马基雅维利论政治秩序———个形上学的考察，本文主要内容关键词为：秩序论文,维利论文,政治论文,马基论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
极端的例外状况是否能由世界驱逐出去，这并非一法学问题；而一个人是否希望此例外状况能被消除，则端视其哲学的，特别是哲学—历史的，或形上学的信念而定。①
——卡尔·施米特：《政治神学》
一、前言
过去20年英美政治哲学的焦点之一是自由主义与社群主义的论争，此二者原皆为范围广泛的学说，讨论的层次包含了知识论、后设伦理学，以及实践上关于政治社群本质的争议；而在有关政治社群的论辩上，由于公民共和主义(civic republicanism)逐渐得到学者的重视，是以常常成为反自由主义者所诉求之典范。1960年代政治哲学的文献少有关于公民共和主义的论述，但1970年代中期以后共和主义论述逐渐兴起，并蔚为风潮。这个巨大的转变有其理论的背景：因为社群主义者在批判自由主义过分注重原子式的个人、程序正义，以及政治生活的工具性格之余，有必要提出较积极的政治社群观念。加德鲍姆认为，回顾政治思想史，可归纳出三个主要的政治社群观：保守主义式社群、共产主义式社群以及公民共和主义式政治社群。②保守主义式的社群观以德国浪漫主义以及历史主义为代表，尝试克服现代社会的异化情境，恢复人际之间直接情感的社群，集大成于社会学者滕尼斯(Ferdinand T
nnies)礼俗社会(gemeinschaft)的概念，③但英美思想界向来对此种具有集体主义倾向的社群论多有批评，加上马克思主义的理想社会并未在政治实践中得到落实，于是公民共和主义便逐渐被标举为足以与自由主义社会观相抗衡的政治社群理论。检视共和主义论述复兴的过程，有两个相关因素：第一是历史学者对于美国立宪精神的诠释，逐渐由强调洛克式个人主义与自由主义之影响，转而强调公民共和主义的重要性；第二则是透过对于文艺复兴时代人文主义的政治思潮，特别是马基雅维利思想之重新诠释，而逐渐恢复在自由主义影响下被遗忘的公民共和主义传统。④经由思想史家波考克与斯金纳的历史研究与理论辩护，⑤将公民共和主义由遗忘的状态唤醒，带回当代政治哲学的论述中。
马基雅维利思想之重新诠释是当代共和主义思潮复兴的主因之一。然而马基雅维利思想之内涵，在政治思想史研究上向来是众说纷纭，莫衷一是。费希尔尝试用两组标准来分类众多的马基雅维利诠释⑥：第一组标准乃是方法论层次的，争议点在于马基雅维利的政治理论究竟是开启了现代政治“科学”的前身，抑或是该理论本身便是对于人类政治活动的一种价值判断；另一组标准是关于其实质的政治理念，争议点在于其政治主张究系公民共和主义抑或是现代权力政治。造成诠释上如此纷杂的主因乃由于马基雅维利重视探讨关于历史以及政治的“有效真理”，着重事件的具体因果关系，从而不易由此种具体的论述之中抽绎出一般性的原则。马基雅维利的两本主要著作《君主论》以及《李维罗马史论》似乎蕴含了相当不同的政治观，要将二者的关系做适当的诠释是一个困难的课题，却也是任何一个研究者不得不面对的挑战。本文的目的乃是检视马基雅维利的文本，探究其政治秩序观念之内涵及其原创性。我们的分析将不尝试将马基雅维利思想归类于特定的意识形态阵营，因为思想家的原创性往往在此种特定取向的诠释中消失殆尽。我们所欲探究的乃是马基雅维利所预设的政治秩序观，以及他在讨论人类行为与互动之所以具有政治性格的基本判准(criteria)，而这些判准将构成政治作为一活动领域所特有的结合与分离之原则。⑦无论是君主治术或公民自我统治的政治艺术，都默认了某种政治图像，在马基雅维利思想中，公民共和主义有着崇高的价值，但《君主论》所处理的一人统治(one man rule)却同时为贯穿《史论》的核心论述之一，这两者的关系将是本文研究的主要课题，而我们也希望透过厘清二者之关联，进一步理解马基雅维利的政治观以及前述政治作为一种活动领域的结合与分离之原则。
本文以“政治秩序”观念为核心，探讨马基雅维利思想所预设的基本范畴，以及如何由此范畴建构复杂的政治秩序理论。第二节回顾关于马基雅维利政治秩序观的文献。第三节则进一步说明，马基雅维利政治秩序论预设了两组基本范畴：其一为形式与质料之对立，另一则为超越常态与常态秩序之对立。前者表达出政治作为一种技艺的观念，可以追溯至亚里士多德的四因论；而超越常态的政治活动则提供了激进政治变迁之可能性。第四节由此两组范畴出发，依序讨论马基雅维利政治秩序论的主要内涵，包括人民及其所构成的社会关系作为政治支配的质料具有何种根本样态、政治形式如何在其上建立稳固的政体、政治创造者如何可能运用法律及宗教两种力量达成政治界形式与质料之结合而成的实际存在、以及扩张作为政治社群存在之目的等议题。第五节则讨论了马基雅维利政治秩序论与当代公民共和主义和政治决断论间之复杂关联，而本文之结论指向必须两者兼顾的综合性观点。
二、有关马基雅维利政治秩序论之相关文献
如前所述，马基雅维利思想之内涵诠释向呈百家争鸣的局面，而其中较为一般人所熟知的看法，则为克罗齐所提出的，“马基雅维利发现了政治的必要性及自主性，也就是超越了(或低于)道德性善恶的政治观念”，⑧克罗齐认为，此种政治观的可能性与内涵，以及其对当时宗教性、道德化政治思想之批判为马基雅维利原创之处。在这个意义之上，马基雅维利实开启了近代政治思想之新局，也对于中古士林哲学所发展的自然法体系做了彻底的决裂。值得注意的是，此种对于马基雅维利思想所标举政治自主性的一般见解，却对公民共和主义诠释者带来相当程度的困扰。因为“政治自主性”之理解将马基雅维利思想关联到其后近代政治有关国家理性、权力政治、以及革命等概念，而公民共和主义者则尝试将马基雅维利思想关联回15世纪以降意大利人文主义的政治思潮，并向前追溯至亚里士多德及西塞罗所形塑的公民共和主义传统。这样的争议在表面上看来，仅是思想渊源与思想之影响两个不同的面向，也就是“观念史”、“概念史”以及“影响史”间之差异，⑨然而此三者间之歧义，事实上深刻影响了马基雅维利思想真义之诠释，其中尤以本文所欲探讨之政治秩序观为然。
基于人文主义精神与共和主义对政治的理解，惠特菲尔德在其具有开创意义的两篇短文中，建立了讨论这个议题的基本脉络，而且明白标举公民共和主义的制度观。⑩关于马基雅维利的政治观，他指出在《君主论》一书中从未出现与“政治”(politico-)这个字根相关联的任何词汇，而在《李维罗马史论》中则出现了7次，且在这些出现的脉络中，均与秩序(ordini)以及法律(leggi)之振兴有所关联。(11)惠特菲尔德检视相关文本，说明了马基雅维利仍然固守着古典公民共和主义的基本论旨，亦即“政治的”必然与“公民的”(civil)有所关联。此种主张可上溯至希腊的政治观，而据阿伦特所述，“政治的，亦即居于城邦之中，乃意味着所有事务均经由言说与说服的过程来决定，而非经由力量(force)与暴力(violence)来决定”。(12)惠特菲尔德在讨论马基雅维利ordini(秩序)一词之用法时，进一步指出秩序、法律以及制度(constituzioni)乃是贯穿马基雅维利整个政治思想的核心理念。他认为“创建或恢复能够维系公民的公共及自由生活之秩序”为马基雅维利思想之主要旨趣，也是马基雅维利在价值判断上会赋予良善的(buono)意涵的政治行动。(13)换言之，马基雅维利的政治观并非权力政治取向，反而具有关怀政治自由的理想主义色彩，(14)良善秩序(buoni ordini)与任何绝对权力的政治生活事实上全不兼容。(15)惠特菲尔德认为此种以良善秩序为主轴之价值取向不只存在于《史论》中，即使在《君主论》中此种价值取向也仍然存在。绝非如一般人所理解的，《君主论》以具有绝对权力的政治领导者为分析对象。
史学家赫克斯特在其《掠夺视角：马基雅维利、〈君主论〉与国家》一文中，以相反的角度来诠释马基雅维利的“国家”(stato)观念。他指出，在《君主论》中，马基雅维利很少以“stato”一词为客观自存的实体，若有提及，则往往是以受格形态出现，而其所关联的动词大部分是一组具有剥削关系(exploitative relation)的动词，例如取得、扩张、维系、失去，等等。(16)他将马基雅维利的国家观称之为“掠夺式”理念，它既突破了中古自然法传统，也与近代以“国家理性论”诠释马基雅维利的思想(17)有所不同，因为马基雅维利的“stato”并没有客观的存在价值，而是以君主本身地位维系为前提。(18)赫克斯特所未曾明示指出的，乃是他的分析也颠覆了惠特菲尔德共和主义式论述，因为以维系个人利益为主轴的掠夺式政治并不以制度化考虑作为观照点。
波考克在其影响深远的思想史名著《马基雅维利时刻》之中，则以“政治创新”(political innovation)为核心，尝试诠释马基雅维利思想之整体立场。(19)他认为赫克斯特的说法并不能取代共和主义的诠释，因为《君主论》中所铺陈“君主个人以非正当化政治为核心的治国术”乃是一种短程的思考方式，在长期的历史进程观照下，很容易便显现出其基本的困境：由于无法制度化，新君主的政治权力必定会随着个人生命的结束或客观环境的变化(所谓机运的变化)而土崩瓦解。(20)波考克指出，如欲追求长期的政治稳定，只有两个途径，一是将个人支配变成一种习俗传统，另一则是公民共和主义所铺陈出的超越历史常规之政治社群，波考克将之称为“德行之政治化”(politicization of virtue)，也就是在政治参与之中，使得公民的个人存在与政治社群的政制能合而为一，并克服机运所带来的变化，而能达到历史光荣的时刻。(21)
维罗利则基于惠特菲尔德之说明，试图采取另一种折衷的诠释，认为马基雅维利的真实信念乃是共和主义式的，并举出前述“political”与“civil”的同一性作为一项证据；(22)“政治生活”(uno vivire civile e politico)乃是排除了暴君与专制政治的可能性所建立的特定公民自治之政治组织。然而，共和政制仅是政治生活的可能形态之一，广义的支配关系在马基雅维利思想中以“stato”加以表达。不过治国术(arte dello stato)并非由马基雅维利创始，而是有着悠久的传统的，只是向来被视为统治者的密术(arcana imperii)不轻易传播出去。马基雅维利《君主论》一书中基于特定的政治需要，也就是博取梅迪奇家族的信任，是以他亟欲表达他虽有共和主义之信念，但由于丰富的政治经验使得他对于梅迪奇家族所需要的治国术相当熟稔，甚至具有原创性的见解而能有所贡献。(23)
维罗利乃年轻一辈共和主义派学者，但是他所提出的调和式主张其实仍只是将核心议题再度呈显，而未对此议题提出理论性的解决。这个核心议题正指向本文所欲探究的主题：《君主论》中治国术之终极目标在于新君主如何可能取得并保存其支配地位(acquire and maintain lo stato)，而《史论》中所论创建公民共和主义式自由的政治社群所需之政治艺术，二者所蕴含的政治秩序观究竟是相同的或相异的，而若有所歧异，则二者之关联究竟为何？
三、马基雅维利政治秩序论的基本范畴(24)
在回顾了有关马基雅维利政治秩序观的文献后，我们可进一步探讨其分析政治秩序所立论的基本范畴。马基雅维利虽然对于“政治”并没有提出本质主义式的定义，但是他对于政治艺术的对象与课题却有着清楚的说明。在《史论》第一卷序言之中，他在批评何以现代的君主以及共和国均不尝试效法古代的典范时，列举了下列六个关联于政治的课题，包括“创造共和秩序、维系国家、统治君主国、创造军事秩序与执行战争、审判臣民、以及增加支配权”(ordering republics,maintaining states,governing kingdoms,ordering the military and administrating war,judging subjects,and increasing empire; D.I.Preface:2)。任何关于马基雅维利政治秩序的诠释，都必须能够在建立特定的理解观点后，将其诠释关联到此处所列举的政治课题。
对于研究这些政治性议题所采取的角度，马基雅维利其实也有清楚的说明。在《论佛罗伦萨政府之重建》一文的结尾部分，马基雅维利一方面鼓励教皇列奥十世能不囿于习俗传统及其他人的意见，彻底改造佛罗伦萨政府以臻于最高的荣誉，但同时他也以夫子自道的方式指出：
对于那些仍然一心一意追求此种荣耀的人，若他们无法在现实上形塑一个共和国(form a republic in reality)，则他们将在他们的作品中加以完成，如同亚里士多德、柏拉图以及许多其他人所做的。他们希望昭告世人，假如他们并未能如梭伦以及莱库古所做的创建自由政府，那并非源于他们的无知，而是因为他们没有能力将之付诸实践(CW.114)。
换言之，如柏拉图、亚里士多德、马基雅维利这些政治哲学家，他们所缺的并不是治国的能力，而是实践上之可能。这牵涉到马基雅维利指出列奥十世能永垂不朽的两个条件，“权力”(power)以及“质料”(material)，是政治哲学家所不具备的。后者正指向马基雅维利政治思想的第一组基本范畴——形式(form)与质料之对立。
马基雅维利思想一个为人所知的特色乃是强调以政治行动者的德行(virtú)来克服机运(fortuna)的变化无常，而依据波考克的诠释，在佛罗伦萨思想史传统中往往将德行与机运的对立，模拟于亚里士多德思想中形式以及质料的对立关系。(25)波考克进一步主张，马基雅维利政治艺术的基础正是在于以德行/机运以及形式/质料的架构来探讨政治创新的样态，并以共和政制作为一种最特殊的政治创新之本质。(26)
马基雅维利的确常运用形式/质料的对立关系，而且往往用在具有关键性的文本中。兹举其荦荦大者如下：
当我们研究他们(按指摩西、居鲁士、罗穆卢斯、提修斯等伟大创建者)的行动与生平的时候就会知道：除了获有机会外，他们并没有依靠什么幸运，机会给他们提供质料(matter)，让他们把它塑造成为他们所喜欢的任何形式(form)。如果没有这种机会，他们精神上的德行(la virtu dello animo)就会浪费掉，但是，如果没有那样的德行，有机会也会白白地放过(P.Ⅵ.2)。
现在考虑了上面讨论过的全部事情，并且自己思量：意大利此时此刻是否为能授予新君主以荣誉的时刻，是否现在有质料(matter)给予一位贤明而有德行者提供一个机会，让他引进能够为他带来荣誉并给该社群的人带来良善的形式(good form)(P.ⅩⅩⅥ.1)。
我们可以得到如下的结论：当质料未腐化之时，冲突及其他纷扰不会带来伤害；而当质料腐化时，良好秩序的法律亦无所助，除非这些法律被一个具有极端力量的个人所推动，使得质料变成好的(D.Ⅰ.17：3)。
假如有人希望在一共和国中取得权威并赋予其一邪恶的形式(wicked form)，那他必须去找到由于时间而已失序的质料，而且一代一代地导向完全失序。这个发展会成为必然的，除非如前所述，此共和国常常为好的典范或新的法律而回到其根本原则(principio)(D.Ⅲ.8：2)。
在这些文本中，形式/质料的架构均用来解释政治共同体之创建以及腐化的共同体之改革更新。这毫无疑义乃是马基雅维利思想之核心，与前述政治课题息息相关。而这些文本亦皆有其关键性意义：《君主论》第6章乃其第一部分(第1章至第11章)之论述高峰，说明伟大创建者之德行及其创造活动；《君主论》第26章则为全书之最后一章，呼吁意大利政治家完成统一大业。《史论》所引之两处文本亦皆有类似之性质，只是更为强调质料之被动性及腐化之可能性。
形式与质料必须配合，这是政治现象界一个重要的通则，马基雅维利指出，“我们必须在坏的对象与好的对象之上创造不同的秩序以及生活样态，因为在相对立的质料之中不能有着相近的形式”(D.Ⅰ.18：4)，“在考虑了时间与人的不相近之后，没有比相信吾人能将相同的形式印记在如此相异的质料上更大的错误”(CW.105)。沃克认为，马基雅维利应当是由中古经院哲学借用了亚里士多德四因论的架构并将之政治化，(27)因为经院哲学主张形式与质料必须配合，腐化的质料是无法与良好的形式配合的。(28)
然而，马基雅维利并非一命定论者，认为在腐化的质料中绝无可能建立良善的政治秩序，因为若他持着此种观点，则意大利当时处于完全无秩序的腐化状态，岂非意味着在意大利无法实现马基雅维利式创造秩序的政治理念？他显然并非抱持这种命定式政治观，换言之，马基雅维利论述治国术时大抵遵循了形式/质料相对应的基本原则。然而，创建者的政治艺术明显地超越了这个一般性律则：操纵人类事务的机运成为纯粹的机会(occasion)，人民存在于奴役或腐化状态也不足以构成任何阻碍。皮特金指出，创建者超越了历史的因果律则，成为在政治界之中亚里士多德式的“不动的主动者”(unmoved mover)。这个理论格局指向马基雅维利政治秩序论另外一组基本范畴：“常态”(ordinario)以及“超越常态”(straordinario)的对立，而在这组基本范畴观照之下引进了马基雅维利思想的重要面向，也就是激进的政治改革之可能性。(29)曼斯菲尔德指出，马基雅维利刻意地将“常态”(ordinario)以及“秩序”(ordini)关联起来，因为对他而言，秩序并非仅是合法性对非法之支配，而是将暴力做审慎的计算以及经营而得到的结果。(30)换言之，任何稳定的秩序以及法律常态的运用，都可追溯到一些超越常态的政治时刻，于其中常态的政治秩序被创造出来，或由现存无效的状态带回其根源，从而重新建立有效性。曼斯菲尔德即曾提到，“对公民而言，法律决定了非法的性质；但对明智的君主而言，超越常态才意味着促成常态方式之可能性。”(31)
正如同形式/质料之对立般，马基雅维利并未对常态/超越常态作出本质主义式的界定，也并未正式地对之作一系统性探讨，但吾人仍能由其论述中整理出这组范畴之内涵及其重要性。他在分析公共控诉(accusation)制度对于共和体制之重要性时指出，贵族与平民两个阶级，即使在法律约束之下，仍需要有制度内得以宣泄的出口，否则两方都会寻求超越常态的活动形式而导致共和国的覆亡(D.Ⅰ.7：1)。此种情境造成了政治秩序的内在不稳定性：当个别野心家尝试用私人的方式结党营私以取得政治权力时，反对此野心家之公民若无法在法律内找到抑制其野心的公共途径，则将不得不诉诸超越常态的方式加以对抗，终究导致兵戎相见(D.Ⅰ.7：4)。换言之，马基雅维利以“人类精神”(animo，近于柏拉图的“thumos”)为人性基本倾向，认为人本身有内在倾向运用超越常态的方式进行政治斗争，公共控诉制度正提供了此种倾向一制度内的管道，使得冲突得以解决，不至因为冲突的私化而引起共和的覆亡。马基雅维利更进一步主张，为了要避免个别的政治人物或派系运用超越常态的活动途径，法律需要定期地实施超越常态的活动，也就是在公共控诉结果确立后，对公民认定有罪者施以具有杀鸡儆猴效果的刑杀以矫正腐化的民风(D.Ⅰ.7：2)。
此种在常态之中仍须定期发挥超越常态政治力的思想，深刻贯穿了马基雅维利政治秩序论的各个面向，从秩序的创建，制度及风俗习惯的维系，乃至腐化政治共同体的更新等，都将经由此种超越常态的力量加以完成，其重要性不言而喻。马基雅维利在讨论立法家、公民自治、以及新君主的活动时，均指出此种超越常态力量的作用，虽然其运作方式有别，进而造成不同的政治效果，但其作为政治变迁(也就是波考克所说的政治创新)之根源却并无二致。这个超越常态的时刻，乃是先于任何常态政治秩序的起始(principio/beginning)，且于其中没有任何规范的限制。在《史论》中他明白指出，要是常态的秩序本身已经是坏的，则必须以超越常态的方式加以更新，而超越常态的手段他列出两点：暴力以及军队(D.Ⅰ.18：4)。在《君主论》中，他也主张“君主必须把自己建立在好的基础之上，否则必然招致灭亡。而一切国家的主要基础，乃是良好的法律和良好的军队，因为如果没有良好的军队，便不可能有良好的法律，而若有良好的军队，便一定会有良好的法律”(P.Ⅻ.1)。评论家往往困惑于军队如何可能造成良好的法律，(32)而根据我们的诠释，唯有依循前引《史论》第一卷第18章的论点，将军队关联于超越常态创造秩序所必须使用的暴力才能建立二者的关系。这个诠释并可观照《君主论》第18章所论运用法律以及运用武力两种斗争方法之真义。马基雅维利指出，运用法律的斗争方法虽然是人类所特有的，但在现实世界中，此种方式往往有所不足，所以常须诉诸属于野兽的武力斗争方式，才得以保持其国家。我们可将武力斗争的战争状态理解为任何超越常态性冲突时无法逃避的必然性，而运用法律的斗争则是秩序内冲突的常态，两者之辩证关系构成马基雅维利政治秩序论之主轴之一。
马基雅维利虽主张“超越常态的活动”以及“武力斗争方式”是任何常态化的政治秩序不可或缺的基础，但他并非讴歌暴力至上论，而是深刻地意识到其主张在伦理上之紧张性。他指出，新君主之道不仅为基督教道德之敌，而且与任何人类生活方式均不兼容。想要从此困境逃离的人都应该隐遁于私人的地位，而不应成为政治人物而毁灭其他人；但任何真想为社群谋福祉的政治领袖，却又不得不采取此种罪恶(evil)，俾求维持自身的地位(D.Ⅰ.26)。那些采取中间路线的人将非常有害，因为他们既不知如何全然为恶，亦不知如何全然为善(D.Ⅰ.27)；既无能力完成秩序之创建，也无法维持自己的支配地位，使个人与社群均濒于危殆。马基雅维利政治伦理现指向一个人类政治场域所特有的内在紧张性，也就是政治活动(无论其目的乃在为善或为恶)无可避免地将使用超越常态或邪恶的手段，这对任何具有反省力的行动者均将构成无可回避的良知挑战，所以也只有非常少的人能够在政治场域中克服此紧张性，达到真实的光荣。以马基雅维利的文本而言，此紧张性之根源在于：
将城邦重新建立秩序成为政治的生活方式预设了一个好的人，而经由暴力途径成为共和国之君主预设了一个坏的人；我们将发觉下列两种状况都非常少发生：其一是一个好的人希望经由坏的方式成为君主，即使他的目的是好的，其二是一个坏的人成为君主之后希望从事好的工作，因为以坏的方式取得权威的人，将不可能在其心灵中思考如何去善用此权威(D.Ⅰ.18：4)。
马基雅维利理想中的政治人物正是能克服政治场域的紧张性，在超越常态的活动中结合良善的目的以及邪恶的手段，而没有任何良心上的不安者。正因为马基雅维利认为，凡是成功的立法者、共和国的全体公民、以及新君主都具有这个“超越善恶之外”的特质。
四、马基雅维利论政治秩序之构成
如前节所论，形式/质料以及超越常态/常态秩序的辩证两组范畴乃是马基雅维利政治秩序论的基础。我们可以进一步思考政治秩序的实际构成方式。马基雅维利对于“秩序”一词有着相当清楚的界定：
我主张在罗马有三种政府秩序(order of the government)，或国家秩序，然后才有法律，而此二者加上执政官共同制衡(check)了公民。国家的秩序包括了人民、元老院、护民官、执政官的权威，选取与创造行政官员的方式，以及立法的方式(mode)。这些秩序很少或几乎不随着偶发事件而有所变迁(D.Ⅰ.18：2)。
秩序、法律、以及风俗习惯三者构成制衡人性之中腐化倾向的三个主要力量，而政治艺术的主要课题便是如何在创建以及改革的时刻，将此种秩序、法律与风俗习惯加诸于既存的政治社群成员之上，也就是形式与质料能够在这些超越常态的时刻规定下来。
在马基雅维利思想中，“质料”乃指涉政治支配的对象，也就是人民及其所构成的社会关系之总体。大部分政治思想史之研究均指出，马基雅维利的人性论属于主张人性本恶的悲观主义阵营。(33)值得注意的是，他并非由形而上的角度论述人性之本质，而是就着立法家创造制度的观点，主张在创造秩序时必须“预设所有的人都是坏的，当他们一有机会便会使用其精神中之邪恶”(D.Ⅰ.3：1)。由此预设出发，马基雅维利将人区分为两种基本型态：一种是精英分子(uomini grandi)，一种是一般平民(uomini populari)。这个区分有时被理解为贵族阶层与一般平民之对立，但事实上，马基雅维利所强调的乃是人类精神(animo)之中，两种最根本的欲求(humor)所显示的不同样态(34)：精英分子的主要欲望在于支配他人的权力意志，而一般平民则追求自由以及不受支配的欲望(D.Ⅰ.5：1)；前者的权力意志很容易导致侮慢性的心态，而后者追求自由的意志往往演变成对于可能破坏自由生活者之过度疑虑。任何一个共同体之“质料”均由这两类人所构成，马基雅维利政治艺术的主要课题正在于如何由此种具有内在矛盾的质料当中建立具统一性且可持续存在的政治秩序。此外，马基雅维利并将这个由人民组成的“质料”区分为两种存在样态：腐化的以及未被腐化的。腐化与否的主要指标在于人民的社会关系是否平等，若有极端的不平等存在，特别是在不平等的社会条件中却有着一个不事生产的士绅阶级时，则为腐化的表征。在腐化的社会条件下，追求自由的共和政制几乎不可能实现(D.Ⅰ.55)，除非以超越常态的方式重新改造质料。
相对于质料，“形式”指的是政治秩序构成后所实际具有的形态。在古典政治思想传统中，“政体”(politeia)或城邦的基本政制构成城邦的形式。而亚里士多德所关心的问题乃是在城邦中谁应拥有最高权力，(35)是以他主张掌握此最高权力的不同集团(单个人、少数精英分子或一般平民)决定了政体之形式。马基雅维利虽然在《史论》第一卷第2章援引波利比阿的政体循环论，但这并非表示他继承了亚里士多德六种形式的政体论。(36)当代学者也有尝试系统性地重新建构马基雅维利不同形式的政体理论者，如费希尔即以个人统治及制度性统治(以法律为枢纽)为根本区分，重新整理马基雅维利文本，认为个人统治包括了新君主、教会的君主、继承式君主以及混合君主制；而制度性统治则包含了创建共和国以及市民的君主国等，他并为各种统治形态找出内部公民服从以及政治权威强制的不同机制。(37)在费希尔此种系统性的建构之中，虽然马基雅维利仍以新君主作为政制变化的根本动因，但在价值上显然偏向于制度性统治，可说是相当巧妙地结合了权力政治以及公民共和主义式的诠释。然而此种系统性分类仍有其限制，容易让我们忽略在马基雅维利思想中，形式的根源并非仅如亚里士多德政体论所主张，存在于城邦最高权力的分配结构中，而有着创建者的政治艺术(亦即柏拉图理型说的成分)在其中。形式存在于政治领导者自己的心中(柏拉图还将之关联于永恒的理型界，马基雅维利则未作出此种形上学的关联)，而在行动中将之加诸质料上。马基雅维利明白指出，“当质料未腐化之时，冲突及其他纷扰不会带来伤害；而当质料腐化时，良好秩序的法律亦无所助，除非这些法律被一个具有极端力量(extrema forza)的个人所推动，使得质料变成好的”(D.Ⅰ.17：3)。换言之，相对于质料，政治行动者代表一种能动的“极端力量”，而能使人民质料成为善的并服从法律。此种能动性力量在超越常态的时刻得以引介任何政治形式，如他在《君主论》所说的“除了获有机会外，他们(按指摩西、居鲁士、罗慕斯、提修斯等伟大创建者)并没有依靠什么幸运，机会给他们提供质料，让他们把它塑造成为他们所喜欢的任何形式”(P.Ⅵ.2-3)，换言之，马基雅维利的形式概念，终极地看来，仍依赖于政治行动者的创造活动。
创造者代表四因中之动力因，能够造成运动或静止得以开始的本源(arche)。(38)然而，创造者心中所思及的形式或许完全根源于其自身，如欲将之于现实世界中实现，则仍遵行一定的途径，特别是必须寻找克服前述人性悲观论的主要工具。秩序的创造既然预设了人性本恶的事实，而此种倾向又根源于人类精神活动之本然欲求，马基雅维利认为，政治无法将此种人性彻底改变(如性善论者所主张的)，是以唯有透过“制衡”的方式，将人邪恶的本性设法导正而成为可以由其中创造秩序的质料。关键的问题，当然是此种“导正”(correction)如何可能？(39)马基雅维利在不同的脉络中提出数种可资运用的方式。马基雅维利认为，立法家应运用人民质料内部两种相对立的精神倾向(权力意志以及追求自由的欲望)，让二者互相制衡。这个分析观点引入了马基雅维利著名且备受争议的主张，亦即罗马贵族及平民的不和(disunion)非但无害，反而构成罗马共和生活得以持续扩张的主要原因(D.Ⅰ.4-6)。其关键性的论证在于，罗马为了达成光荣必须扩张，不可避免地须将人民引入政治场域之内，而不能如斯巴达及威尼斯，将人民排除于政治权力之外。如此一来有必要为人民的野心找到适当发泄的管道，以使之成为自由的护卫者(guard)，并制衡贵族的权力意志(D.Ⅰ.5：1)。
第二个重要的制衡机制则是法律，由他称“法律乃为自由生活方式之神经以及生命”(D.Ⅰ.33：2)可看出。(40)事实上马基雅维利《史论》一开始便论述法律的重要性，于第一章将城邦建址之选择以及法律秩序之创造同时标举为政治开端(beginning)最重要的两个课题。为了日后扩张之需要，马基雅维利主张建址于丰饶之地方以能有足够之资源，然而必须防范由此容易滋生的好逸恶劳惰性以及腐化问题。自然环境既然不足以驱迫人辛勤工作，立法家遂必须“创造法律秩序成为一种必要性(necessity)以限囿(constrain)人的安逸惰性”(D.Ⅰ.1：4)，而马基雅维利指出法律的此种制衡功能为“设定恰当限度”的作用(D.Ⅰ.1：5)。唯有经由必然性的驱使，人才有完成善业(good work)的动机(D.Ⅰ.1：4；D.Ⅰ.3：2)，(41)所以立法家最重要的任务乃是“通过其所独有的政治权力去形塑法律，以达成共善的目标”(D.Ⅰ.9：3)。
然而，徒法不足以自行，为了使法律能持续发生制衡人性的力量，马基雅维利认为，必须建立相应的风俗习惯使人民服从法律秩序，不至于回到无秩序的混乱状态。基于此点考虑，他主张以宗教改变人性。宗教遂成为政治创造者所可运用的第三个制衡机制。马基雅维利指出，“努马所建立的宗教乃是罗马城幸福的主要原因之一，因为宗教造成了好的秩序，好的秩序带来好的机运，而有好的机运则产生了志业的愉快成功”(D.Ⅰ.11：4)。宗教如何可能造成良善秩序？马基雅维利认为只有诉求于上帝，一个秩序创造者方有可能引进超越常态的法律于人民的身上，否则，他们是不可能接受的(D.Ⅰ.11：3)；也就是说，马基雅维利借重宗教教化人心的力量以达成引介超越性法律此一目的。他同时并反对基督教当时存在的形式，主张回到基督教兴起前希腊罗马的异教(pagan religion)。马基雅维利批评基督教的理由为人所知的乃是其为造成当时意大利分裂以及腐化的祸源(D.Ⅰ.11：2；D.Ⅱ.2：2)；但他之所以称扬异教，则有更深层的理论原因，因为他试图将异教中献祭(sacrifice)的仪典政治化，成为足以在人民心中引起恐惧并进而养成守法习惯的动力。献祭的政治化反映在马基雅维利著名的“杀害布鲁图斯之子”观点中(D.Ⅰ.11；D.Ⅲ.3)，此为罗马共和创建最关键性与戏剧化的一刻，这不但是超越常态的创制时刻，且其描述方式事实上相当接近于献祭的仪典。马基雅维利在第一次讨论“杀害布鲁图斯之子”(D.Ⅰ.16)的前一章，讨论罗马的敌国萨谟奈人在战争危急时采用最原始的人祭仪典，强迫每一战士发誓绝不脱逃，看到任何脱逃者均格杀勿论，并发誓绝不将此时的情境泄漏。这个献祭仪典由于其“景象的野蛮性”(ferocity of the spectacle)，在参与者的心中造成了无比的恐惧，也激发出他们的德行以及战斗力。要不是他们遇到的是罗马这一支更加野蛮的民族，此种宗教力量必能造成战争的胜利。(42)而马基雅维利在说明“杀害布鲁图斯之子”时，明指其为“值得大书特书的刑杀”(memorable execution)，因为“父亲在审判席上，不仅判决其子之死，且在场目睹行刑，这在人类对事务的记忆中是非常罕见的事例”(D.Ⅲ.3：1)。皮特金提到，马基雅维利在此似对圣经中亚伯拉罕与以撒的故事有所影射，这是很有可能的。(43)依据我们的诠释，亚伯拉罕能够基于信仰牺牲其子，这样超越常态的活动使得耶和华与亚伯拉罕建立了盟约，其子孙后世皆为上帝之选民而得以繁荣滋长(《创世纪》22章)。相对于亚伯拉罕，布鲁图斯的行动可谓更加超越常态，因为其子并未有神祇之介入而维持生命，而是实际上以死亡作为新生罗马共和的献祭。马基雅维利或许用此传说来抗衡基督教选民说的论述。由布鲁图斯的事迹，可见他所称借由宗教之力能够引进任何超越常态的法律并使人民服从之并非虚言。换言之，我们若要详尽分析马基雅维利对统治型态的分类及其中政治领导与人民服从的样态，可能有必要将法律的建制(常态性秩序)以及宗教的运用(非常态性时刻)同时作为区分标准，方能全面掌握马基雅维利政治秩序论的真实意向。
而以四因中之目的而言，马基雅维利乃主张扩张性的政治社群，尝试将一般平民也整合进政治过程之中。即使他对参与之扩张必定意味着冲突之深化有所洞悉，却并不选择走回亚里士多德所倡议的小国寡民之城邦政制理想，而主张罗马向外扩张的帝国主义政策较能配合全民参与的共和政制。对马基雅维利而言，攫取(acquisition)是人性之本然，(44)唯有扩张所带来的繁荣昌盛能够满足此种本能；希腊政治哲学所主张的“自足”(self-sufficiency)虽然符合目的论哲学对人类活动必须有所限制的观点，但要确保自足的状态必须与外在世界彻底隔绝，并维持政治共同体之内完全的平等，观照人类历史，这是不太可能发生的情境，因而斯巴达以及雅典都在扩张的过程当中日趋毁灭，唯有罗马的共和政制能够在扩张中持续地维持自由的生活方式以及繁荣。对马基雅维利而言，由于控制人类事务者半为德行、半为机运，要想在此变动不居的世界中成功，必须要积极地克服机运的变化，故应透过罗马的典范所代表的扩张政策，提倡以集体的德行克服机运的变化，而达到真实的荣耀。因此我们可以说，马基雅维利所建构的是一个现代的公民共和主义论述，在本质上已经突破了亚里士多德政治统治的古典理念。(45)
当秩序与常态建立之后，成员的生活仍然可能随着各种偶发事件与时间的进程而不断变迁，因为对马基雅维利而言，人类事务是永远变动着的(D.Ⅰ.7：4)，是以秩序与法律会逐渐失去了原来得以约束人性的制衡力量。法律容易因为现实的需要而得与时俱进，但秩序形成之后便很难改变，所以马基雅维利强调，随着事态的变迁，不仅法律需要变革，连根本秩序亦须因时制宜：“假如罗马希望维系其自由生活不至腐化，那么就必须创造新的秩序，正如同在其生命历程中它创造了新的法律。因为吾人必须在坏的对象与好的对象之上创造不同的秩序与生活方式；而在完全相反的质料上也无法有相似的形式”(D.Ⅰ.18：4)。
马基雅维利此种不断更新政治秩序的主张与古典亚里士多德式“politeia”(政体)以及近代以来宪政基本大法不应轻易变革的想法大异其趣，值得深入研究。亚里士多德的城邦理论以目的论为基础，所以政治统治的生成问题被理解为一种由家庭而氏族而城邦的自然扩大生成论，(46)此种自然生成论与基督教之创造论大相径庭。对马基雅维利而言，任何政治秩序(包括共和政制)及良善法律皆无法自然生成，必须有外在的力量加以创造以及持续地加以维持。这是他最根本的主张。换言之，马基雅维利的共和主义既非如近代自由主义所主张为了确保个人的消极自由而试图削减政府的权威，亦非如波考克等公民共和主义者所称，在政治参与之中能够建立积极意义的政治德行；他所主张的乃是人民参与统治活动的共和政制要件符合之后，政治权威的行使仍能如王政一般有效能。也就是说，《君主论》中所讨论的一人支配仍存在于共和体制之中，但是经过了制度化的中介过程，成为不与人民政治自由抵触的政治权威。(47)此种统治权威至少有三种样态：第一，公民自治无法自我生成，必须有创建者透过其英雄德行的转化而加以创造(D.Ⅰ.9-10)；第二，在共和政制平时运作时，此权威由人民所享有，而在紧急状况发生时，则必须依照宪政的程序指定独裁者(dictator)，于特定的时间之内集中政治权力于一身，以期消弭紧急状况(D.Ⅰ.33-35)；第三，共和政制逐渐腐化时，有必要实行定期的改革，而“将事务带回其根源”则有赖于具备德性的政治领袖楷模所带来的风行草偃之效(D.Ⅲ.1)。至于这些政治制度运作之详尽讨论，由于篇幅的限制，本文只能将此议题暂时割爱，另以专文处理。
五、公民共和主义或政治决断论
——马基雅维利政治秩序论的现代意义
在前言中我们已指出在英语世界当代马基雅维利思想诠释的主轴乃是公民共和主义。但我们在探究马基雅维利政治秩序论及其所预设的基本范畴后，主张纯粹的公民共和主义是无法穷尽马基雅维利思想的，因为其思想中蕴含了相当浓厚的政治决断论以及权力政治色彩。这并不令人意外，因为在公民共和主义的诠释由文艺复兴史学家开始传布之前，(48)马基雅维利思想向来被视为近代权力政治与国家理性论的先声。然而，我们亦不主张将马基雅维利再一面倒地推向权力政治论的阵营，因为他毕竟仍有大量关于制度以及共和制所具备的光荣特性等论述不容抹煞。而如同前言所指出的，我们所关怀的是理论性问题的探讨，亦即马基雅维利对于政治作为一种活动领域所特有的结合与分离原则之见解。最近学者尝试重新诠释西洋思想中两个重要的思想典范，亦即公民共和主义传统以及近代民族国家所本的地域占有概念(以卡尔·施米特所提出的政治决断论为代表)，(49)我们是否能由本文的论述进一步探究马基雅维利政治秩序观的精神？对于这个问题我们可以由公民共和主义对马基雅维利的诠释所(有意或无意)忽略之处来探究公民共和主义如何压抑了马基雅维利思想中政治决断论的成分。这个色彩在波考克以及皮特金的诠释之中最为明显，而值得注意的是，他们的研究取向均受到阿伦特之深刻影响，我们认为，波考克及皮特金乃以不同的方式尝试克服阿伦特对马基雅维利之批判。
阿伦特在分析西方政治思想中“权威”概念之时，以马基雅维利的创建政治观作为古典传统之总结以及现代革命理念的发轫。(50)她并对马基雅维利思想中政治创造必然蕴含着暴力的政治观念加以分析，指出在此点上马基雅维利悖离了罗马的传统，不再将创建视为过去之事件，而是一最高之“目的”，能以之证成达成此目的之手段，特别是暴力的手段。阿伦特于此独排众议地指出，马基雅维利的政治创造其实接近柏拉图将政治活动视为技术性“制造”(making)的结果。而由本文所述马基雅维利政治观的基本范畴为形式/目的之对立，的确与亚里士多德在《物理学》第二卷所讨论的四因论，在自然以及技艺诸领域中之制造活动有相近之处。阿伦特对马基雅维利的批评根植于她在《人的境况》之中所铺陈的哲学人类学的分析架构。她区分人类活动的三个基本样态：劳动、工作以及行动。劳动乃是人由于具体的需要而对自然所采取一种反复式的欲望满足过程；工作则是人类可依其心灵中设想的目的或蓝图而制作出客观的事物；行动则深植于人的多元性以及必须透过与他人的平等关系建立起政治性沟通网络，而从事以语言、表现等为主轴之互动。这三种活动虽然都是人类存在所必不可免的，但阿伦特认为它们仍有高下之别：因为劳动过程其实只是自然循环的一个部分，而工作以及客观化的原则过分强化之后将造成人类世界技术化的结果，唯有行动尊重人类存在所本有的多元性以及随时自我创新并与他人沟通的根本能力。(51)阿伦特前述对马基雅维利政治观作为一种技术性制造概念之批评，事实上呼应了她对工作领域一般性的批评，也就是人的技术制造活动必然导致将外在事物当做其自身之质料与对象，而所谓“将目的加诸质料之上”，乃意味着以暴力的方式改变事物之本然。(52)在这个意义上，阿伦特强调希腊城邦公民政治活动的实现(energia；actuality)性格，(53)而反对含有目的论、制造色彩的立法活动，(54)将之视为柏拉图哲王说在西方政治思想史上所创造出影响深远的负面遗产，而马基雅维利之创制说亦为此负面传统之一个著例。
波考克诠释的基本取向，即在于设法克服阿伦特所指出马基雅维利思想中的“制造”色彩。而他采取的诠释策略有二：一方面压抑一人统治在公民共和主义中之地位；另一方面则将公民自治的政治社群由政治制度升华成为具有历史意义的超越常态之存在。以第一个面向而言，我们可清楚地看到在处理《史论》的那一章中，(55)他几乎没有碰触《史论》关于一人统治的论述，例如创建者、改革者或者是“杀害布鲁图斯之子”等重要课题。他将关于一人统治的诠释放到前一章讨论《君主论》的部分，(56)而将伟大创建者的活动(既能创造也能稳定地制度化)视为是一种“quasi-solution”(准解决方法)，(57)因为创建者的存在意味着他完全不受现存政治社会的制约，而波考克征引亚里士多德所称德行卓著超越城邦限囿之个人为“野兽或神祇”，(58)而对此可能创建者实际出现之可能性有所保留。透过这种方式，他强化了马基雅维利思想的第二个面向，亦即共和社群的存在意义，特别是足以作为足资怀念的集体回忆之对象，也就是达成了历史性之光荣，而这个诠释完全呼应了阿伦特对于行动、表现所称许的终极价值。(59)皮特金也采取类似的进程，切断创建者与公民自治间之理论关联，而称“创建者乃是马基雅维利在阅读罗马古史所得的想象上所投射出的幻想(fantasy)”。(60)她进而主张区分马基雅维利思想中具有两种不同取向的政治观：一是以为一人的创建乃父权式的，无法转化为平等公民的自我统治；另一取向则不将罗马的创建视为一人独自的创造活动，而是一个持续集体共同建构的过程。皮特金强调后者，主张马基雅维利所力主罗马贵族与平民的冲突乃是政治自由的根源之说法，代表一种“持续创建的过程”，(61)如此一来便克服了阿伦特对马基雅维利政治观作为一种制造取向理论之严厉批评，从而将马基雅维利思想铺陈为一套公民自治自我生成的政治哲学理论，有别于亚里士多德城邦自然生成论以及创建者一人创造论，而由于其强调人类存在之多元性与开放互动，形成适合现代多元文化情境的公民共和主义政治观。
波考克与皮特金的诠释虽然巧妙，但是均刻意减低一人支配在马基雅维利公民共和主义论中之枢纽地位，这等于是指出其实马基雅维利的思想有着根本的矛盾(由一人创造无法过渡到制度性政治统治)，然后把这个矛盾存而不论，而强调公民自治的超越性格。此种诠释路径显然是有所偏颇的。我们不难想象一个相对立的诠释，亦即接受同样的矛盾，同样地加以存而不论，但强调其对立面一人统治在马基雅维利思想中之枢纽地位，从而将马基雅维利描述为政治决断论或权力政治论者。事实上，赫尔德及曼斯菲尔德正是采取此种进程，(62)而曼斯菲尔德再进一步以古典政治哲学的角度对马基雅维利思想加以批评。
值得注意的是，公民共和主义与政治决断论表面上虽为完全对立的诠释策略，然而二者却有着深层的亲和性：二者均强调超越常态事例的重要性。施米特对“例外状况”以及其间根本政治“决定”的优先性已是我们耳熟能详的课题；而阿伦特其实亦强调行动以及基于行动所形成的政治领域(公民自治)本身相对于日常生活的超越常态性格。(63)而波考克将公民自治描绘成超越习俗之外历史上的光荣时刻，实继承了阿伦特思想的基本精神。(64)假如政治决断论以及公民共和主义者均强调超越常态活动在政治场域中之重要性，则我们如何理解马基雅维利的政治秩序观究竟较接近哪个典范？事实上，这个问题或许本身就是一个错误的提问方式，因为二者所强调的超越常态性在马基雅维利思想中本来同时并存，但它们所具有的理论意涵并不相同。政治决断论所强调的超越常态之决定乃是具体政治脉络世界史的观点来诠释公民共和这个政治理想本身的特殊性格。二者是有可能结合的：我们的初步构想是认为韦伯的政治思想其实真正继承了马基雅维利的思想遗产，也就是说卡里斯马(charisma)的支配方式乃是马基雅维利论述一人统治的现代版本，(65)而公民共和主义的超越常态性则可见于韦伯将西方城市公民自治列举在“非正当的支配”的范畴，而作为西方近代自由观念的根源。此种结合既能掌握政治场域内在的能动性，又能以世界史宏观的角度掌握价值性的制度与事务，这是值得进一步探索的问题。(66)
注释：
①Carl Schmitt,Political Theology:Four Chapters on the Concept of Sovereignty,trans.George Schwab,Cambridge,Mass.：MIT,1985,p.7.
②Stephen Gardbaum,"Law,Politics,and Claims of Community," Michigan Law Review,90(4),pp.719-732.
③参见萧高彦：《共同体的理念：一个思想史之考察》，《台湾政治学刊》，1996年，创刊号，第274-277页。
④Knud Haakonssen,"Republicanism," in Robert E.Goodin & Philip Pettit eds.,A Companion to Contemporary Political Philosophy,Oxford:Basil Blackwell,1993,p.568.
⑤J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,Princeton:Princeton University Press,1975; Quentin Skinner,The Foundations of Modern Political Thought,2 vols,Cambridge:Cambridge University Press,1978; Quentin Skinner,"The Idea of Negative Liberty:Philosophical and Historical Perspectives," in Richard Rorty,J.B.Schneewind & Quentin Skinner eds.,Philosophy in History:Essay on the Historiography of Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1984,pp.193-211; Quentin Skinner,"The Republican Idea of Political Liberty," in Gisela Bock & Quentin Skinner & Maurizio Viroli eds.,Machiavelli and Republicanism,Cambridge:Cambridge University Press,1990,pp.293-309.
⑥Markus Fischer,Machiavelli:A Systematic Interpretation,Unpublished Ph.D.Dissertation,Department of Political Science,University of Chicago,1995,pp.1-36,esp.pp.3-7.
⑦Christian Meier,The Greek Discovery of Politics,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1990,pp.4-5,17-18.
⑧Benedetto Croce,Politics and Morals,London:George Allen & Unwin,1946,p.45.
⑨参见张旺山：《马基维理革命：“国家理性”观念初探之一》，收录于陈秀容、江宜桦主编，《政治社群》，台北：“中央”研究院中山人文社会科学研究所，1995年，第78-80页。
⑩J.H.Whitfield,"The Politics of Machiavelli," and "On Machiavelli's Use of Ordini," in Discourses on Machiavelli,Cambridge:W.Heffer,1969,pp.163-179,141-162.
(11)J.H.Whitfield,Discourses on Machiavelli,pp.170-171.
(12)Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:University of Chicago Press,1958,p.26.
(13)J.H.Whitfield,Discourses on Machiavelli,pp.146-147.
(14)J.H.Whitfield,Discourses on Machiavelli,p.151.
(15)J.H.Whitfield,Discourses on Machiavelli,p.153.
(16)J.H.Hexter,"The Predatory Vision:Niccolò Machiavelli.Il Principe and lo stato," in The Vision of Politics on the Eve of the Reformation:More,Machiavelli and Seyssell,New York:Basic Books,1973,pp.156-157.
(17)例如，Fridrich Meinecke,Machiavellism,The Doctrine of Raison d'Etat and Its Place in Modern History,trans.Douglas Scott,New Haven:Yale University Press,1962,pp.30-45。
(18)J.H.Hexter,"The Predatory Vision:Niccolò Machiavelli.Il Principe and lo stato," pp.167-168.
(19)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.156-218.
(20)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.175-176.
(21)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.184-185.
(22)Maurizio Viroli,"The Revolution in the Concept of Politics," Political Theory,20(3),1992,p.486.
(23)Maurizio Viroli,"The Revolution in the Concept of Politics," pp.487-488.
(24)马基雅维利原著的征引版本如下：The Prince，trans.Harvey C.Mansfield，Chicago：University of Chicago Press，1985(本文缩写为P，并以章节数征引之，例如，P.XX.1即代表20章第一段；中译文参考《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1994年)；Discourses on Livy，trans.Harvey C.Mansfield & Nathan Tarcov，Chicago：University of Chicago Press，1996(本文缩写为D，征引方式同上)；Machiavelli，Chief Works and Others，3 vols，trans.Allan Gilbert，Durham：Duke University Press，1965(本文缩写为CW)；Il Principe e Altre Opere Politiche，Milano：Garzanti，1976。
(25)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.40-41,77-78,106-111.
(26)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.169-170,183-185,106-111; Hanna Fenichel Pitkin,Fortune Is a Woman:Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli,Berkeley and Los Angles:University of California Press,1984,pp.54-55.
(27)Leslie Walker,The Discourses of Niccolò Machiavelli,2 vols,London and Boston:Routledge & Kegen Paul,1975,Vol.1,p.140.
(28)这个主张可能渊源于亚里士多德《物理学》第二卷所揭橥的原则，“质料是对某者而言。因此相对于不同的形式，质料也就不同”(Phy.194b)。沃克、波考克等学者已经注意到亚里士多德四因论对马基雅维利思想之影响，但是目前仍欠缺充分的思想史研究显示马基雅维利如何受到亚里士多德主义之影响。费尔汇集了亚里士多德、罗马法学以及中古经院哲学迄文艺复兴的相关论述。但他在实际进行马基雅维利思想的诠释工作时，除了指出其可能受到当时著名的新柏拉图学派学者菲奇诺的影响，并未对马基雅维利的文本做出具有原创性的诠释(A.London Fell,Origins of Legislative Sovereignty and the Legislative State,Vol.Ⅱ,Cambridge,Mass.:Oelgeschlager,1983; Vol.Ⅴ,Westport:Praeger,1993)。
(29)Hanna Pitkin,Fortune Is a Woman,p.54.
(30)Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue,Chicago:University of Chicago Press,1996,p.245.
(31)Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue,p.245.
(32)Allan Gilbert,Machiavelli's Prince and Its Forerunners,New York:Barnes & Noble,1968,p.65.斯金纳与普里斯在其《君主论》译本中也指出，或许此处好的法律应理解为好的秩序，马基雅维利之立场才较有说服力(《君主论》p.43，注a)。
(33)参见Carl Schmitt,The Concept of the Political,trans.George Schwab,Chicago:University of Chicago Press,1996,p.59；吴庚：《政治的新浪漫主义——卡尔·史密特政治哲学之研究》，台北：五南图书公司，1981年，第79-80页。
(34)Harvey C.Mansfield,Machiavelli s Virtue,p.24.
(35)Aristotle,The Politics,trans.Carnes Lord,Chicago:University of Chicago Press,1984,1279a.
(36)Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue,pp.82-83.
(37)Markus Fischer,Machiavelli:A Systematic Interpretation,pp.183-233.
(38)Aristotle,Aristotle's Physics,trans.Richard Hope,Lincoln,University of Nebraska Press,1961,194b.
(39)参见Allan Gilbert,Machiavelli's Prince and Its Forerunners,pp.43-45。
(40)参见Quentin Skinner,Machiavelli,Oxford:Oxford University Press,1981,pp.67-72。
(41)参见Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue,pp.13-16。
(42)马基雅维利在比较基督教与异教之基本性格时(D.Ⅱ.2：2)，指出异教将世界内之荣耀视为最高善(sommo bene；亦即士林哲学之summum bonum)，乃得以激发人性中之野蛮性及勇气，他并强调献祭仪典于此之重要性。
(43)Hanna Pitkin,Fortune Is a Woman,p.250.
(44)Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue,p.47.
(45)参见萧高彦：《共同体的理念：一个思想史之考察》，第264-266页。
(46)Aristotle,The Politics,Bk.1.
(47)Bernard Crick,"Introduction," in Bernard Crick ed.,Machiavelli the Discourses,Harmondsworth:Penguin,1970,p.19.
(48)例如，Hans Baron,"Machiavelli the Republican Citizen and Author of The Prince," in In Search of Florentine Civic Humanism,Princeton:Princeton University Press,1988,Vol.2,pp.101-151。
(49)参见John Ely,"The Polis and 'the Political':Civic and Territorial Views of Association," Thesis Eleven,Vol.46,1996,pp.33-65；蔡英文：《两种政治的概念：卡尔·史密特与汉纳·鄂兰》，《台湾社会研究季刊》，1997年，第27期，第139-171页。
(50)Hannah Arendt,Between Past and Future,Harmondsworth:Penguin,1983,pp.136-141.
(51)关于阿伦特的行动理论，可参考蔡英文：《汉纳·鄂兰的公共领域理论及其问题》，收录于钱永祥、戴华主编，《哲学与公共规范》，台北：“中央”研究院中山人文社会科学研究所，1995年，第274-285页；江宜桦：《汉纳·鄂兰论政治参与与民主》，收录于陈秀容、江宜桦主编，《政治社群》，台北：“中央”研究院中山人文社会科学研究所，1995年，第128-132页。
(52)Hannah Arendt,The Human Condition,pp.139-140.
(53)Hannah Arendt,The Human Condition,pp.197-198,205-207.
(54)Hannah Arendt,The Human Condition,pp.188-190,194-195.
(55)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.183-218.
(56)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,pp.167-176.
(57)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,p.168.
(58)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,p.167.
(59)Hannah Arendt,The Human Condition,p.198.波考克的诠释可能还受到奥克肖特以及库恩之影响，这是值得进一步探索之议题(作者感谢蔡英文、张福建两位教授于此点之指正)。
(60)Hanna Pitkin,Fortune Is a Woman,p.54.
(61)Hanna Pitkin,Fortune Is a Woman,pp.276-280.
(62)Klaus Held,"Civic Prudence in Machiavelli:Toward the Paradigm in the Transformation in Philosophy in the Transition to Modernity," in Reginald Lilly ed.,The Ancients and the Moderns,Indiana:Indiana University Press,1996,pp.115-129; Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue.
(63)Hannah Arendt,The Human Condition,p.197.
(64)波考克曾明白指出其概念使用为阿伦特式的(J.G.A.Pocock,Virtue,Commerce,and History,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44)。
(65)吴庚：《政治的新浪漫主义》，第79-80页。
(66)在这个课题上，韦伯学者亨尼斯指出“韦伯属于近代政治思想的不同传统，而与马基雅维利、卢梭、托克维尔有所关联”(Wilhelm Hennis,Max Weber:Essays in Reconstruction,trans.Keith Tribe,London:Allen & Unwin,1988,p.196)，我们完全赞同这个判断。