”(30)。
大多数卢梭学说解释者可以归入以上三种不同的类型，如吕志伊（侠少）(31)、朱执信(32)、张奚若(33)、杨笃生(34)、秦力山(35)等人均可归入第一类；朱谦之(36)等人可归入第二类；而康有为(37)、蔡元培(38)等人则可归入第三类。也有少数解释者很难把他们简单地划入某一类，如梁启超(39)、孙中山(40)诸人，对卢梭的解释前后有所变化，只能具体分析。甚至在有的情况下，同一类型的解释中，又有不同的见解，如严复和章士钊同属否定派，但对卢梭的解释又存在很大差异，严复的《民约平义》发表后，章士钊则发表文章，加以批评(41)。
三、形成三种不同解释的思想文化根源
同一个卢梭，同一部《社会契约论》，同一种“契约”理论，传到中国后为什么会形成如此不同的解释？对此问题，以往的研究者往往肯定第一类（认为他们积极宣传了卢梭的启蒙思想，对中国近代社会产生了积极影响）、忽视第二类（很少有人对之进行过研究）、批评第三类（认为他们“曲解”了卢梭思想，是反对民主、拥护封建专制的表现）(42)。这种研究虽然说明了卢梭学说解释者之间存在着什么差异及研究者本人对这种差异怎样评判和取舍，但它却无法从更深的层次上说明这种差异是怎样形成的，为什么会形成，而后两个问题对中国思想史的研究来说具有更重要的意义。
我们看到，在近代中国，同一本卢梭的《社会契约论》，其解释者的经验却极不相同。他们之间，实际上存在着一个很大的“代沟”，主要表现为：
出生年代不同。第三种解释者大都生于19世纪50-60年代（严复1854年，康有为1858年，蔡元培1868年）；第一、二种解释者大都生于19世纪70-80年代以后（邹容1885年，马君武1881年，刘师培1884年，吕志伊1882年，朱执信1885年，陈独秀1879年，杨笃生1872年，秦力山1877年，朱谦之1899年）；而有所保留或前后态度有所变化的则大都诞生在60年代末、70年代初（孙中山1866年，章太炎1869年，梁启超1873年）。这种时间上的差异在正常的历史时期里本来是微不足道的，但近代中国社会处于一个亘古未有的大变动时期，因此，时间上的这种差异是十分重要的。
思想经历不同。这方面又可分为三个方面，即本民族传统文化基础不同，50-60年代出生的那一批人一般有着较为深厚的传统文化基础，如康有为曾从名儒朱次琦（九江）学，对汉、宋学均有相当的造诣。严复虽幼年即入洋务派办的福州船政学堂读书，但其传统文化的造诣也是不可低估的。章太炎在这方面的修养更是一向为人所称道；而70-80年代以后出生的那批人接受的新学问更多一些，本民族传统文化方面相对欠缺。
求学途径不同。第三种解释者多在欧洲（尤其是英、德两国）求过学，如严复于1877-1879年留学英国；蔡元培1907-1911年留学德国，而第一、二种解释者多留学于日本，这种留学国别选择上的不同本身就说明了中国人思想认识上的变化，即早年认英国等西方国家为世界强国，并派学生前往学习，而后期则认日本为后起之秀，且同用汉字，学习更易奏效，因而大批派人前往学习；更为重要的是，这些人在欧洲和日本留学期间，碰上并接受了完全不同的世界性思潮，促使他们对中国发展与富强等问题得出了完全不同的答案，从中也引出了对卢梭的不同解释。
19世纪70年代严复赴英留学时，碰上的是一个反启蒙的时代，上个世纪为资产阶级革命制造理论依据的启蒙思想开始受到批判，代之而起的是为已经建立起来的资产阶级新秩序呐喊助威的新的思想文化：浪漫主义和形上史观渐趋沉寂，实证主义和进化论甚嚣尘上，渗透到人文社会科学各个领域，成为这一时代思想文化的灵魂和支柱；历史法学取代了自然法学，天赋人权观念受到严重挑战；自由放任主义和个人主义逐渐转型，功利自由主义、干涉主义、集体主义迅速崛起，秩序受到越来越多的关注(43)。与此相应，社会上流行的著作不再是卢梭等启蒙思想家的作品，而是达尔文、斯宾塞、赫胥黎、边沁、穆勒等人有关进化论、实证主义、功利主义等方面的著作。而这些人的著作都不同程度地对卢梭的“自由”、“平等”、“社会契约”等观念进行了批判，尤其是赫胥黎对卢梭的批评更为系统(44)。在这股思潮的刺激下，联系到英国当时在世界上的一流强国的地位，严复等人得出结论，认为英国之强盛，其根源不在“船坚炮利”之类的“形下之迹”，也不在“善会计”、“善机巧”之类的注重功利事务，关键在于其科学实证精神和自由民主的政治体制，即“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”(45)，所谓的求富求强，“质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。民各能自利，又必自皆得自由始”(46)而自由又必须从自治始，这得从国民素质的提高入手，取决于教育的程度。当严复等人学成归国并用这样的认识来观察中国问题，试图从中找出挽救中国危亡的药方时，天演进化就成了其公理，国家富强、民生幸福成了其根本目标，国民素质（民力、民智、民德）、秩序和政府干涉则是达到上述目标并实现公理的主要手段。拿这样的眼光来衡量卢梭学说，严复得出的结论是：一、“读史不归政治，是谓无果；言治不求之历史，是谓无根”，“十八世纪以前，已有言治不由历史者，希腊时如柏拉图，最后如卢梭……其言治皆本心学，或由自然公理，推引而成”，而19世纪则与此相反，“本历史”而“言治”(47)，“言治”所使用的是“天演术”、“历史术”、“比较术”、“内籀术”(48)，因此，卢梭学说从学术上已失其根基；二、从英、法资产阶级革命效果看，“英民革命，轻而易举，不过在议院占数之从违……真立宪制，政如是耳。此国家景命，所以灵长”(49)。而相比之下，以卢梭学说为指导的法国大革命，“飙起霆发，举国若狂，聚数百之众于一堂，意若一夕措注，可以划数千载之不平，而明旦即成于郅治。且其志以谓吾法成，岂徒法民之利而己，生人之福，胥永赖之……但訹于卢梭诐淫虚造之辞，
然举其国千余年之政教，摧陷廊清，而无以善其后，名求国利民福，实则六七十稔之中，板荡元黄，所得拨云雾而睹晴天者，赖当列强幼穉之秋，而竞争不逮今兹之烈，得轻丧败，危以复安，虽曰人事，亦天助也”(50)。因此，从实效上着眼，中国不应学法，不应用卢梭之说。三、国情不同，时代不同，不可生搬硬套，“昨日之所是，可为今日之所非；此际之所祈，可为后来之所弃。国众有大小之殊，民智有明暗之异，演进程度，国以不同，故于此中，不得立为死法”(51)，卢梭学说诞生于18世纪的法国，适应了当时法国社会的需要，但却未必适合于20世纪初的中国。更何况，即使中国想采用卢梭的学说，国际形势也不允许。原因很简单，卢梭学说诞生一百余年之后，“五洲形势大异昔时”，列强林立，优胜劣败，适者生存，一旦中国出现法国式的革命，以中国土地之广，人口之众，必较法国革命时所引起的混乱更甚，牺牲更大，不容中国喘息平定，列强必将乘机吞并之，中国将因此而亡国(52)。因此，卢梭学说决不能在中国实行。正是由于这样的考虑，第三种解释者对卢梭学说采取了批评与否定的态度。
相比之下，20世纪初以邹容、马君武、刘师培等人为代表的第一、二种卢梭学说解释者先后赴日留学时，与他们迎头相撞的却是不同于19世纪反启蒙思潮的思潮。那时，从19世纪70年代初开始的日本自由民权运动虽因1889年（明治22年）《大日本帝国宪法》的颁布而宣告终止，但运动期间所翻译引进的英国系统的功利自由主义思想和法国自由平等思想，尤其是服部德和中江兆民等人翻译的卢梭的《民约论》（1877年）和《民约译解》等仍在社会上广泛流传，产生着重大影响。与此同时，中江兆民的学生幸德秋水等人又在其老师的思想的基础上，配合日本工人运动的兴起而发起了社会主义理论的研究和宣传运动。甲午战前，德富苏峰办的《国民之友》、《六合杂志》等已开始宣传介绍社会主义思想。1898年成立的“社会主义研究会”有村井知至、安部矶雄、片山潜、幸德秋水等人参加，定期集会，先后介绍了圣西门、傅立叶、拉萨尔、马克思、享利·乔治等人的社会主义。同年，以村井知至的《社会主义》一书为代表的社会主义书籍也陆续问世。1901年5月，日本第一个工人政党“社会民主党”成立，核心成员有片山潜、西川光二郎、幸德秋水、安部矶雄等人。该党成立所发的宣言论述了在欧洲各国，由资产阶级革命所实现的政治上的平等，不但没有消除经济上的不平等，而且现在反而日趋激化。宣言谈到日本的现状时指出：日本的政治机关，现在全部控制在少数贵族、地主、资本家手里，占全国大多数的工人、农民的利害，在国会里没有丝毫反映。宣言指出党的理想纲领是：人类平等主义，全面废除军备，废除阶级制度，土地、资本公有，交通工具公有，公平分配财富，参政权平等，教育机会均等。该党虽在成立的当天就被政府所查封，但其创建者们却通过集会、办刊物、著书等方式宣传自己的思想，尤其以幸德秋水发表的《二十世纪的怪物——帝国主义》、《社会主义神髓》（1903年）和片山潜写的《我的社会主义》等影响为大。同时，烟山专太郎等人的《近世无政府主义》也有较大影响。1906年2月，日本社会党成立，创刊《社会主义研究》杂志，在半年不到的时间里，共出五期，全部译刊了马克思的《共产党宣言》，恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》，介绍了布利斯的《无政府主义和社会主义》，克鲁泡特金的《无政府主义哲学》，久津见的《无政府主义的两派》等，还以传记形式介绍了马克思、恩格斯、欧文、拉萨尔、傅立叶、圣西门、洛贝尔、图斯等人的思想。1907年，日本社会党分裂为主张“直接行动论”的幸德秋水派和主张“社会政策论”的堺利彦派，政府遂即以幸德秋水的言论有“革命性”而严禁该党活动。尽管如此，这两个派别的思想仍在社会上广泛流传(53)。
置身于这一大潮中的中国留日知识分子，其相当一部分人在心灵上受到巨大冲击，他们中的绝大多数人把“社会主义”看成了解决中国问题的药方，尽管此时的“社会主义”还是形形色色的，但是，在主张“革命”这一点上是相同的。又由于日本的社会主义思想继承了自由民权运动的传统，始终对卢梭学说持赞扬态度，利用其“天赋人权”、“社会契约”和“革命”学说作为自己的理论基础，因此，中国留日的知识分子在接受其社会主义思想的同时，亦接受了卢梭学说。这足以说明为什么第一、二种解释者在肯定卢梭的同时，一般地都宣传过社会主义学说(54)（如马君武、朱执信等）或无政府主义学说（作为社会主义的一个流派，如刘师培等），都主张革命，这也有助于说明孙中山到日本后为什么会把原兴中会的纲领“驱除鞑虏、恢复中华，建立合众政府”改造为“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”并解释为“民族、民权、民生”三大主义，提出要采取社会主义、防止资本主义的弊端。当然它亦可帮助说明为什么一向主张自上而下地变法的梁启超到日本后也歌颂起了卢梭学说。在日本当时的社会思潮冲击下，任何正在寻求救国之道的中国知识分子都是很难无动于衷的。
由以上论述可以看出，近代中国人对卢梭的三种典型的解释，反映出的不是简单的民主与封建、进步与落后、革命与反革命的关系，而是反映出了中国先进分子对中国发展道路的探索和对世界新思潮的研究及吸收。他们当中，第三派人用19世纪的反启蒙思想，尤其是进化论、实证主义、功利自由主义和集体主义作武装，希望通过和平变革，建立英国式的君主立宪制的资产阶级国家；第二派人希望通过无政府革命建立一个无政府、无强权、人人平等的理想社会；而第一派人则利用日本的自由民权思想和社会主义思想作工具，主张通过革命方式，推翻旧的封建统治者，建立一个采取某些社会主义政策的资产阶级民主共和国。在对待卢梭学说的问题上，由于所用的工具不同、所抱的目标不同，因此，得出的解释也就不同，革命派利用它来论证自己行动的正义性和合法性，无政府派利用它来论证人人平等、人人自由的可行性，而第三派则拿它来反证君主立宪的优越性。但无论哪一派，其目标都不在于怎样准确理解卢梭的本意，他们所关心的都是卢梭学说对自己学说的意义。从这种意义上说，三者是殊途同归的。
最后应当指出的一点是，我们在看到三种解释的合理性的同时，还应该看到三种解释对中国近代社会发展过程所产生的实际效用是不同的。其中，第一种解释影响最大，至辛亥革命时大收其效，推翻了清政府，建立了中华民国。但中国并未因此而摆脱半殖民地半封建地位而步入近代化发展的正途；第二种解释在最需要全民族凝聚起来争取民族独立和实现社会的近代化的时候却主张无政府主义，因此，经过短时的嚣动后很快即陷入沉寂；第三种解释对世界潮流和中国实情作了深入思考，其主张亦不乏可取之处，但由于自身力量的软弱和中国封建势力的强大，使得这派人的解释收效甚微。
毕竟，实践是检验真理的唯一标准。一种理论，一种解释，其传播情况取决于其满足社会实际需要的程度。遗憾的是，卢梭学说及其三种典型解释都无法满足近代以来中国人实现近现代的强烈要求，因此，其影响亦渐趋萎缩。五四运动后，随着马克思主义学说传入中国并逐渐中国化，中国人找到了解释自己和人类命运的新武器。马克思主义学说因其能满足中国社会的需要而迅速流传开来，并取代了其他政治学说。进入30年代以后，对卢梭的研究与解释已大幅度减少，仅有的几位解释者也已从其政治思想转向其教育思想等领域，其影响亦远逊于辛亥前后，其中的经验教训是耐人寻味的。
注释：
① 参见卢梭：《社会契约论》译序，商务印书馆1982年版。
② 《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1982年版，第495页。
③ 《法兰西志》，光绪丙申（1896年）新学书局仿日本版刊行本。
④ 参见杨国光：《卢梭著作在我国的翻译和出版情况》，1962年8月7日《人民日报》。
⑤ 即中江兆民（1847-1901年），日本自由民权运动的主要代表人物之一。
⑥ 见马君武：《民约论·译序》，载《马君武集》，华中师范大学出版社1991年版。
⑦ 江苏社科院编：《中国通俗小说总目提要》，中国文联出版公司1990年版，第861页。
⑧ 《中国通俗小说总目提要》，第977、1043页。
⑨ 《中国通俗小说总目提要》，第977、1043页。
⑩ 中国史学会编：《辛亥革命》（一），上海人民出版社1956年版，第334-335页。
(11) 中国史学会编：《辛亥革命》（一），上海人民出版社1956年版，第351页。
(12) 中国史学会编：《辛亥革命》（一），上海人民出版社1956年版，第332页。
(13) 《壬寅春送梁任公之美州》（1902年）中有“春风别卢骚，秋雨病罗兰”等句。见章开沅主编：《马君武集》，华中师范大学出版社1991年版，第399页。
(14) 今通译作“主权者”。
(15) 以上内容，何兆武译作“对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员”；“主权者……只能由组成主权者的各个人所构成”。见何兆武译《社会契约论》，商务印书馆1982年版。亦可参见《马君武集》，第308页“主权体”一节。
(16) 《马君武集》，第227-228页。
(17) 以上引文均见申叔：《无政府主义之平等观》，载《天义报》第四、五、七卷，1907年7月25日、8月10日、9月15日。类似的观点还可参见申叔：《人类均力说》等，载《天义报》第三卷，1907年7月10日。
(18) 参见张岂之：《儒学·理学·实学·新学》，陕西人民出版社1991年版，第270-273页。
(19) 关于此点，笔者已另撰文讨论，在此不多赘述。
(20) 分别见《主客平义》、《〈群己权界论〉译凡例》二文，载《严复集》第一册，中华书局1986年版，第120、133页。
(21) 《严复集》第一册，第147页；第二册，第241页。
(22) 《严复集》第一册，第147页；第二册，第241页。
(23) 《严复集》第二册，第333页。
(24) 《严复集》第二册，第335页。
(25) 《严复集》第二册，第336页。
(26) 《严复集》第二册，第340页。
(27) 《严复集》第二册，第337页。
(28) 《严复集》第二册，第338页。
(29) 《严复集》第二册，第340页。
(30) 《严复集》第二册，第340页。
(31) 参见侠少：《国民的国家》，载《云南》杂志第十三至十六号。
(32) 参见朱执信：《国家主义之发生及其变态》，载《建设》第2卷第2号，1919年9月。另见朱氏《暴民政治者何》一文，载《民国》第1年第2号，该文对《庸言报》刊载严复《民约平议》一事曾有如下评论：“彼征伐暴民之胜利，其结果为少数阀阅富豪戴以总统以为国，而使此战败之‘暴民’为其奴役……故为其奴者断取亚里士多德之言而诏于天下曰：人生而好。”这可从反面证明朱氏对卢梭的态度。
(33) 由于张氏对卢梭的解释活动主要在1920年以后故未将其作为典型代表。
(34) 参见杨笃生：《湖南之湖南人》，载《新湖南》，1903年。
(35) 参见秦力山：《说革命》，1905年，载《秦力山集》，中华书局1987年版。
(36) 参见朱谦之：《革命与哲学》，载《奋斗》第六一七号，1920年4月。
(37) 参见康有为：《法国大革命记》，1906年，载《新民丛报》乙已年总第八十五号、八十七号，另见《中华救国论》，载《不忍》杂志第一册，1913年2月。
(38) 参见蔡元培：《伦理学原理》，商务印书馆1909年版。
(39) 戊戌事变后，梁氏东避日本，构筑其“新民学说”，曾一度颂扬卢梭，称卢为“盛哉！以双手为政治学界开一新天地，何其伟也！”认为卢梭民约论“精义入微，盛水不漏。今虽未有行之者，然将来必遍于大地，无可疑也。我中国……诚能博采文明各国地方之制，……从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣”。见《卢梭学案》，《清议报》1901年11、12月，第九十八、一百册；另可见《论进步》，《新民丛报》第十、十一号，1902年6、7月。但梁氏这种态度后来有明显变化，转到否定派方面去了。参见《中国立国大方针》等文，中有“今世界惟大国为能生存。昔卢梭之著民约论也……未始不持之有故、言之成理也。曾不思国苟不竞，个人幸福将安所丽，……”等句。
(40) 孙氏早年虽无专文研讨卢梭学说，但其对卢梭的态度是非常明显的，因为，发表颂扬卢梭学说论文的《民报》、《云南》等刊物都是孙中山指导创办的，其作者也与孙有着很深的关系，后来《中华民国临时约法》中规定“中华民国之主权在全体国民”，可看出卢梭学说的影响，亦可反过来看出孙中山对卢梭学说的态度。孙氏晚年对卢梭学说总的说来还是肯定的，但对其中不符合历史和中国国情的方面也有所认识。关于此点，可参见孙中山：《三民主义》，载《孙中山全集》。
(41) 章士钊：《读严几道〈民约平义〉》，载《甲寅》杂志1914年。
(42) 可参见：《马君武集·前言》，华中师范大学出版社1991年版；熊月之：《中国近代民主思想史》，上海人民出版社1988年版；王栻：《严复传》，上海人民出版社1957年版，等及有关论文。
(43) 对此，1905年严复曾有如下回忆：“二十年以往，正鄙人游学英国之时，当日政府风气所趋，则大主干涉主义，如教育一事，向为政府所不关者，至是乃大收其权，而有学部之设……乃至卫生检疫，亦经部署，为置专官”，更为奇怪的是，“议法之权，所扩充者，尤不胜计，使行法而过于干涉，民尚有执持自由，与为抵抗之意，独至议立新法，则人无异言。故19世纪之后半，各国议立之法，殆过于旧典之留存者。盖前此律令法典，大抵奉行其旧，而政府以行法为本业，以立法为无干己事者也……而近世政府，所皇皇者，行法犹寡，立法至众……直可谓之立法政府也”。见《严复集》第五册，第1296-1297页。
(44) 严复批评卢梭的论据相当一部分出自赫胥黎的著作，关于此点，详见章士钊：《读严几道〈民约平义〉》，载章士钊：《甲寅杂志存稿》。
(45) 《严复集》第一册，第2页。
(46) 《严复集》第一册，第27页。
(47) 《严复集》第五册，第1243页。
(48) 《严复集》第五册，第1251页。
(49) 《严复集》第五册，第1314页。
(50) 《严复集》第二册，第308页。康有为亦有类似评论：“臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧……流血遍全国，巴黎百日，百伏尸百二十九万，变革三次，君主再复，而绵祸八十年……暴如莽，奔走流离，散逃异国，城市为墟，而变革频仍，迄无安息，旋入洄渊，不知所极”（《进呈法国革命记序》）；“法倡革命，大乱八十年，流血数百万……国既民主，亦不能强……其官之贪酷压民甚，民之乐利，反不能如欧洲各国”（《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》）。
(51) 《严复集》第二册，第309页。
(52) 《严复集》第二册，第309页；另见康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》等文。
(53) 以上内容可参见近代日本思想史研究会编著：《近代日本思想史》第二卷，李民等译，商务印书馆1991年版。
(54) 严复《民约平义》中有“今若取卢梭之说，而施之神州，云以救封建之弊，则为既往；将以弭资本之意，则犹未来”，即针对此而发。