体用之辩与古今中西之争，本文主要内容关键词为：之争论文,古今论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“体用”是中国哲学的重要范畴。历史地看，“体”和“用”的概念在先秦就已经出现，从魏晋时期开始，“体”和“用”作为一对范畴进一步被自觉运用。魏晋玄学家们对“体用”关系给予了较多的关注，王弼便把“体用”问题与有无之辩、本末之辩联系起来，认为：“虽贵无以为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。”(见楼宇烈，第94页)①以后，随着中国哲学的演进，“体用”范畴得到了更广泛和深入的讨论和阐发。从中国哲学的主流看，哲学家往往都肯定“体用不二”，反对分离或割裂“体用”。换言之，从“体用不二”的角度讨论理气、道器等哲学问题，构成了从魏晋到宋明及清初中国哲学主导性的观念。与有无、本末、理气、道器等问题相联系，“体用之辩”更多地呈现形而上的意义。 比较而言，清代乾嘉时期的学术主流转向朴学(文献考证)，对义理层面的关注较之以往显得相对薄弱，从哲学意义上讨论“体用”等问题，也相应地趋于沉寂。然而，到了近代(包括晚清)，“体用之辩”不仅在哲学意义上呈现某种复兴的趋向，而且其内涵也得到了多方面的转换。这种转换主要体现在：“体用”不仅仅呈现形而上的意义，而且与中西、古今等问题的讨论联系在一起。在哲学的层面，“体”和“用”首先表现为实体和属性、存在的内在根据与外在显现、实体和功能、“本”和“末”等关系，后者在宽泛意义上属形而上之域。到了近代以后，随着“体用”关系和古今、中西这两个方面问题的融合，所涉问题也开始向社会历史的领域扩展。 以“体用之辩”与“古今中西”之辩的融合为背景，相关的问题包括三个方面：“体用”、“中西”、“古今”。在这里，“体用”范畴本身依然延续了其本来所具有的形而上内涵。与“体用”相关的“中西”问题，从外在形式看首先涉及空间之域，但其中又包含着文化内涵，后者主要体现为不同文化之间的关联问题。具体而言，中西文化之间能不能相互融合？如果能够融合，它们相互结合的基础是什么？究竟是以中国文化为本位来吸收西方文化，还是相反，以西方文化作为基础来吸收中国文化？等等。“古今”的本来含义关乎时间关系，从其特定历史内涵看，这种时间关系又具体展现为传统和现代之辩：基于现代化发展的历史需要来汲取传统文化，还是返本开新或以传统文化为根据来应对现代化，等等。中国近代以来，“体用之辩”和“古今中西”之争彼此交融，与之相关的是“中体西用”、“西体中用”以及“中体中用、西体西用”等不同的主张，这些观念既包含特定的历史意义，也有其历史的限度。 在“体用之辩”和“古今中西”之争的问题上，第一种思想趋向是“中体西用”论。历史地看，冯桂芬已提出了“中体西用”的基本观念：在《校邠庐抗议·采西学议》中，他主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。1895年4月，《万国公报》刊登了《救时策》一文，其中更明确地提出了“中学为体，西学为用”。1896年，孙家鼐也提出类似主张：“自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用”。(顾明远主编，第1836页)1898年，张之洞撰《劝学篇》，其核心的观念之一是“旧学为体，新学为用”(《劝学篇·设学》)，实质上也就是“中学为体，西学为用”。可以看到，大致在19世纪后半叶到19世纪末，“中体西用”的观念逐渐形成。 从内在的含义看，“中体西用”的“中”主要涉及观念层面的文化内容，具体而言，指中国传统的价值体系，即冯桂芬所说的“伦常名教”。“中体西用”的“西”则指西学，即西方在科学技术方面的知识系统，在引申的意义上，作为“用”的“西”也兼及器、技、工具等层面。与“中”、“西”的以上内涵相应，“中体西用”这一命题有多方面的含义。首先，“中体西用”意味着以传统的价值观念为根据或主导之维，以事实层面的知识以及与此相关的物质层面的器、技为功能或从属之维。不难看到，这里包含着对“知识”和“价值”、“观念性的存在”和“现实的存在”之间关系的抽象理解：从观念和现实的关系看，观念为“体”，现实为“用”；从知识和价值关系看，价值为“体”，知识为“用”。 就形而上之域而言，正如严复后来所批评的，“中体西用”包含着“体”和“用”之间的分离。根据中体西用论，“中”和“西”分别代表不同的文化形态，而“体用”分别被归属于这种不同的文化形态：“中”仅仅是“体”，“西”纯然为“用”，不同的文化形态分别被归入相异的“体”和“用”。与不同文化之间的分别相应，“体”和“用”也呈现分离的形态：“体”完全与中国传统价值相联系，“用”则仅仅指西方的观念，“体用”之间完全平行，不存在内在关联。 不过，就中西文化之间的关系而言，“中体西用”又蕴含另一层面的含义，具体表现为：以中国传统文化观念为主体，以吸取西方文化，其中包含外来文化的输入需要基于本土文化之意。在这一视域中，“中体西用”意味着肯定不同文化之间可以相互作用，而这种互动又无法离开本土文化。不难注意到，从“中体西用”本身的理论系统看，这里包含着一种内在张力：一方面，如前所述，在形而上的层面，将中国文化仅仅归之于“体”，西方文化仅仅归之于“用”，无疑包含着“体用”之间的分离；另一方面，在传统的中国哲学之中，“体用”范畴本身又内含相互的关联，“体用不二”是讨论体用关系时主导性的观念，“中体西用”论在某种意义上也基于“体用”范畴本身所蕴含的如上含义，后者在理解不同文化之间的关系方面，显然展现了积极的意义。如佛教进入中国的过程，已提供了不同文化交融和互动方面的先例。佛教在传入中国的过程中，经历了一个中国化的过程，佛教的玄学化、禅宗的出现，可以视为佛教中国化的不同形态，这一过程同时表现为佛教不断适应中国文化并与之交融的过程。“中体西用”论在某种意义上体现了与以上历史衍化相一致的观念。 与“中西”相关的是“古今”问题。在“古今”关系的层面，“中体西用”意味着基于传统的价值体系和价值观念以应对现代化。这里也包含着两重性：一方面，以上观念并非仅仅限定于传统价值系统，完全排斥现代化，而是强调现代化的发展需要传统的根据；另一方面，在“中体西用”的总体格局之下，对传统文化和现代化之间关系的理解，仍主要建立在“返本开新”的观念之上，后者包含着如下可能的走向，即维护传统道统，以此抑制现代化的发展。以上两个方面可以看作是“古今”关系问题上“中体西用”论所蕴含的两重基本趋向。 不难看到，以“体用之辩”和“古今中西”之争为背景，“中体西用”论包含着内在的复杂性，其中既有割裂“体用”关系以及在理解中西文化、传统和现代关系方面的片面理论倾向，也隐含着一些值得关注的观念。对近代语境中“中体西用”所具有的含义，需要注意以上的复杂性、多方面性。 在“体用之辩”和“古今中西”之争中，与“中体西用”论相对的另一种观念，是“西体中用”论。“西体中用”论出现于20世纪80年代，对它作比较系统阐发的，主要是李泽厚。 从形式上看，李泽厚所说的“西体中用”在用词上与“中体西用”相通，只是“中”与“西”的顺序上作了颠倒。然而，在“西体中用”的命题之下，李泽厚同时给予“体”和“用”以独特的含义。对此，李泽厚作了明确的概述：“我用的‘体’一词与别人不同，它首先指的是社会本体，因此便包括了物质生产和日常生活。我曾一再强调社会存在是社会本体，把‘体’说成是社会存在，这就主要不是意识形态，即不只是‘学’。社会存在就是社会生产方式和生活方式，也就是人们每天都过着的现实日常生活。这是从唯物史观看的真正的哲学本体，是人存在的根据。现代化首先是这一‘体’的变化，在这一变化中，科学技术扮演了非常重要的角色，科学技术是社会本体存在的基础，因为由它导致的生产力的发展确实是使整个社会存在发生变化的最根本的动力和因素。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。”(李泽厚，1986年；1987年，第331－332页)要而言之，“西体中用”的“体”，首先被用于指称社会存在、日常生活、工具本体，等等。由此，李泽厚进一步将他所理解的“体”与张之洞代表的“中体西用”论所说的“体”区分开来：“我的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个(张)是以观念形态、政治体制、三纲五常为‘体’，一个(我)首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”(同上) 关于“西体中用”的“用”，李泽厚作了如下解说：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应作为实现‘西体’(现代化)的途径和方式；在这个‘用’中，原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。在这种‘用’中，‘西体’才真正正确地‘中国化’了，而不再是在‘中国化’的旗帜下变成了‘中体西用’。”(同上，第338页)“‘西体中用’，关键在‘用’，如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题”。(李泽厚，1998年，第178页)一方面，西方近代发展起来的科学技术、工具本体，面临着一个以什么样的方式更恰当地运用于中国特定背景的问题；另一方面，则是如何以中国传统文化、观念去抑制现代科学技术、工具本体的发展可能导致的负面影响。综合地考察李泽厚的观点，即可注意到他对这方面的不少考虑。在他看来，中国传统文化的特点之一是所谓注重乐感文化，同时，中国文化注重“情”，包括关注亲情，他后来提出的“情本体”论，也以此为其传统之源。对李泽厚而言，以上方面对抑制科学技术单向发展可能带来的诸如人情冷漠、权利至上等，具有积极意义。可以看到，“用”的含义已经被作了某种转换：它不再仅仅指通常所说的属性、功能，而是与适用、适合、应对等相关。 与“体”和“用”相关的是“中”和“西”。李泽厚所说的“西体中用”的“西”，既指产生于西方的科学技术、工具本体，也指西学，包括马克思主义：“要用现代化的‘西体’——从科技、生产力、经营管理制度到本体意识(包括马克思主义和各种其他重要思想、理论、学说、观念)来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这一积淀”。(李泽厚，1987年，第337页)与“西”相对的“中”，则既指中国现实的社会存在形态，也指中国传统的思想、观念。在这一意义上讲“西体中用”，一方面关乎西方的理论、学说如何应用于中国的现实，如何适应中国的历史情境，另一方面也涉及中国传统的思想如何应对西方文化发展过程中可能产生的问题。这里既关涉社会存在与社会观念的互动，并蕴含着肯定社会存在、日常生活对观念具有本原意义的思想内涵，也涉及中国文化与西方文化的互动，包括中国文化对西方近代科学发展可能带来的负面趋向所具有的抑制、调节作用。 当然，在“西体中用”的论域中，以“体用”来谈“中西”，也可能导致各种理论问题，并容易使所讨论的问题模糊化、歧义化。从深层内涵看，“西体中用”所说的“中西”有其特定的历史内涵，后者具体表现为：二者分别代表了中西不同的文化形态。“体用”作为一个形而上意义上的范畴，则包含着本和末、实体和属性、根据和显现、主导和从属等含义。这样，当我们用“体用”去说明“中西”时，便难以恰当地揭示二者的真实关系：中西文化之间的关系，显然无法简单地等同于本和末、实体和属性等关系。从“体用”关系的角度来谈“中西”，无疑容易引发某种理解上的误导。 作为“中体西用”的反命题，“西体中用”赋予“体用”、“中西”以新的内涵，并对二者关系作了新的理解。从“体用之辩”和“古今中西”之争的层面看，由“中体西用”到“西体中用”，无疑体现了观念的重要转换。然而，如上所述，在转换“体用之辩”和“古今中西”之争历史内涵的同时，“西体中用”也内含着自身的问题。 从中国近代思想的历史演进看，在“中体西用”和“西体中用”之外，还存在关于“体用之辩”和“古今中西”之争的另一重趋向，这就是严复所代表的观念。从时间上看，严复的“体用”与“中西古今”观大致形成于19世纪末，从而与“中体西用”具有同时代性。事实上，严复首先以对“中体西用”论的批判为其出发点，从逻辑上看，其思想趋向则似乎处于“中体西用”和“西体中用”两端之间。 如前所述，“体用之辩”和“古今中西”之争涉及三重关系，即体用之间、古今之间和中西之间。在“体用”关系上，严复首先强调“体用不二”。在当时的历史背景下，他批评的对象主要是“中体西用”论，而其立论的出发点则是“体用不二”。严复指出：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。”(《严复集》第三册，第558—559页)这里首先肯定，“体”、“用”乃是就同一个对象而言。在严复看来，“中体西用”论在形上层面的最大问题，即在于把“体”和“用”分别置于“中”和“西”之中：“体”归之于“中”，“用”则归之于“西”。通过否定“中体西用”，严复同时从形而上的层面肯定了存在的根据和存在的显现、实体和功能不可分离。这种观念基本上可以看作是中国传统“体用不二”思想在近代的延续。 在严复那里，“体用”之辩同时又与“道器”之辩相联系。从“道”和“器”的关系看，“体用不二”，同时意味着“道”在“器”之中。在中国哲学中，“道”既指存在的法则，又关乎普遍的原理，后一意义上的道可以进一步引申为一般的观念、学说、理想。相对于普遍之“道”，“器”主要呈现为具体的对象或现实的存在。从“道”“器”关系谈体用，则“器”为体，“道”为用。“道”“器”的统一，表明一般的观念、原理以现实的存在为根据。这一看法与李泽厚对“体用”关系的理解具有一致性：如上所言，李泽厚对“体用”关系理解的特点之一，即在于肯定观念系统与社会存在之间的联系。 基于“体用”和“道器”问题的以上看法，严复阐述了他在“中西”关系问题上的如下观点：“故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”(《严复集》第三册，第559页)质言之，中学之“体”决定中学之“用”，西学之“体”规定了西学之“用”。这种观点可以简要地概括为“中体中用、西体西用”，它既不同于“中体西用”论，也有别于“西体中用”论，从而构成了近代中国在“体用之辩”和“古今中西”之争问题上的第三种观点。从中西文化的互动这一角度看，严复所提出的“中体中用，西体西用”或“中西各有体用”有多方面的含义。 以中西关系为视域，便不难注意到，“中体中用，西体西用”论首先为比较完整地引入西方文化提供了根据。按照“中体中用，西体西用”之论，西学之“用”与西学之“体”无法相分。在当时，一般将富国强兵视为西学之“用”，根据西学之“用”与西学之“体”不可相分的原则，则欲达到富国强兵之“用”，便必须同时引入西学之“体”。所谓西学之“体”，不仅涉及西方近代的器、技，而且包括更广意义上的价值原则、经济体制、社会治理方式，等等。这一看法无疑超越了“中体西用”论只承认西学之“用”、不承认西学之“体”的思想趋向。 从古今关系这一角度看，“中体中用，西体西用”(体用不可分离)的观念同时也避免了以传统的价值系统或传统的道统来抑制近代化的发展。如前所述，体用关系与道器关系无法相分，器是现实存在(包括科学技术、社会存在)，道则是一般原理以及普遍的观念，引申而言，也包括广义上的传统价值系统。根据“器”体“道”用论，“器”作为现实之“体”，决定着以价值观念的形式所表现出来的“道”，而不是相反。对体用、道器的以上理解与“中体西用”论显然彼此相对：后者趋向于将社会发展的根据归为传统的道统或传统的价值系统，并主张“返本开新”，亦即完全基于传统的伦常名教系统以应对近代化过程，对严复来说，传统之“道”无法决定近代之“器”。这里既可以看到道器观上的不同观点，也不难注意到价值观上的不同立场。 从上述观点出发，严复把引入和学习西方文化放在更为优先的地位，并进而为引入、接受西方的近代文化提供了更为内在的根据。严复以学校教育为例，对此作了论述：“今日国家诏设之学堂，乃以求其所本无，非以急其所旧有。中国所本无者，西学也，则西学为当务之急明矣。”(同上，第562页)简言之，在当时的背景之下，首先应该把西学的引入作为当务之急。不管从古今关系看，还是就传统和近代之间的互动而言，以上观点都反映了当时的时代需要并顺应了历史演进的趋向。通过教育重心的以上确认，严复同时也将其“中体中用，西体西用”论进一步展开并具体化了。 然而，如果对严复在“体用之辩”和“古今中西”之争方面的看法作进一步的考察，便不难注意到，其中既有正面的、积极的意义，也包含了某种消极的趋向。后者首先表现在，以“中体中用、西体西用”为出发点，往往容易引向中西文化的分离。按严复的理解，中学有中学的体用，西学有西学的体用，从逻辑上看，既然中西各有体用，则两者便可以互不相关：中西文化固然各自都有自身的体和用，但它们之间却缺乏相互交融、彼此互动的关系。基于这种观念，严复在主张引入西方传统文化的同时，常常既忽视这种文化的引入需要以本土文化为根据，也未能注意到二者的融合问题。前文所提及的“中体西用”论和“西体中用”论尽管对中西文化存在不同理解，但都肯定中西文化之间具有交融、互动的关系。然而，在“中西各有体用”论视域中，中西文化之间的交融问题似乎被消解了。在这一方面，较之“中体西用”论或“西体中用”论，严复的看法显然更多地呈现片面的趋向。与以上偏向相联系，在介绍西学、批判传统中学的过程中，严复往往把西学和中学不适当地对立起来，甚至将中学完全排斥在学术之外。在《救亡决论》一文中，严复便表达了以上观点：“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名”。(《严复集》第一册，第52页)这种看法使严复既未能对中学中积极的方面和消极的方面加以区分，又使之在引入西学的过程中呈现与中国传统思想疏离、隔绝的特点。 严复同时代的章太炎，已注意到了严复的以上局限，他曾批评当时介绍西学的各种偏向，其中特别提到：“只佩服别国的学说，对着本国的学说，不论精粗善恶，一概不采，这是第一种偏心。”(《章太炎政论选集》，第505页)尽管这里没有具体提及严复之名，但其批评所向，显然涉及严复所表现出来的偏向。 前面提到，在中国近代，古今与中西这两个问题密切结合、难以分割，对此，严复本人也有自觉的意识。在比较中西文化之间的差异时，严复指出：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则”。(《严复集》第一册，第1页)依此，则中西之别也就是古今之异。与此相应，中西的分离也意味着古今的分途。在这样的视野之下，传统与现代之间的张力便难以避免。如前所述，“中体西用”论和“西体中用”论尽管立场不同，但都从不同意义上注意到中西之间的互动以及传统与现代之间的关联。在这一方面，严复所提出的“中西各有体用”论，似乎较之“中体西用”论和“西体中用”论呈现更多的理论限度：从“中体中用、西体西用”论或“中西各有体用”论出发，中西之间的相互作用、古今之间的历史联系似乎难以得到充分的关注。历史地看，“体用之辩”与“古今中西”之争构成了中国近代以来的重要文化论争，这一论争中所展现的不同趋向，往往各有所见，也各有自身的限度，严复在这一问题上的看法，似乎也未能例外。 体用关系是传统的哲学论题，步入近代以后，体用之辩呈现复兴之势，这种复兴同时伴随着其内涵的扩展，后者主要表现为体用之辩和中西之辩、古今之辩的相互交错、融合。就其内涵而言，中西涉及空间意义上不同文化体系之间的关系，古今则关乎时间意义上传统和现代之间的关系。在这里，形而上的内涵和社会历史、社会价值问题交织在一起。与之相联系，体用之辩在近代经历了一个从形而上的层面扩展到社会历史、社会价值层面的转换。这种转换构成了中国近代哲学演进过程中的重要现象。 历史地看，中国传统社会演变呈现相对稳定的形态，除了朝代的更迭，社会结构本身没有发生根本性的变化。然而，步入近代以后，历史却经历了前所未有的剧变。这种历史变迁同时构成了中国近代哲学观念衍化的重要背景：在社会相对稳定的前提下，理论的关注往往主要限于理论之域本身，而在社会剧烈变迁的条件下，社会、历史领域的问题往往更容易渗入哲学论辩的领域。传统的体用之辩之超越形上的层面而获得社会历史和社会价值的内涵，似乎也折射了历史变迁与哲学思辨的以上关联。 以近代思想的变迁为视域，可以注意到，体用之辩的扩展本身包含多方面的意义。在“体用之辩”与“古今中西”之争的交融中，不仅体用范畴本身被赋予更丰富的内涵，而且近代思想家对中西文化之间关系的把握以及中国现代化过程的理解也获得了某种独特的理论框架：在中国近代的特定背景之下，体用范畴为理解、解释中西文化之间的关系以及传统与现代之间的关系提供了一种哲学的概念。以“中体西用”和“西体中用”论而言，二者都在“体用”范畴的框架之下，肯定中西文化、传统与现代之间的历史关联，比较而言，“中体中用、西体西用”或“中西各有体用”论通过对体用关系的不同阐释，则更多地注意到以上两者之间的差异。无论是在体用的范畴之下突出中西之间、古今之间的历史联系，还是在此范畴之下强调两者的内在差异，对于深化相关问题的理解和把握都有其理论和历史的意义。 然而，“体用”作为形而上的范畴，又有自身特定的含义，后者首先体现于本与末、实体和功能、内在根据与外在显现等关系。在逻辑上，“体用”的以上关系包含两个方面。首先是体用之间的相互作用或“体用不二”，传统哲学在论述体用之间的以上关系时，往往强调“体用一源，显微无间”、“即体而言用在体，即用而言体在用”。(《二程集》第三册，第689页；《王阳明全集》，第31页)这些看法都肯定了体用之间的相互关联和互动。另一方面，以本与末、实体和功能、内在根据与外在显现等关系为具体内容，体用之间的关系又包含着主从(主导与从属)之维。与之相联系，以“体用”这一范畴去解释中西、古今关系，在理论上也包含二重可能的趋向：或者基于体用不二，肯定中西、古今之间的内在关联；或者从主从的角度，定位以上关系。从逻辑上看，在“中体西用”或“西体中用”的观念形态之下，往往容易把中西和古今等不同的文化形态之间的关系等同于本末、实体与属性、根据与显现一类的关系，由此将引向理解上的偏差。事实上，从“中体西用”论或“西体中用”论对古今、中西关系的解释中，确实也可以看到以上偏向。以“中体西用”论而言，从体用关系出发，它往往把中国传统的价值体系视为“体”或“本”(主导的方面)，而把西方文化看成“用”或“末”(从属的方面)，由此，本末关系就被移植到对中西文化的理解之中。对古今关系的看法也是如此，所谓“返本开新”，也就是以传统道统作为近代社会文化发展的根据，其中也蕴含将古今关系理解为本末关系的趋向。在这种理论视域之下，对中国文化和西方文化以及传统与现代之间的关系，显然很难达到真实的理解。 就“中体中用、西体西用”或“中西各有体用”的观念而言，其理解固然避免了前面提到的从本末、主从等关系去理解中西、古今关系，但对中西文化和古今文化之间的内在关联与互动，却未能适当地把握：在逻辑上，这种观念隐含着将两者加以分离的可能。要而言之，在“体用之辩”的框架下讨论古今、中西问题，往往或者肯定二者的关联和互动，但同时又导向以主从、本末的维度去规定两者关系；或者注意到这两者的分别，但又趋向于将两者判然相分。这种现象表明，从“体用之辩”出发去解释传统文化和现代化、中国文化和西方文化之间的关系，一开始便包含了自身的理论限度。 注释： ①《王弼集校释》此段前句为：“万物虽贵，以无为用”，即增“万物”并以“贵”为断，这一表述于文、于义皆不顺畅，这里的引文据《四库全书》本及陶洪庆说校改。