析郝敬的“先行后知”说，本文主要内容关键词为：析郝敬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B259.9 [文献标识码]A [文章编号]1672-7320(2006)04-0485-05
郝敬(1558—1639)，字仲舆，号楚望，今湖北京山人氏，世称“郝京山先生”，乃晚明时期著名的经学家和思想家。其思想几乎遍涉宋明理学中的所有问题，如理气、心性、知行、已发、未发、天理、人欲等等。其中，先行后知的知行观不仅鲜明地体现了他对阳明学批判继承的一面，亦清楚地表现了其思想中之于晚明思想界所具有的批判性和重建性。
在郝敬的思想体系中，知与行是一对非常重要的概念。那么，郝敬所言的知与行究竟指什么？两者之间的关系又怎样？正是我们这里要讨论的要点。
郝敬认为，知首先是一个具有先验性的概念。他说：“盖人心体本明，三德五道、四端万善，我固有之，非挹取身外浮泛之物，以补苴吾知也。理在心，虽不待物而始明。知在意，必贯乎物而后至……毋自欺，即知也……知即心之明……人心有知，如天有日月。知如日月之明。”[1] (卷三，第38-39页)这表明知是先天固有的人的天赋。它内在于人心，不论是否有外物的存在，它都始终不曾受到影响而改变。与此同时，它亦不需借助任何外物来补充完善自身，因为它本身即是自足而完满的。因此，从理论上说，知是人人皆俱有的东西。这一事实不证自明，犹如天有日月一样明白和自然。如若给它一个规定的话，可谓是人心之明、心之神明、明德之本体。所谓“知，洞晓也，知者，心之神明”[2] (卷二，第22页)，又所谓“知者，人心之明，明者，天心之知，故人为天心，知为人心”[3] (卷四，第40页)等等。
知的这种与生俱来“明”的特质，决定了它能够与天、命、性等的自然通达。为此，郝敬引用《孟子·尽心上》中所言“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”来表达这一思想。在他看来，“尽其心”即可使人心之明显现出来，而人心之明的显现同时亦是人性本来样貌——善的显现。在此情况下，人、心、性、天贯通为一，自然又可说是知天。基于此，知不仅是人心之明，同时还与人性之善相关，所以郝敬又肯定阳明以知为良知的说法，谓“近时王阳明提良知，可谓洩漏天机矣。良知本自太虚，弥纶宇宙，与天为一。知此，则知天”[4] (附录)。显然，其对知的先天存在、人人皆俱、不学不虑等这一先验性特质的规定，不能不说经由阳明而上承孟子。
基于知的这种先验性，知显然不应该是记闻见解之知。记闻见解之知即耳闻目见之知，它固然也可称为知，但在郝敬看来，有“空空”[4] (卷八)的嫌疑。因为它既不是来自先天之明，又未经后天“实证实悟觌体面呈”[2] (卷六，第30页)，因此不能算作真正意义上的知。为了与此相区分，郝敬特别使用了一个词：真知。
在程颐、朱熹的知行思想中，均提到真知这一概念。所谓真知是指真切之知，它意味着真知者一方面须循理而行，另一方面又必能循理而行。因此，真知实际上已包含了行的意义，不行都不能算作真知，而只能是所谓的“常知”、“浅知”[5] (第321-323页)。郝敬显然在继承他们这种思想的同时，又进一步明确了真知与行的这种关系。他说：“圣教以行为知，不行都不算知。”[3] (卷一，第22页)“耳闻目见，皆可与知，未可为真知，真知即行矣。”[3] (卷四，第34页)可以看到，真正的知不是一个孤立存在的概念，它与行紧密相联，自始至终都包含了行并同时以行作为自身的内在规定。换言之，唯有真正付诸于行的知才可谓知，亦即真知。对于这个道理，郝敬借用程子的比方说：“如人说长安，须身到长安。若只记路程、看图形，如格物穷理之说，路程图形而已”[3] (卷四，第43页)。如同路程图形终究不是长安本身一样，耳闻目见之知及不行之知最终亦不是知本身。
与此同时，如同知不可离行而言一样，行亦不可离知而言。在此，郝敬将行区分为三种：习气，一般的行及德行。习气是指离知所言之行。由于缺乏知作内在律令，这种行只能导向不善；一般的行是指百姓日用之行。百姓日用之中，虽然有行，但行而不知，习而不察，其行只能表现为一种本然状态而非自觉状态；德行不同于前两种行，它是一种自始至终包含了知、并同时以知作为自身的内在依据的行。所谓“百姓日用皆可语行，未可为德行，德行即知矣”[3] (卷四，第34页)。“德行即知”的说法与“真知即行”的说法相对应，如果说没有行的知不算真正的知的话，那么没有知的行亦不算真正的行。由此可见，郝敬所言的知是先验的、人与生俱来的道德良知，它既可以当下化为行为，又可以作为道德的分辨，所以它本身包含了行，并最终以行呈现自身。而其所言的行则是一种道德的行为，它以知为自身的内在道德命令，并使之呈现出来。
正是基于知、行的此种规定，郝敬认为知行两者在根本上是同一的，而不是二物。他说：“知行合一之理，《中庸》绾结甚明。后儒动分知行为二。离行言知，知即记闻；离知言行，行皆习气。圣人生知安行，即知是行；贤人下学而上达，即行证知。未有不知能行，未有不行为知者也。”[4] (卷七)在这里，郝敬区分了两种知行方式：生知安行与即行证知。“生知安行”出于《中庸》的“三知三行”，即所谓的生知安行、学知利行和困知勉行。郝敬将其中的“生知安行”规定为知与行的完美融合，而谓唯有圣人才能达此。与圣人不同的是贤人，贤人能够做到的则是“即行证知”，亦即使知始终都是行的主宰，行始终都是知的体现。只是不论哪一种知行方式，实际上都基于一个共同的前提：知行无分、知行合一。因为只有根据这个前提，圣人才能安行其所知，而贤人也才能让知作为行的内在标准，使行最终走向与知的合一。合一意味着知与行成为一个东西而不能分裂开来，单独的一个行或知都不能称其为行或知。所以，郝敬将知行关系表述为知行非两。
如果仅仅停留在这种思想上，那么郝敬的知行观与阳明的知行合一思想相比，并没有新的发展，但事实上，郝敬又有先行后知的说法。
在阳明的知行合一思想中，知是一种本然形态的良知。这种本然形态的良知如果要转化为一种明觉状态的良知，必须经由行，亦即道德实际践履而完成[6] (第195页)。正是在对这种思想继承的基础上，郝敬尤其强调行的作用。其所谓的真知，不仅在于它包含了行，更在于它须通过行而使自身的本然、潜在形态呈现为明觉、现实形态；而所谓的德行，亦不仅在于它是依据、遵循知，更在于它能连通知的两种形态，从而使这两种形态的转换成为可能。因此，如果从知行的相互规定角度言，知行两者自然无所谓孰先孰后，而如果从逻辑先后言，又应该是知在先，行在后，所谓“意即知之运，物即意所注向。知在意先，明在诚前，推本循序，立言不得不尔”[1] (卷三，第39页)。但如果还从强调行的作用的角度言，则又可谓行先于知，先行而后知，行重于知。
对此，郝敬进一步解释道：“行出于知而先知，犹阳生于阴而尊阳也。无阳则阴不开，无行则知不徹。”[4] (卷八)“无行则知不徹”显然是指行能够让本然、潜在形态的知转化并呈现出来，使之成为明觉、现实形态的知。毋庸置疑，知是人人皆有、与生俱来的天赋，不独圣人有知，常人亦不例外。但是，之所以又有凡圣之分，是因为圣人能够生知安行，常人却不能够。他们往往会因“昏迷”、“散乱”[4] (卷五)而遮蔽心之明，因此，他们必须通过后天的学习行为才能将被遮蔽的心之明重新呈现出来。基于此，郝敬与圣凡相对应区分了两类知行方式，这即：“在天者，知即是行；在人者，行然后知。”[3] (卷四，第33页)“圣人知在行前，天道也；学者行而后知，人道也。”[4] (卷五)显然，圣人属天，知即是行，为天道；学者与常人属人，行然后知，为人道。郝敬关心的无疑是人道，是常人，所以，从这一角度言，行亦同样十分重要，亦因此要说行先于知。
郝敬又说：“知慧徒生于疢疾，喻作由于困衡，人未有阅历不精能通天下之理者。夫子天纵，十五志学，五十然后知天，盖知若此其难也。故民可使由，不可使知。”[3] (卷四，第32页)可见，人心之明的呈现过程，亦即行的实施过程是一个异常艰难而漫长的过程，即便是夫子亦需要持续不断地求知，从十五岁志于学直至五十岁才能说知天命。倘若求知不难，夫子何至于此！世上固然有“行而不知者”[2] (卷十四，第43页)，但是绝对没有“不行而能知者”[2] (卷十四，第43页)。因为对于常人而言，世上根本不存在不经阅历、困顿及求索而得来的智慧、道理，即使是已知的道理，也会因其未经行的实证而落于空。相反，哪怕不知什么道理但却先去行动，其所行虽不外日用寻常，但道正是存在于这之中了。所谓“知而不行，所知虽上，而下无其实；不知先行，所行虽下，而上已有其基”[3] (卷四，第32页)。
正是基于对行的重要性的肯定，郝敬提出了力行的主张，所谓“士必力行，然后知之”[3] (卷四，第32页)。“力行”一词出于《中庸》：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”朱子亦非常重视力行这一概念，其所言的致知力行，一方面未忽视道德规范对于行的指导意义，一方面又强调唯有行才能使道德规范得以落实，所以他说“致知力行，用功不可偏”[5] (第320页)。与此不同，由于对知、行概念的不同理解，郝敬虽然也讲力行，但力行之意便不是对已知的外在的道德规范的践行，而是指通过切实的行为，亦即孔子在《论语》中所言“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”等具体行为，让人潜在的、内在于心的道德良知呈现出来，这即“士必力行，然后知之”之意。
在郝敬这里，笃行、躬行、慎行等概念均是指对行的强调。其中，慎行的出现往往与谨言相连，如“圣教惟谨言慎行，入孝出弟，步步实地”[3] (卷二，第18页)。郝敬将言与行视为一对相反的概念。或许所言之内容亦有精要，但是与其去言不如去行，因为“不言而行，行始笃”[3] (卷三，第24页)；反之，“世上道理，说得行不得，总属虚妄”[3] (卷一，第22页)。因此，郝敬在提出慎行、笃行的同时又主张谨言、讱言[3] (卷二，第17页)。与此同时，他还将敏事与慎行相联而谈，如“圣教终日乾乾，敏事慎行，随时随处，境界豁达，工夫平满，天地何尝一刻停，而其心可见”[3] (卷二，第20页)。因此，如果说言行相联在于肯定多行而少言的话，那么事行相联则在于强调行应是行事之行，事则是所行之事。
而与躬行这一概念相关的另一概念是文。关于文有许多不同的解释。《说文》曰：“文，交画也。”姚立方云：“文，字也，非《诗》《书》六艺之文。言弟子稍闲，使学字耳。”郑注云：“文，道艺也”，黄氏震《日钞》谓：“所谓文者，又礼乐射御书数之谓，非言语文字之末。”[7] (第27-28页)杨伯峻则解释为文献及文献上的知识[8] (第224页)。在郝敬看来，如果仅仅将文视为道艺的话，那么重文势必导致轻行，自然危害于人。但是，如果将文视为经传的话，那么经传之中所记载的圣人之道显然还与人的躬行相一致，因为躬行所指向的正是人心之明觉，这种明觉亦正是圣人之道的体现。因此，行与文并非两个相对立的概念，关键在于如何规定两者，并处理好这两者之间的关系。所以，郝敬说：“古人春弦、夏诵，秋学礼，冬读书，外考之经传，内体之身心。古今为学之方同也。自科举法兴，学者攻文艺、薄躬修，矫枉者以读书为外务。夫科举何妨圣贤，读书自是本领。子云：‘古之学者为己，今之学者为人。’古今心术异，而学则一也。岂可遂谓古人终日默坐乎！孟子以诵《诗》、读《书》为尚友。子路云：何必读书？夫子恶其佞。颜子博文，圣人终日与言。非讲习而何？”[2] (卷一，第5页)可见，文是为学不可忽视的一部分。完全抛弃它固然不足取，过于偏重它亦不足取，正确的为学方法应是文行相结合，并以行为主。对于君子而言，他所忧患的常常不是无以学文，而是何以去行及行之艰难的问题，因此，躬行则显得尤为重要。
但是，需要注意的是，对于行的重视并不意味着知轻于行，亦不意味着知行的被割裂而为两物。可以说，正是基于知行非两的思想基础，郝敬的“先行后知”才不是简单的强调行而忽视知的知行观。应该看到，在郝敬这里，一方面先行后知并不是对整个知行合一过程，亦即由知→行→知的概括，它只是对此过程中的后半部分，亦即由行至知的概说；另一方面郝敬又化知为行，将此过程中的前半部分，亦即由知至行，完全视为一个行的过程，这即他的“诚明交进，知行兼体”说：“明即诚，诚即明也。不行而知，可谓明乎？不知而行，可谓诚乎？……故诚是行，明亦是行，笃行是行，学问思辨亦是行，固执是行，择善亦是行，仁是行，知亦是行。欲知必先行，能行方是知，决无有不行能知之知，决无有徒知不行之行，故知行非两也。”[4] (卷八)显然，不独笃行、学问思辨为行，固执、择善、仁等等亦为行。在郝敬这里，行的外延无限扩展，它已不仅仅指行为本身，而已涵盖了指向行为的意向。这样的话，知行自然亦非两物。事实上，知行合一的整个过程呈现为一种动态的进程，所谓“诚明交进，知行兼体”，正是在不断地化知为行，由行明知的过程中，才能验证并达到真正意义上的知行合一。也正是在这种意义上，郝敬才谓先行后知、行重于知。
与此同时，郝敬所谓的先行后知、行重于知并未仅仅停留在理论上，它们显然还有个落实的问题。知虽然是先验于人的，但它却并不超验于人，它的存在通过百姓日用即可体现出来，所谓“非离百姓日用别有知也”[3] (卷四，第12页)；又所谓：“学道初无隐秘，如有隐秘，即是欺人自欺，但坦直行去，处处康衢。人皆可知可能，如有不可知、不可能，即是不必知、不必能者也。”[3] (卷二，第20页)正是这一点，使得郝敬所言之知与佛老之知区分开来。
从这种思想出发，郝敬质疑朱子的“致知格物说”谓：“夫致知在格物者，谓明德即知，家国天下即物也，致吾明德以达乎家国天下，即致知格物也……必如考亭以致知为入门，以穷理为致知，以格物为穷理。今日格一物，明日格一物，无论天下无时平，即意何时而诚乎！”[1] (卷三，第37-40页)在郝敬看来，致知格物不过是以物为知的实地，亦即以家国天下为知的实处。其实在这一点上，朱子与郝敬并无不同。在朱熹的哲学体系中，他除了讲格物致知之外，还讲“力行所知，切己修养，以至推及新民齐家治国平天下之诸实践……从这里看，格物致知还不是体系的终止，最终还要落实到践行”[5] (第318页)。如果说朱子强调的是“只有先明义理，才能使行为有所准则而合于义理”[5] (第319页)的话，那么郝敬肯定的则是义理本身就内在于人心，不过因其易为外物及人之欲望所遮蔽而不能透彻明白，所以，人必须力行才能达于知并与知合而为一。显然，他们的分歧不能以对错论，而只能说是彼此的出发点和思考问题的角度不同所致。但是郝敬并不想澄清这一点，他关心的只是，知如何不落空，行又如何体现了知的不落实。在他看来，自朱子以来的世儒都未能充分认识到这个问题，他们往往喜于抛却事物空谈心性，针对知行关系时亦抛却行空谈知，这即所谓的先知后行。先知后行不仅导致世人“局于读书穷理，烦琐支离”[1] (卷九，第17页)之弊，而且“如以酒解酲也”[3] (卷三，第24页)，于人无任何教益帮助。因此，就知行关系而言，明晓知的先验性还远远不够，必须将此潜在的、先验的知实现出来。这一实现的过程始于百姓日用，扩展为家国天下，所以郝敬又进一步引用阳明的观点说：“故王阳明谓知为良知，孩提知爱知敬，达之天下，亲亲仁民，笃近举远，致知格物之谓也。良知扩充，周流无间，精神浃洽，即意诚也，忠信絜矩，尽人尽物，参赞位育，举不外此。”[1] (卷三，第39页)
值得注意的是，尽管郝敬的知行观源于阳明，在本质上又与其并无二致，但是郝敬对于知行过程中行的再三强调，显然又成为他批驳“致良知”说的基础。因此，我们看到，郝敬一方面承认阳明的知行合一说，谓良知扩充即致知格物，并以此批驳世儒的先知后行，另一方面又指责阳明的“致良知”之说，称其“流为空虚，而温习之功废”[3] (卷六，第47页)，并说要不言良知。这里固然是其重视百姓寻常日用、实事实践的体现，同时又不可不说是其针对阳明后学中空言良知、失去阳明之学本旨这一弊端所作出的理论回应。令人遗憾的是，清代乾嘉学者显然忽略了这一点，因此，在《四库全书总目·时习新知提要》中，才有郝敬思想的这种偏颇性评价：“然既借姚江之学以攻宋儒，而又斥良知为空虚以攻姚江，亦可谓工于变幻者矣。”事实上，郝敬的知行非两思想虽承继于阳明，但是又有与其不同之处，这即突显行在知行合一过程中的价值和地位。这种突显的真正目的，即在于针对阳明后学流荡失守之论，而强调笃实，强调由虚返实。正因为如此，郝敬的先行后知的知行观具有强烈的时代性，亦因此可谓是对阳明知行观在晚明时期的新发展。