论儒学的社会本位与个人本位悖论及其影响，本文主要内容关键词为：本位论文,儒学论文,悖论论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会本位主义是指某种以他人、集体、国家和民族的利益为重的理论和学说，它是利他主义、集体主义（包含家族主义、团体主义、国家主义等）、民族主义等的合题。个人本位主义大约相当于常说的个人主义，它是一种把个人的个性、价值、权利置于首要位置的理论和学说。对于儒家思想是否具有社会本位主义特质的问题，虽然中国哲学界绝大多数论者表示肯定性的认同，但在具体理解和诠释上却是见仁见智。关于儒学的个人本位倾向，尽管前贤也有人申论，但迄今仍被绝大多数人所忽视。本文认为，儒学呈现出某种逻辑“悖论”，它不仅具有社会本位主义的特质，而且也蕴含着与之相反相成的个人本位主义性质；儒学的社会本位与个人本位特质给人的全面发展带来了积极和消极的双重影响。
一
儒学的主导思想和核心内容是伦理教化，伦理主义是其最大特点之一。而这种伦理主义并不是一般地以伦理为本位，而是具体地鲜明地表现为重协调性道德而轻进取性道德。所谓协调性道德是指调节人与人、人与社会之间关系的伦理规范和道德品性，它也可以称为社会道德（狭义的），诸如诚实、公正、仁爱、同情、正义、牺牲、团结、和合等，即是协调性道德。所谓进取性道德就是用以调节个人自身关系的伦理规范与道德品质，像刚毅、敏捷、勇敢、明智、节制、节俭、创新、竞争等，就是进取性道德，它也可以称为个人道德。儒家伦理主义学说总体上以突出协调性道德为其根本特色。
1.道德成为儒学之重心
首先，儒家核心伦理理念凸显社会协调性道德。孔子所建构的儒学是以仁、礼互动互摄为中心的社会伦理体系结构。从某种意义上说，孔学即是仁学，“仁”在实质上是以他人为导向的协调性德目。孟子对孔子提出来的“仁”作了新的发挥，并使之成为其思想的轴心之一。先秦儒学以“仁”为根本，必然导出以协调性道德为主导的伦理思想体系。在有的学者看来，孔孟重仁，强调培养个人内心的道德自觉，注重个人的品德修养，由个人伦理归于社会伦理，形成人本主义特色伦理学。（参见李欣复，第294页）这一观点有失偏颇。且不说孔孟是如何重礼的，即使孔孟儒学重仁，也是社会本位主义的。因为首先，个人的仁德和礼德都既需要个人的自觉修为又需要社会教化，“仁”和“礼”本质上都是调节人与社会之间关系的行为规范；“仁”讲的是爱人，不是表达个人对自身的进取性义务，而是表达一种社会伦理诉求，故而孔孟重“仁”实质上就是重社会协调性道德。其次，儒学轻个人进取性品质而重协调性人格特质。在整个儒学框架中，用来表征个人积极进取精神的个人性道德条目较少，它不大鼓励个性的张扬、竞争意识和创新意识的培养，而偏重于强调用以处理个人与社会关系的道德，注重个人内致性品格的锻造，推崇人的忧患意识、仁爱情怀和社会道义感。儒家一贯推重的仁义礼智信五常之德，惟有“智”勉强可以称为进取性德目；即便是在温良恭俭让这一儒家道德谱系里，也只有“俭”一项为进取性道德。
2.儒学思想系统中，个人道德缺乏独立性、自足性，往往从属于社会道德
儒学有时被称为“修己安人之学”及“为己之学”，有的论者据此否定儒学是“为人之学”。殊不知，儒学既强调“为己”又强调“为人”。儒家提倡“为（ｗéｉ）己”，其“克己”、“求诸己”实为修己、克己，是己为和依靠自身，而不是为（ｗèｉ）己，不是为了尽个人对自身的责任（发展才智、保存生命、追求权利……），为了追求个人自我价值的实现；儒学的为（ｗéｉ）己既是为（ｗéｉ）人（做人），又是为（ｗèｉ）人，即助人利人，其修己、为己缺乏自足性目的，而只是作为一种手段，是为了达至安人、安百姓、“齐家治国平天下”的社会性目的。在儒者看来，即使是提高个人的各种修养，践履对自身的义务，也主要是为了完成好各种社会责任。这样，儒学就使个人对自身的义务服从于个人对社会的义务，个人伦理隶属于社会伦理，进取性道德依附于协调性道德。
儒家义务论伦理学的社会本位特点还表现在用协调性道德范畴去改铸、限定进取性道德范畴。这一点可以借助于儒家极力倡导的智、仁、勇三达德来加以诠释。智、仁、勇被儒家典籍《中庸》称为“天下之达德”，可是智与勇在儒学里不能独立存在，没有自足价值，而是从属于各种社会伦理，必须由社会协调性道德予以解释和规定。在智、仁、勇三者之中，仁是核心，是主导。孔子不但强调“仁者安仁，智者利仁”（《论语·里仁》），而且认为“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）。儒学中，勇与义并提，被谓之“义勇”。“三达德”中勇这一唯一标志着个人道德的范畴，同样必须由社会伦理赋予崇高意义。假如说“仁义”是正向的、积极意义上的扬善，那么“义勇”即为反向的、消极意义上的抑恶。孔子讲“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），“君子有勇无义为乱，小人有勇无义为盗”（《论语·阳货》）。不去履行自己应当承担的社会道义，如见死不救，就不是真正的勇。孔子还用礼去限定勇，认定“勇而无礼则乱”（《论语·泰伯》）。智在先秦儒家那里被作为与“仁勇’，并举的、用来评价和调节人的行为的准则而得到重视，并被后来的董仲舒纳入“五常”框架之中。可是，智往往不是指人的理智认知能力，而更多地指人的道德理智，被限定为判断善恶的认识能力，例如孟子认为：“智之实，知斯二者（仁义——引注）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这样，智成了从属于协调性道德、完成社会道德义务的附庸。
虽然我不赞成王润生激进的反传统文化主张，但他对儒家道德重心转变的分析还是令人信服的。他说：“如果说，在孔孟的言行录中多少还有一点略带进取意味的品行要求的话，那么在宋明理学盛行之后，进取性道德在封建道德结构中就完全消失殆尽了。显然，从表面上看，宋明理学家好像也强调个人品质素养，如什么‘忠孝节义’中的‘节’，以及‘温良恭俭让’等等。但实际上，这些东西在本质上并非严格意义上的个人道德，不是进取性品质，而是封建的协调性道德要求于个人的内心修养。”（王润生，第31-32页）倘若依照现代伦理学来观察，那么不论是先秦儒学还是两汉儒学，抑或是宋明理学，其伦理思想的共同倾向都是社会本位主义：在道德本质上，儒学把道德主要视为调节个人与社会之间关系的行为规范；在道德特征上，儒学重协调性、轻进取性，重规范性、轻主体性；在道德类型上，儒学重社会伦理、轻个人伦理，重社会义务、轻个人义务。
二
儒学在价值观上表现为社会本位主义。儒家虽然也倡导“罕言利”，主张重道义轻功利，但是，任何道德其实都是以利益为基础的，任何精神文化都无法摆脱物质的纠缠，儒家实际上就是主张利人、利家、利国、利天下，以社会功利为重，尤其是在核心价值理念上，儒学更是主张以社会为本位，呈现出浓厚的他人理性、家庭理性、国家理性和天下理性等特质。
1.“仁”的社会轴心
孔子在人类文化史上第一次全面系统地阐释了“仁”范畴，并把它置于其思想的核心地位，“仁”同礼、义从此成为整个儒学三位一体的“内核”。首先，就“仁”的本义而言，在孔子那里，爱人为“仁”的最基本含义。孔子还从其他不同层面阐释了“仁”的社会本位主义特征——孝亲和敬兄乃是仁道的基本要求：“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）；爱亲是仁兴的条件：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）。就“仁”的价值和意义而言，孔子十分推崇仁，认为只有具备了仁性，才能成为扬善抑恶的伦理人，才能成为舍己为人的君子，他说：“唯仁者能好人，能恶人”。（《论语·里仁》）就“仁”的实施方法而言，儒家从仁爱出发，要求人人亲其亲，注重对自己亲人的爱，做到孝悌慈祥。而施爱的方法是从关心自己的人做起，亦即“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），然后由近及远，由己推人，由爱自己的亲人推及爱其他的人，也就是孟子所言：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”就“仁”的地位而言，当己与他、己与群发生矛盾冲突时，儒家主张“杀身成仁”，舍己为人，牺牲个体以保全他人和群体，做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），充分体现了儒学的利他主义导向特质。
2.“礼”的社会规范
孔子所推崇的“礼”主要指周礼。“礼”在客观上也会造成利己（安身立命）和损人（以礼杀人）的双重后果，不过，儒家所维护的“礼”主观上主要还是以社会为本位。其一，礼是为了维护社会的秩序和稳定而创制的。作为一种社会规范，“礼”通过为人进行角色定位、关系定位，通过正名，达到维持社会正常秩序的目的。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子还指出：“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”（《礼·礼运》）可见，儒家之隆礼、敬礼、释礼，讲究礼节、礼数、礼让，最终目的不是为了个人权利等个人性目的，而是为了构建和谐的、稳定可控的社会秩序这种更为根本的社会性价值。其二，礼是一种用来调节个人与社会之间关系的外在行为准则或社会规范。孔子的弟子有子说：“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）孟子讲：“仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子·离娄下》），“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》），可见，“礼”表示的是个人的谦恭和敬让之思想和行为。在儒家那里，一方面，礼由仁义而生，仁义决定着礼。孔子说：“人而不仁，如礼何？”这表示一个人假如缺乏以社会为本的仁心，礼是无用的。孔子还有一句流传久远的名言“克己复礼为仁”。这意味着不论是克己还是复礼，最终是为了体现“仁”，为了爱人。另一方面，礼又反作用于仁义。礼既可以节制和裁度人的行为——“言非礼义，谓之自暴也”（《孟子·离娄上》），又可以文饰人的仁义行为——“礼之实，节文斯二者是也”。不论是要求人的行为合于礼，做到克己复礼，还是礼与仁义的相互规制，儒家礼学的主旨归根结蒂是为了使人的行为能够符合社会要求，使人我关系、人群关系能够和谐一致。
3.“义”的社会导向
从根本上说，儒家倡导的是重义轻利的价值观。虽然重义轻利并不完全等同于重公轻私——前者倡导的是重伦理价值、轻功利价值的人生理念，后者倡导的是重社会价值、轻个人价值的人生哲学，但是在整个儒学框架之中，重义轻利导向重公轻私，将义利之辩转换成公私之辩，具有相当的合理性。正因如此，荀子提出“君子之能以公义胜私欲也”（《荀子·修身》），程颐更是明确指出“义与利只是个公与私也”（《河南程氏遗书》卷十七），张载则说“义公，天下之利”（《正蒙·大易》），王守仁也讲“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私”（《答陆原静））。不论是先秦儒家倡导的较为温和的以义制利，还是宋明理学力主的较为极端的去欲存理（义理），抑或是戴震等人宣传的综合折中的以义节欲，其共同的思想倾向均是要求个人行为符合社会纲常要求，个人利益符合社会利益，坚持社会至上、义务本位。当然，将“义”完全等同于“公利”有失偏颇，因为“义”也蕴含着利他主义意义上的“私利”，这一点从原始儒学对“义”的本质规定也可得到佐证。孔子有一些“义”的命题主要是从义利价值观和人格理想的角度使用的，如“见利思义”、“见得思义”、“君子义以为上”、“君子喻于义，小人喻于利”。他虽未就“义”本身展开论述，但他所言说的“义”显然是指符合社会利益的正当行为。孟子在继承孔子“仁”学思想的基础上提出了“仁义”范畴，并将其确立为思想核心，建构起庞大的仁义理论体系，而其倡导的舍生取义、居仁由义等贵义思想也突出地凝聚了儒学的利他主义精神。纵观儒学史，可以看出，儒学框架之下的“义”基本上缺乏康德所言说的对己的义务，本质上是社会以道德要求的形式向特定个人提出来的“应当”完成的职责、使命和任务；它不是指向利己，更不是为我，而是指向利他、利家、利国。
4.“孝”的社会基础
儒家心目中的“孝”，同样具有利他（双亲、国君）、利国（君代表国家）等特质，但主要体现为以家庭为本。儒家文化反映的是以家庭本位为基础，包括他人本位、群体本位、国家本位等在内的社会本位。一方面，儒学尤为重视倡导家族伦理。整个儒学体系在某种意义上即是亲情伦理，即是家族主义伦理。孔学以仁学为圭臬，但同时以“孝”为仁之大本。儒家推崇尧舜之道，可在它看来，尧舜之道“孝悌而已矣”。儒家的泛家族主义伦理往往支配其社会伦理，促使其把一切社会关系家庭化，例如主张移孝作忠、忠孝混一、把事君也称为孝的泛孝主义。另一方面，儒学凸显重家庭轻个人的价值观。儒家重光宗耀祖，重孝，为了家族亲情，孔子甚至主张不顾社会公义而“父为子隐，子为父隐”。为了尽“孝”，个人必须服长丧，讲继嗣，遵父命，守父道。再一方面，儒家所宣扬的各种家庭伦理如父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等，也莫不强调以他人利益为本。
除仁义礼孝等中心理念具有社会本位特质外，儒家阐扬的其他许多重要思想无不表现出重社会轻个人的倾向：儒家所推重的内圣外王之道将成就外王事功作为成圣成贤的根本旨归；儒学所宣传的利国利天下、忠君报国、“达则兼善天下，穷则独善其身”等人生价值观凸显的是社会义务本位；儒家所认可、由管子首倡的礼义廉耻四维明显属于他律性伦理规范；儒家推崇的无我无私、存理灭欲、重义轻利、忧国忧民等人生理想实为一种谦谦君子型人格；儒家设想的天下为公、讲信修睦、人不独亲其子等社会大同理想，更是散发着社会本位主义的气息。因此，儒学在认识和处理人我关系和人群关系问题上，表现出的正是一种特殊化的社会本位主义。
三
以上简要分析了儒学的社会本位主义特质。这是不是意味着儒学是非个人主义的甚至是反个人主义的呢？既是又不是。说“是”，是因为儒学确实蕴含着非个人主义乃至反个人主义的成分；说“不是”，是因为在儒学思想系统中又蕴藏着个人主义要素。
1.儒学蕴含着非个人主义乃至反个人主义（非我主义）因素
首先，儒学用仁义礼智孝忠等一整套规范来严厉约束个人的言行，使个性不能伸张，导致同步化、一律化。杜维明先生认为，儒家传统中的“为己之学”在“人能弘道，非道弘人”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“人能尽心知性知天”的基础上提出了人的独立人格和个人性，它主张不是社会性压倒个性，而是个性要成全社会性。（参见李欣复，第10-11页）我认为，孔孟上述入学理念强调的是片面的道德主体性，它们忽视了人的自立性、独特性、创造性等个性特征，是以个人性服从、隶属于社会性为前提的。其次，它把个人视为社会关系网的一个小小环节，没有自身独立的价值和地位，个人利益必须绝对地、无条件地服从社会利益，个人毫无价值理性可言，他不过是成就社会的工具、筹码而已。朱熹认定“我是为恶成就”（《朱子语类》卷三六），二程也讲“无我，则圣人也”（《二程集·河南程氏遗书》卷十一）。这就使儒学带上了非我主义的色彩。再次，就个人自身而言，他必须时时刻刻克己、反省、自责、慎行、忍让，必须“安分守己”，必须遵循等级名分，这样，个人的自由就被剥夺净尽。总之，由于血缘关系纠缠、等级制束缚、人身依附、王权至上及道德本位，传统中国人几乎丧失了人格独立、个体自由及自我尊严。
2.儒学又隐藏着某种个人主义成分
个人主义具有多种形态和提法。康德在《实用人类学》一书中认为有三种个人主义：道德个人主义（利己）、审美个人主义（孤芳自赏）和认识个人主义（自以为是）。个人主义虽然有许多类型，但它的实质却是以个人为本位，以自我为中心，强调个人利益高于他人利益、集体利益、社会利益，强调个人的尊严、权利、自由、个性等。学术界一般不承认儒学含有个人本位主义因素。然而，与社会本位主义相反又相成，儒学确实同时具有个人本位的思想倾向。譬如“人能弘道，非道弘人”的儒家理念，强调的是个人作为弘道的根本，强调不能依赖人之外的力量，包括道也不能依靠，从形而上的角度展现了儒学自力更生、自强不息的精神。这也是“为仁由己”、“君子求诸己”作为儒家个体构建的旨趣所在。儒家要求不能怨天尤人，而必须自我塑建，自我展现，成己成人，从而达至威武不屈、富贵不淫、贫贱不移的境界。这可以称为积极个人本位主义。
与此相对应，还有消极个人本位主义，这也是儒家教义中的普遍规定。儒家有一句名言，即“穷则独善其身，达则兼济天下”，将其表露无遗。孔子“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的志向，特别是儒家一方面不遗余力地批判杨朱“拔一毛利天下而不为也”的主张，另一方面又大力提倡“身体发肤，受之父母，不可损伤”（《孝经》）的律令，可见其个人本位主义之一斑。无怪乎《庄子》多次把孔子的第一门人颜回放到道家“保身全生”的框架内，大力张扬颜回“坐忘”的经验和获得最高境界的过程。司马迁在《史记》中关于孔子夸奖老子“其犹龙邪”之语，似乎已经把“儒道互补”的“原型”告诉后学。在某种程度上，儒学汲取了庄子提出来的近似个人主义的“在宥”观念。儒家思想中之所以能产生消极个人主义，不仅有内在的因素，也有与道家兼容互补的成分。白居易在《与元九书》中为我们淋漓尽致地展示了这一点。他说：“穷则独善其身，达则兼济天下。仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雪豺，为幂鸿，寂兮寞兮，奉身而退。进退出处，何往而不得哉！仆志在兼济，行在独善……谓之讽喻诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义焉。故监仆诗，知仆之道焉。”老子讲“柔弱胜刚强”，白居易在《遇物感兴，因示子弟》一诗中写道：“吾观器物中，剑锐锋多伤；吾观形骸内，劲骨齿先亡。寄言处世者，不可背刚强”，“于何保终吉？强弱刚柔间。上遵同孔训，旁鉴老庄言。”庄子《山木篇》有“周处于材与不材之间”，白居易《偶作》一诗云：“木雁一篇须记取，致身材与不材间。”
除了上述积极个人主义、消极个人主义外，儒学系统中还有政治个人主义。如果说消极个人主义的形成与道渗于儒相关，那么政治个人主义则是儒法互用亦即法家冷酷无情原则楔入南面之术中的必然产物。《论语》讲礼乐刑政，其极一也，既然治国平天下四者缺一不可，而儒家又是参政的主要成员，那么没有“礼乐”与“刑政”的张力，就不可能建构社会秩序、协调人际关系，不可能贯彻儒家政教目标。这里以韩非为例加以说明。韩非以及道法家与孔门仁学在政治上形成了“阳儒阴法”、“杂王霸而用之”的专制统治。韩非从《老子》的冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义，把一切都归入冷冰冰的利益关系的计量之中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感，都还原为冷酷的个人利害，成为衡量、考察、估计一切的尺度标准。于此韩非有大量的论述，如“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”（《韩非子·备内》）。值得注意的是，韩非将上述思想理论化，认为“舆”、“棺”的制作和买卖，只是万事万物的“理”的个体表现，而贯穿于万事万物的“理”的总和才是“道”；主观的喜怒哀乐容易使人产生偏见，误入歧途，必须抛弃主观情绪，才能“心虚”，走入正道；在此基础上，再加以“参验”，就十拿九稳了。他所谓“观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智”（《韩非子·显学》），即是如此。他不仅把个人计算理性化，而且将其实用化，把功利目的发展到自觉的极致。在韩非那里，明是非、辨真假、定对错本身是次要的，重要的是如何运用和实际处理问题以达到目的。“宋有富人，天雨墙坏。其子曰：‘不筑，必将有盗。’其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父……非知之难也，处知则难也。”（《韩非子·说难》）可见，韩非在这里不强调知识本身，也不强调对错、真假、是非，而主要讨论如何对待、处理、应用知识于具体不同的人事关系中，讨论研究的是人情世故的复杂性和变异性，以便具体而微地对待，取得成功。儒家总结的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的结论，正是这一点的定型。
由上可知，儒家也讲个人本位，也有积极、消极、政治等层面上的个人主义形态。如果说积极个人主义是其正面旗帜，消极个人主义是“失落”后的无奈或者有意的选择，那么极端的政治个人主义则是“南面术”的成功诀窍。（参见李泽厚）
这里要说明一下，本文所讲的个人主义，既不是从伯林那里套来的积极、消极的自由主义框架，也非卢梭式的“天赋人权”，更不是马克思规定的市民社会指涉个人主义的商品交换形式（平等）、内容（自由）的经济基础内涵，而是主要就中国农耕社会的儒家特有的行为模式、心理状态的两重特征而言。比如说，汉代以孝治天下，结果出现了如汉民谣讽刺的大量“举秀才，不知书；察孝廉，父别居”的现象；唐宋时代，既有“先天下之忧而忧”的表率，也不乏寡廉鲜耻的伪君子、假道学，等等。因此，学术界一般认为儒家是集体主义、社会整体主义的体现者的论断就显得片面了；倘若全面衡量，就会发现所谓儒家集体主义后面还有“个人主义”的隐蔽密码，如上述三种个人主义。为什么会这样呢？下面略述几点理由。
1.在小农经济背景下，个人处于分散状态，缺乏有机联系，个体化的私人生活较为发达，而公共生活比较贫乏，社会交往限于狭隘、固定、单一的模式之中。“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第677页）。这些情况反映到儒学系统中来，必定使之打上个人主义印痕。
2.传统社会的发展，生产力的提高，交换的扩充，到战国已形成了知识分子阶层的经济基础。劳心者治人，劳力者治于人，士可以脱离自然脐带，获得相对的自由，不再束缚于土地，如孟子所言：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）他可以做教师，拿学费；或学而优则仕，拿俸禄。范文澜说，这些知识分子，分为四类：一是学士，二是策士，三是术士，四是食客。除了食客地位较低，其余三类地位较高，经常成为国君的座上客。士所学的知识开始是百家之学，孔、孟之后，儒家成为主流，修齐治平成了他们的理想，在社会上升时期显得生气勃勃。“鸟能择木，木焉能择鸟”成为他们身价显赫的隐喻，而“士为知己者死”则成为人身依附时代的庄严伦理承诺。前者是个人才能的显赫，后者是双向亲和的价值。如果说前者可归之于中国式积极个人主义的范畴，那么后者则是滑向集体的中国式“契约”。
3.儒家之所以能从道法家那里采借个人本位主义因素，就在于它作为传统社会的主流意识形态是在与其他各家既斗争又融合的过程中发展壮大起来的。在这个过程中，儒家既保持中流砥柱的核心地位，又不拒一得之见，广纳百家之长，丰富发展自己。所谓“非循一迹之路，守一隅之指，构系牵连之物而不与世推移”（《淮南子·要略》），以及“天下一致而百虑，同归而殊途”、“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要”（《论六家要旨》），都是中国文化“有容乃大”和儒家“灵活性”特征的表现。不仅儒家，其他各家如名、法、道，都非清一色。以前的中国哲学史研究，把各家作为“单打一”式的纯粹派别来看待，都失之于片面。从儒家的历史嬗变来看，先秦孔子后就有“儒分为八”，更可见一斑。陈寅恪曾经讲过，秦朝的法家如李斯以法家的手段完成了儒家的理想，是发人深省的，很具体地点明了各家殊途同归的互补性。
总而言之，无论是“与世推移”，还是“变则通”；无论是“经”与“权”的原则与灵活，还是殊途同归的“兼容”，儒家都力图排除固执于个人本位与社会本位某一端的呆板僵化，以寻求柳暗花明的生动活泼。孟子讲：“莫执一”，认为“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也”（《孟子·公孙丑上》），即是说，人应当成为一个“时者”。用今天的话来说，儒家有与“识时务者为俊杰”相近的成分、因素和性质。由此观之，儒家的三种个人主义的说法便可以从这里找到其思想融通、角色转换的人生观、方法论的原因。
四
不论是儒学的社会本位主义还是其个人本位主义，都会给人的发展产生有利和有害的双重后果。在中国历史上，许多志士仁人、民族英雄无不是在儒家社会本位主义文化的熏陶下成长起来的。不过，儒家的社会本位主义学说也包含着极端化的皇权本位主义、集团本位主义和家族本位主义的因素，它较少考虑个人的合法权利、自我价值和个性发展，只知重视个人的义务。过分强调利他，会严重削弱个人自我发展的动力。以社会为本位，不仅会阻塞个人发展的空间，也会使人养成依赖、知足、容忍、柔弱、懒怠等不良人格。为了讲孝道，为了家庭的荣誉，为了家族的门面，为了家庭的稳定，个人的意义不被重视，个人的个性不被尊重，个人的婚姻不能自由。为了行孝，中华大地上不知上演了多少有关孝子贤孙的历史惨剧。在以家族为中心的儒家文化笼罩下，许多中国人既缺乏约束公共角色行为的公德观念（有意思的是，五伦之中没有一伦涉及社会公德），又缺乏为公的公德意识；既缺乏国家意识（有的只是愚忠），又缺乏社会公共事务意识。正如韦政通先生深刻指出的：“一个以家族为中心的社会，其人生的目的，既不外光宗耀祖，兴家立业，那末人生的努力，便只变成为私而非为公，自无从培养公德观念……中国人因重家族情谊，所以凡事重情不重理，这就是中国人情味特浓的由来，它的出发点大部分为私而非为公。好处是人与人之间可以少几分暴戾之气；坏处是往往会破坏了社会公理和公德观念。一个处处只讲人情的社会，是不公平的社会，也是不健全的社会，因人情常常会排斥是非。”（韦政通，第74-75页）对宗法血缘观念和家族主义给人的发展带来的流弊，费孝通先生早在其《乡土中国》一书中作了深刻剖析。他指出，在中国传统社会，每个人都是他的社会影响所推出去的圈子的中心，儒家最考究的人伦就是从自己推出去的和自己发生关系的那一群人所发生的一轮轮的差序；孔子最注重推己及人的己字和推字；在中国传统思想里有的只是自我主义，一切价值均是以“己”作为中心的主义；在儒家自我主义人学思想陶铸下，个人只能培养私德而缺乏社会化的公德，只能具备有差等的爱，而达不到墨家所倡导的“兼爱”境界。（费孝通）
西方的个人主义是一个中性词，但它有时也会导向利己主义。儒学中的个人主义为我们每个人的成长和发展提供了十分切近的“为人之道”和“成人之道”，为个人如何待人处世提供了可行的“不二法门”。它对个性的维护（例如儒家对“乡愿”的否定）也有助于人的个性发展。同时，儒学思想中的己立立人、己达达人的忠恕之道以及推己及人的涵养功夫，也有助于培植人的同情心、宽容心，经过按照康德倡言的道德普遍性要求进行改造，可以转化为道德选择的重要形式，提高人判断和践履道德义务的自律能力。但是儒学那偏激的亲情观念和利己色彩，也不利于培养个人集体主义观念和社会责任感，不利于个人确立与一切人一视同仁地进行交往的普遍主义现代观念。尤其是，儒家所倡导的“有道则仕，无道则隐”、“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊”等处世人生哲学，也会培养世故、圆滑、自安、退让等“外圆内方”型劣质人格，造就“事不关己，高高挂起”的自私型品质。在儒家个人主义文化和差序格局社会的共同影响下，传统中国社会孳生出一种特殊化的个人主义（实为利己主义或唯我主义），其外在表征就是为人所诟病的“独善其身”、“明哲保身”、“以邻为壑”、“不管他人瓦上霜，只扫自家门前雪”等利己主义行为，以及鲁迅所批评的“看客”心理。中国社会生活中流传至今的裙带风、关系网和“熟人效应”，同儒家个人主义的浸染也不无关联。
总之，在儒学系统中，泛爱众与笃于亲，致富达贵与患不安不均，为仁由己与忠恕而行，为己与为人，这些构成了其相反相成、自我缠绕的社会本位与个人本位悖论。在儒家社会本位主义与个人本位主义的双重作用下，加上传统中国宗法社会中人与人、人与社会之间既相互依赖又缺乏有机联系，使得传统中国人虽然获得了某种“原始的丰富”，但又导致个性的“空虚”。个人要达到真正自由全面的发展，必须首先经过商品经济这一“物的依赖”时代——对物的依赖关系既造成了个人全面和丰富的社会联系、需求和能力，又严重束缚了个性的充分展示，造成人的“畸形发展”，然后到达共产主义社会的产品经济时代——只有到那时，社会生产力有了极大提高，人与人之间实现了团结一致和丰富全面的有机联系，人们的思想觉悟有了极大提高，才能为社会本位主义精神和合理个人主义精神的塑造创造充分条件。