论俞琰理不外象、援易入丹的易学诠释取向，本文主要内容关键词为：易学论文,取向论文,论俞琰理论文,援易入丹论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.99; B221 文献标识码：A 文章编号：1003－3882(2014)04－0036－12 俞琰(1253—1316)，宋末元初江苏吴郡(今苏州)人，字玉吾，自号古吴石涧道人、林屋山人等。他幼承家学，青年时期专习儒学，后专研易学和道教内丹学。时贤从不同视角对俞琰易学思想进行了阐发。①本文拟从俞琰易学“理不外象，援易入丹”的诠释取向角度出发，从其易象观、易数观、易理观三个方面审视俞琰的易学思想，以此管窥元代易学发展及其易与佛道文化融会的倾向。 一、“有画斯有象”的易象观 象是表意的一个主要途径和工具，这一点是作为中国传统思维方式之一的意象思维方式所注重的。《周易》就是一部运用意象思维方式的代表性著作。就《周易》而言，象指易象，易象是来表达易理的。易象作为宇宙万物之理的呈现，不是直接去描述万物的具体特征，而是予以象征、符示的意义。最简单的阴阳奇偶之象就是对天地阴阳的一种符示和表征。基于阴阳奇偶之象的八卦之象和六十四卦之象，不过是对阴阳奇偶之象的复杂化，用以表征宇宙万物发展的各种情状。彰显圣人之意的易理就存在于易象之中。有鉴于此，学《易》者就需要通过易象这一途径去体证圣人之意。 俞琰对此有着深刻的体认，他指出： 尚占而宗邵康节者，则以义理为虚文；尚辞而宗程伊川者，则以象数为末技。而邵程之学分为两家，羲画周经亦为两途，遂使学者莫之适从，逮夫紫阳朱子《本义》之作，发邵程之未发，辞必本于画，理不外于象，圣人之本旨于是乎大明焉。(《周易集说·自序》②) 在俞琰看来，宋代易学中，象数之学与义理之学的分歧越来越多，从而使象与辞截然相分，学者无所适从。只有到了朱熹作《周易本义》，发明《易》之本义，才使得圣人之本旨不被遮蔽而暗昧。 俞琰认为朱熹在《周易本义》中贯彻了一个“辞必本于画，理不外于象”的易学诠释学原则。所谓“辞必本于画”，是说卦爻辞是以卦爻画亦即其所符示的卦爻象为根本的，并不是脱离卦爻符号的随意的引申。所谓“理不外于象”，是说对易理诠释不能离开易象而随意引申、附会。俞琰赞同朱熹这一诠释原则，认为舍画而玩辞，舍象而穷理，恰恰远离了《易》之本义，无法明晓圣人之本意。 根据“辞必本于画，理不外于象”的诠释原则，俞琰辨析了画、象、辞、理(道)四者的关系，他提出： 盖卦之既设，斯有象之可观，既有象，斯有彖辞爻辞，而吉凶始明。(《读易举要》卷三③) 夫《易》始作于伏羲，仅有六十四卦之画而未有辞；文王作上下经，乃始有辞；孔子作《十翼》，其辞乃备。当知辞本于象，象本于画，有画斯有象，有象斯有辞。《易》之理尽在于画，拒可舍六画之象而专论辞之理哉？舍画而玩辞，舍象而穷理，辞虽明，理虽通，非《易》也。(《周易集说·自序》) 在俞琰看来，《周易》经由伏羲画卦，文王作卦爻辞、孔子作《易传》才最终成书。在这个过程中，卦画起到了奠基作用。文王的卦爻辞和孔子的《易传》都是本于伏羲的卦画。因此，俞琰提出，易象以卦画为本，有卦画就形成了易象，有了易象，才有了卦爻辞。既然如此，诠释《周易》经传，就不能舍弃卦画而只论卦爻辞，更不能舍弃易象而只论卦爻辞之理。若脱离卦画、卦象来玩味卦爻辞以求穷《易》之理，即使卦爻辞解释得很明白，所说的道理也通达，但是已经不是原来意义上的《易》理了。所以，要阐释易理，应以易象为依据。要弄清楚易象，就要以卦画为根本。 俞琰继承了《系辞下》“易者，象也，象也者，像也”的说法，提出： 既然卦画是易象的根本，俞琰首先重视了对卦画之象的辨析。他说： 易有一画之象，三画之象，六画之象，皆象也。如奇画象阳，偶画象阴，此一卦(画)之象也。如天地雷风水火山泽，此三画之象也。如井鼎之类，此六画之象也。(《读易举要》卷一) 一画之象，即阴爻和阳爻之象，主要指乾坤之象而言。阳爻象阳，故有乾之象。阴爻象阴，故有坤之象。如革卦初九有“牛”象，指六二阴爻象坤而言。涣卦初六有“马”象，指九二阳爻象乾而言。而乾坤之象又不拘泥于这一画之象，三画之象和六画之象中皆有其象。三画之象，指作为三画卦的八卦之象，“《说卦》所列是也”。六画之象，指六十四卦卦象，“如下震上艮而为颐，颐中有物而为噬嗑，与夫井、鼎之类，合上下二体为之者是也”(《周易集说》卷三十六)。就卦画之象而言，俞琰所说的一画之象是比较独特的，有利于理解《易》辞是基于易象而来。 象贯通于《周易》全书，俞琰认为，要想更好地理解《周易》的象，应统合卦爻一起来看，“彖乃象之全体，爻乃象之分体”(《读易举要》卷三)，故而指出易象除了卦画之象以外，还有卦辞之象和爻辞之象，并对卦辞和爻辞的取象问题进行了详细的说明。 俞琰认为，六十四卦卦辞之间的取象是富有联系的。卦辞取象或取于前卦之象，或取于后卦之象，或取于其他卦之象。俞琰说： 彖辞取象有取前卦为象者，如中孚肖离，有飞鸟之象，而小过云“飞鸟遗之音”是也。又如复前有剥，而以剥六爻并复初爻则七，而复云“七日来复”是也。有取后卦为象者，观属八月，而临云“八月有凶”是也。若以《彖传》观之，则又有别取他卦为象者，“颐中有物曰噬嗑”是也。(《读易举要》卷一) 即是说，中孚卦象内阴外阳，象离卦，据《说卦传》离“为雉”，有飞鸟之象，故其后小过卦卦辞取为“飞鸟遗之音”。剥卦在复卦之前，经过剥卦的六爻至复卦的初爻其数为七，故复卦卦辞云“七日来复”。临卦卦辞“八月有凶”之“八月”，即取后卦观卦在十二月消息卦中所值月份。俞琰的这一解释，既为卦辞的解释提供了不同的理路和方法，也说明了六十四卦卦辞之间存在有机联系。 俞琰指出，爻辞取象有八种之多，进一步揭示了象与辞、爻与爻之间的关系(《读易举要》卷一)。其一，相同的象出现在两个不同的爻中。如履卦六三爻和九四爻有相同的“履虎尾”之象，姤卦九二爻九四爻都有“鱼”之象。其二，同一爻中出现两个不同的象。如坤初六爻有“履霜”“坚冰”二象，剥卦上九有“君子得舆”“小人剥庐”二象。其三，同一卦中不同的爻取不同的象。颐卦初九爻取“龟”象，六四爻取“虎”象。姤卦初六爻取“豕”象，而九二九四取“鱼”象。其四，取一卦之中主爻之象。噬嗑卦二三五爻所说之“噬”象是指九四爻而言。豫卦初六爻“鸣豫”之象、六三爻“盱豫”之象指九四爻而言。其五，取应爻之象。如屯卦六二六四的“婚媾”之象，因二爻与五爻、初爻与四爻正应而得。其六，一卦之中爻位相近者可直接取象。如明夷卦六二爻“用拯马壮”指九三爻而言；涣卦初六爻“用拯马壮”指九二爻而言；遁卦革卦初爻皆言“用黄牛之革”指六二爻而言。其七，取互体之象。如离有“龟”象，损卦益卦之“龟”象即是因它们的互体含离卦而得。大壮卦九三爻称“羊”是由互体得兑而来。其八，爻画相似者可取相同之象。如大壮卦上六爻称“羊”是由于象兑卦而得。俞琰关于爻辞取象的理论更多地是注重分析象与辞的对应关系，根据爻位之间的关系和爻体的相似性采取象。 既然《易》中有如此多的易象，那么如何来解释呢？这就涉及解《易》方法和体例的问题。俞琰继承了朱熹关于易象的一些思想，着重论述了卦体和爻象，并选择了自汉至宋的一些取象体例，将其作为“易中杂例”进行论述。 就卦体④而言，卦体不仅仅指六画卦的上下内外卦体，还包括对体、覆体、互体、伏体、积体等诸多类别。他说：“卦体不特是内外上下二体，如对体、覆体、互体、伏体、积体皆是也。”(《读易举要》卷二) 对体即反体，指两个卦画阴阳属性完全相反的卦体。覆体即卦体翻转。在俞琰看来，反体覆体本于先天图卦位的相对，六十四卦反者八卦，覆者五十六卦。《周易》上下经卦数不等，若将一对覆卦视为一卦，则上经十八卦，下经亦十八卦，三画卦的八卦则为六卦。他又说：“先儒谓乾坤坎离是反，震巽艮兑是对，以先天图观之，其实皆对体也，岂独以震巽艮兑为对哉？”(《读易举要》卷二)根据先天图来看，八卦是两两相对的。俞琰关于反体和覆体的说法汉儒已经提出过，他在这里只是强调卦体的变化实际是以邵雍的先天图为根据。 互体指六画卦中，上下两卦交互而得出其他卦。俞琰提出的是三画互体和六画互体。一个六画卦之中三爻互体可以互出两经卦，四爻互体可以互出三个别卦，五爻互体可以互出二个别卦，即“六画五互”(《读易举要》卷二)。俞琰所说的互体即是汉儒的互体说，在汉代，互体已经有了三画互体、四画连互、五画连互三种体例。 伏体指两个卦画阴阳属性相反的卦互相涵摄，俞琰的伏体说即是指西汉京房的飞伏说。伏体说以见者为飞，不见者为伏。如卦中见一阳爻，则此一阳爻下伏一阴爻，进而贯穿全卦，六爻皆有伏爻，一卦体皆有伏体。以同人卦为例：同人上乾伏坤，下离伏坎，上坤下坎即为师卦，故可以说同人卦伏师卦，而同人卦主为九五爻，所以九五爻辞取“大师”之象。(《读易举要》卷二) 积体指一个六画卦卦体是由一个三画卦卦画积累而成。俞琰说： 积体如剥、复、夬、始、遁、大壮、临、观、颐、大过、中孚、小过是也。中孚、颐皆肖离，此离之积也。小过、大过皆肖坎，此坎之积也。朱子曰：中孚、小过是双夹底离、坎，颐、大过是厚画底离、坎。临肖震，遁肖巽，观肖艮，大壮肖兑，是震、巽、艮、兑之积而厚画者也。项平庵曰：临、观、剥、复，震、艮之象也。遁、大壮、央、姤，巽、兑之象也。(《读易举要》卷二) 他列举了剥、复、夬、姤、遁、大壮、临、观、颐、大过、中孚、小过等十二卦。如中孚卦上巽下兑，颐卦上艮下震，卦象为外阳中阴，象离卦，所以中孚卦、颐卦可以视为三画卦离的爻画之积。同样的道理，小过卦、大过卦可以视为三画卦坎的爻画之积。临、观、剥、复、遁、大壮、央、姤等八卦亦复如是。俞琰的伏体说综合了朱熹和项安世的说法而来。 就爻象而言，俞琰关注的主要有两方面：一是一卦之中的主爻问题，二是爻位的乘承比应关系。 关于确立何爻为卦主，俞琰就三画卦和六画卦分别加以论述。三画卦乾坤坎离为四正卦，卦主是中爻。其他四爻按照《系辞下》“阳卦多阴，阴卦多阳”的原则，以代表卦之阴阳属性的爻为主爻，如震卦一阳二阴，主爻就是初爻之阳爻，巽一阴二阳，主爻就是初爻之阴爻，同样的道理，艮兑的主爻就是三爻之阳爻或阴爻。就六画卦卦主而言，俞琰作《八卦主爻图》，以爻位之尊卑、居中得正与否来说明。乾坤二卦卦主的选定是根据爻位的尊卑。其他六子卦则根据爻位居中得正与否来判定。阳爻居阳位，阴爻居阴位，为得正，若居中又得正，为中正。以震卦为例，若以三画卦取卦主之体例来看，震卦的初九和九四都是符合标准的，但在六画卦里，震初九乃阳爻居阳位得正，而九四是阳爻居阴位不正，所以六画卦震卦的卦主就是初九爻。俞琰作《十二卦主爻图》，用少为贵的原则来判定十二消息卦的主爻。此外，俞琰还将卦主分为“一卦定位之主”和“一时得权之主”。以蒙卦为例，蒙卦上艮下坎，上艮主爻为上九，下坎主爻为九二，那么上九、九二即是“一时得权之主”。而蒙卦的六五爻上承上九，下应九二，才是“一卦定位之主”。俞琰在继承前人成果的基础上进行了归纳概括，使卦主理论变得更为丰富，并对后世产生了较大影响。⑤ 就爻位之间的乘承比应关系，俞琰也做了诠释。《周易》有个基本原则就是阳尊阴卑，所以阴承阳，阳乘阴则吉；反之，阳承阴，阴乘阳则悖。俞琰认为，六十四卦除了乾坤两卦，其他六十二卦爻与爻之间都有乘承比应关系。他说：“《易》六十四卦惟乾坤二卦纯刚纯柔，无所谓上下之乘承，亦无所谓内外之配应。其余六十二卦则皆刚柔错杂，乃有乘承配应。既有乘承配应，则其说千变万化而无穷矣。”(《周易集说》卷十四)因爻之阴阳、爻之上下位置的不同，所以才存在爻与爻之间的乘承比应关系。 以上是俞琰易象观的主体内容。对于汉宋诸儒所倡导的取象体例，俞琰进行了有选择地汲取并加以论述与运用；相应地，他还对一些体例进行了批判，主要表现以下三方面：其一，俞琰批判了卦变说。卦变说“乃是探讨卦之所自来的一种学说。其说最早诱发自卦之变促成一卦变为另一卦这一现象”⑥。从汉到宋，解《易》者创造出了越来越复杂的卦变理论。他认为，卦变说用来占卜可以，若用来注解《周易》经传就会偏离《周易》的原初意义。俞琰认为卦变说最初是用来解说《彖传》“上”“下”“往”“来”之义的，而《彖传》所言的“上”“下”“往”“来”与卦变没有关系，说的是相邻两卦之间的关系，可以用他的卦象取象法来取代卦变法，可从两卦取义或两爻相应来解释。两卦对取其义，不拘泥于卦序先后。两卦相比取义，或后卦取前卦，或前卦取后卦，“前后旁通，惟变所适，盖不拘也”(《读易举要》卷一)。其二，俞琰批判了卦气说。他认为除了十二消息卦与《易》有关，其他皆不通，故不能用来注经。“卦气图惟十二辟卦与《易》同，其余则否。”(《读易举要》卷三)其三，俞琰批判了纳甲说。在他看来，纳甲法不是来自于《周易》经文，“纳甲之法惟术家用之，于《易》无预焉”(《读易举要》卷三)。所以，在注解《周易》经传时，俞琰摒弃了纳甲法，但却又将其用于道教内丹学理论的建构。 可见，俞琰易象观始终把握一个基本原则，即以《周易》经传为本，以经传本身的易象为主，慎重择取自汉至宋的象学体例，为其注解《周易》经传服务。其易象观思想内容条理清晰，形式简单，便于理解。 既然易学的旨归是通过对象、辞的分析，彰显圣人之意、之理，当然，俞琰的易象观并不就象而言象，他还重视对象所内蕴的易理的开示。以《周易集说》卷三对谦卦爻辞的解释为例。俞琰认为，就谦卦而言，初爻以六居初，不当位，德柔而位卑，所以应当持守谦德，“用此谦谦之道而行，则临大事，涉大险，何所往而不济”。六二柔顺，阴爻居阴位，居中守正，谦而贞，故吉。九三爻当位为主爻，六二与九三相邻阴阳相得，故相应和曰“鸣”。九三爻居下卦之上，阳爻承六四阴爻，喻示以功下人，有功劳而自谦，君子持守终身的谦德就会有终身之吉。六四阴爻乘九三阳爻，以柔乘刚，其位置在九三功臣之上，应为不利。但因其发挥谦德，辞让九三对六四之承，所以示不敢当之意，故无不利。六五阴爻居阳位，“在下有恃险负固而不服者，则不容以谦道待之”，作为君王，此时不专尚谦柔，所以利用侵伐。九三以谦为倡，上六与九三爻位相应，所以为鸣谦。上六居六位之极，所以容易过谦而有侮事，所以不宜继续处谦，应利用出兵讨伐邑国。可见，在解《易》体例的帮助下，卦爻象就被转化为现实社会人生中的种种场景，对人事进行详细研究，就可以阐发出君子处于群体之中为人处世之理。 不过，俞琰反对过分挖掘象中之义，他指出：“象即像之，谓既谓之像则不过其理近似而已。学者深求其义则过，过则必至于凿也。”(《周易集说》卷三十三)认为象是对事物之理的象征与符示，所以象与理之间是“近似”关系。学者若过多深究其中义理，就容易过度诠释，导致穿凿附会的结果。 二、“一为太极数”的易数观 俞琰不仅建构了易象学，对于易数也有研究。数是中国古代数学中的概念，本意是用来计算的。《汉书·律历志》云：“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理也。”⑦但数在中国古代思想史中具有特殊的内涵。就易学而言，数更多用来指筮法中的筮数，来说明象的变化的次序与节奏。《系辞上》首次提出天地之数，即天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十这十个自然数，一三五七九为天数，二四六八十为地数，又言大衍之数五十的推演过程，强调了数是易学的重要组成部分。深入探究数，就可以判定天地万物之象。“极其数，遂定天下之象。”(《系辞上》)所以。对于易数的研究也是易学研究的核心内容之一。汉儒有五行之数、蓍数、九宫数。易数发展至元代，不仅数的观念和意义不断地传承与更新，数背后所蕴涵的阴阳五行思想也获得了发展。俞琰的易数学主要探讨了两个问题：大衍之数与河图洛书。 俞琰认为《周易》中的易数仅仅指天地之数与大衍之数。他说：“易数不过大衍之数五十，天地之数五十有五。即无所谓四十五数也，四十五数，九宫数也，乃后人推出以附会于易数也。”(《读易举要》卷三) 依俞琰之意，河图洛书之数与易数无关。为此，他对河图洛书问题进行了一番辨析。 其一，《系辞上》所云“河出图，洛出书，圣人则之”，并未明言河图洛书之数。“伏羲之时，未有文字。如因河图洛书之文而画卦，故曰‘河出图，洛出书，圣人则之’，盖非图书有天生之数，而圣人就取之也。”(《周易集说》卷三十一)《系辞上》言圣人效法河洛而画八卦，从而河图洛书的象征意义被引入易学体系。但仅有其文，未见其实，河图、洛书之内容无人知晓，并不是说河图洛书上面有天生的数字。 其二，根据文献记载，河图洛书是玉石。“案《书·顾命》云：‘天球、河图在东序。’天球，玉也。河图而与天球并列，则河图亦玉也，玉之有文者尔。昆仑产玉，河源出昆仑，故河亦有玉。洛水至今有白石，洛书盖白石而有文者也。”(《周易集说》卷三十一)《尚书》说的是周康王即位时，在礼堂东西两侧陈列宝物，河图是“玉之有文者”，洛书则是“白石而有文者”，而非易学意义上的“河图”。 其三，《周易》经传言数的时候并没有谈到河图洛书之数，河图洛书是易数的观点不是来自于《周易》经传本身。“《易》之数不过天一至地十，五十五数而已，未尝名之曰河图，亦未尝名之曰洛书。”“夫五十五数，易数也，《易》固有之也，《易》安有所谓四十五数哉。”(《周易集说》卷三十一)“河图自《易》言之，吾又于《顾命》见之矣，不过曰‘天球河图在东序’；又于《论语》见之矣，不过曰‘河不出图，吾已矣夫’；又于《礼运》见之矣，不过曰‘河出马图’。未尝有所谓五十数，亦未尝有所谓四十五数。”“洛书自《易》之外，他经无所见也。……夫九宫数，术家用之，非《易》数也。”(《读易举要》卷三) 显然，在河图洛书与《易》的关系判定上，俞琰与朱熹有很大不同。朱熹推崇先天象数学，并用河图、洛书、伏羲先天图来诠释《易》之根源，故于《周易本义》卷首列九图，《易学启蒙》为书四篇，首陈《本图书》。可以说，朱熹的图书之学是其象数思想的理论基础。不过，朱熹对于河图、洛书的研究，重在义理的阐发。在朱熹看来，如果着眼于义理，则《启蒙》所载之二图，“则虽未必便是真图，然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处，而图之真伪将不辨而自明矣。”⑧俞琰注重文献依据，反对将九宫数与天地之数称为洛书河图，“四十五数，九宫数也，乃后人推出以附会于易数尔。”(《读易举要》卷三)《周易》经传没有明确说明河图洛书之数，那么汉儒有关河图洛书之数的说法就是主观臆说，非圣人之本意。“河图之数五十有五，洛书之数四十有五，圣人既不明言，则汉儒之说臆说耳！非圣人之本意也。”(《读易举要》卷三)不过，俞琰并没有强有力的证据说明作为玉石的河图洛书上面的“文”是怎样的内容。 俞琰对于图书之学的质疑虽然没有足够的说服力，但是其处于宋元之际的易学图书之学发展的鼎盛时期，勇于发出不同的声音，乃是难能可贵的，显示了其严谨求实的治学态度。 既然易数只有天地之数和大衍之数，那么天地之数与大衍之数是什么关系呢？ 俞琰诠释了《系辞上》所提出的天地之数说。他说： 阳数奇，故以一三五七九为天；阴数偶，故以二四六八十为地。天地者阴阳对待之定体，一至十则阴阳流行之次序。以五行言之，不过一二三四五，盖正数也，六七八九十乃其配耳。(《周易集说》卷三十) 气有二，而行有五，二非五不能变化。(《周易集说》卷三十) 一三五七九乃天之五行，二四六八十乃地之五材。一生一成，一往一来，造化功用皆不出乎此。(《周易集说》卷三十) 即是说，天地之数阴阳相对，自一至十乃说明了阴阳流行的次序、节律。阴阳流行的这个次序、节律，揭示了阴阳二气的往来屈伸化育万物是通过五行的变化来完成的。接着他又分析了五行之生数成数、天干地支之数，提出天地之数是大衍之数的根本，大衍之数来自于天地之数。他说： 一二三四五六七八九十，凡五十有五，天地之全数也。五、六，天地之中数也，五居天中为生数之主，六居地中为成数之主。……干数十，倍五而为十也；支数十二，倍六而为十二也。以五十有五去其五，余得五十是为大衍之数，以五十有五去其六，余得四十有九是为揲蓍之数。(《读易举要》)卷三) 一二三四五，生数也。六七八九十，成数也。(《读易举要》)卷三) 即是说，天地之全数是五十五，而以五六为中数，天于数是五的倍数，地支数是六的倍数，五十五去掉五就是大衍之数五十，去掉六就是蓍数用的四十九。 在此基础上，俞琰对“大衍之数五十”的形成做了说明。关于大衍之数五十，历来众说纷纭，汉儒宋儒各有不同解释，不下十余种说法。俞琰则是用太极到八卦的生成来说明大衍之数五十是怎么来的，比较独特。此一种思路是借鉴了郑武子、黎时中的观点。他说： 愚向见郑武子揲蓍古法云：天地之数五十有五，而大衍不尽天地之数，何也？盖太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，数所衍者不及五也。近得林江黎时中之说云：大衍之数五十者，太极一，两仪三，四象十，八卦三十六，共五十也。太极一也，太极生两仪，一衍而三也；两仪生四象，两衍而十也；四象生八卦，四衍而三十六也。一为太极之数，盖先天之本体而妙用所由起，四十九为两仪四象八卦之数。(《读易举要》卷三) 即以1为太极之数，由1而生两仪、四象、八卦之数。 俞琰详细描述了大衍之数具体的推演过程，他说： 愚谓推演者，自太极生两仪，则阳一阴二，衍而为三，两仪生四象，则太阳一，少阴二，少阳三，太阳(阴)四，衍而为十。四象生八卦，则乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，衍而为三十六。通太极之一，两仪之三，四象之十，八卦之三十六，则其数五十。今曰“大衍之数五十”，其殆是乎。(《周易集说》卷三十) 即太极之数1，太极生两仪是1＋2＝3，两仪生四象是1＋2＋3＋4＝10，四象生八卦是1＋2＋3＋4＋5＋6＋7＋8＝36。以太极数，两仪数、四象数和八卦数相加总和为1＋3＋10＋36＝50。 由太极之数生成阴阳四象八卦之数，这是俞琰所解读的大衍之数的生成顺序。即太极之数是大衍之数形成的先天理据。俞琰把1作为了太极之数，既然太极被解释成是先天之本体，能够发挥生化万物不已的妙用，那么这个本来在揲蓍过程中取出不用的一，被诠释为天地生化万物形上根据的太极。1、3、10、36这个大衍之数50的演化过程，也象征、符示着太极这一先天本体、形上根据生化万物的妙用。 可见，俞琰把太极之数提升至对天地生化万物的先天本体、形上根据以及这一本体、根据不断生化万物之妙用的符示、象征。 三、“丹即身中易”的易理观 俞琰在诠释《周易》经传文本的同时，还重视对东汉魏伯阳《周易参同契》义理的发挥。他的易学诠释具有服务于道教内丹学的倾向。他认为道教内丹学与易学在义理上相通无碍，主张将易道用于指导内丹修炼，不仅为道教内丹学奠定了理论基础，还将易象、易数、易图运用于内丹修炼理论的建构。 (一)道即天地之道——易丹会通的基础 如上所论，俞琰反对舍象穷理，那么如何借助易道和易象来为修炼内丹提供指导呢？这就必须要找到易丹会通的桥梁。俞琰认为，易道即天地之道，丹道亦是天地之道，二者是相通的。《系辞上》讲“易与天地准”，在俞琰看来，易就是对天道自然的效法。既然易道就是天地之道，易与天地彼此相似，天地有阴阳，《易》也分阴阳。圣人观天地之自然而作《易》，所以易象实与天地之象相似而不违。他说： 易似天地，天地似易，彼比相似也。盖天地一阴阳也。易亦一阴阳也，若幽明，若死生，若鬼神，非阴阳也。圣人之作《易》，仰则现象于天，俯则观法于地，所谓幽明之故与夫死生之说、鬼神之情状，皆与天地阴阳相似，故不违戾。(《周易集说》卷二十八) 法象莫大乎天地，而易之法象与天地同。变通莫大乎四时，而易之变通与四时同。悬象著明，莫大乎日月，而易之悬象著明与日月同。(《周易集说》卷三十一) 俞琰认为八卦是圣人之心的体现，圣人效法天地作易象，故而易象与天地同。这为易象找到了天道基础，易象也成为呈现天道自然的一种方式。作为最大易象的天地之象可以形容至上至大的道，那么天地之道也就成了易象所内蕴的最大易道。他说： 天地之道即易之道，易之道即天地之道，天地如此，易亦如此，故曰易与天地准。惟其与天地准，故能赞天地之化育而弥纶其道。(《周易集说》卷二十八) 与“易与天地准”一样，在俞琰看来，作为修炼内丹者的身体也与天地相似，所以丹道也是天地之道。俞琰认为：“修丹者诚能法天象地，反而求之吾身，则身中自有一壶天。”(《周易参同契发挥》卷下⑨)于是天地之道就成为实现易道与丹道会通的根据、基础。俞琰指出： 道者万物之本，犹木之根株也，发而为枝茎，于是有三圣之易，散而为华叶，于是有炉火之术。(《周易参同契发挥》卷下) 《易》与内丹修炼都本于天地之道。魏伯阳的《周易参同契》就是一部体现这种把天地之道作为易丹会通基础、根据的著作，“盖《易》与天地相似，人身亦与天地相似，是故魏伯阳假《易》以作《参同契》”(《易外别传》)⑩。《易》与天地准，故体《易》可以知晓天地之道；而人身与天地相似，故体天地之道，可通晓人身之道。他认为《周易参同契》援易入丹，明言天地之道，实言人身之道。 既然如此，那么如何通过天地之道实现易道与丹道的会通呢？ 首先，从“日月为易”思想出发，强调内日月与外日月的区分。俞琰说： 易者，象也，即上文所谓日月为易是也。夫魏公之为是说也，将以指陈身中之阴阳。而身中之阴阳则无形可求，百姓日用而不知，苟非假象托物，将何以发明而使人穷其神知其化哉？于是仰观俯察乎天地之间，惟有日月之象显然著明，故以其显然著明者示人，使之洞见天地之阴阳而默识乎神化之妙，则吾身之日用不知者自可以不言而喻也，盖日月往来乎，黄道之上一出一入，迭为上下，互为卷舒，昼夜循环犹如车轮之运转无有穷已，人能反身而思之，触类而长之，则吾一身之中自有日月，与天地亦无异矣。(《周易参同契发挥》卷上) 在俞琰看来，“丹法有内日月，有外日月”(《周易参同契发挥》卷中)。外日月是天地之象，天地之间日月之象最为显明，日往月来，运转无穷，人们可由日月之象洞见天地阴阳的变化。人反身而求，可知人身之中亦有日月。这个彰显“身中之阴阳”变化的内日月，与天地日月无异，所以一方面“假象托物”，通过易象的运用就可以洞见天地阴阳的变化，另一方面如果人反身而求，就可以领悟到自身阴阳的运行规律，从而使人能知晓身体的神妙变化。 其次，易道揭示了天地人三才之理，返观人自身，首、腹、心地位如同三才，气流转于其间，犹如天地之气的流转，与《易》之所说天地人三才之道有相似之理。俞琰说： 谓人之一身，首乾腹坤，而心居其中，其位犹三才也。气统于肾，形统于首，一上一下，本不相交，所以使之交者，神也，神运乎中则上下浑融与天地同流，此非三才之道欤？(《易外别传》) 就天地而言，人居其中，与天地并立为三。就人身而言，乾首坤腹，心居其间，与首、腹并立为三。之所以能与天地并立为三，不在于人居天地之中的位置，而在于他为天地心，具有辅相天地、参赞化育功能。同理，心之所以为三才，也不在于位置，在于它的功能。在天地间，充盈的是气。这个气生生不息，变化无穷，神妙莫测。俞琰认为气贯通于人身之中使心肾相交，这种心肾相交，其背后犹如有个变化无穷、神妙莫测的“神”在支撑。这个“神”就是身体之中三才之道。故而，人就有修炼得长生的可能。 再者，易道揭示了天地阴阳之气的动静变化之理，炼丹之法讲的动静变化之理，也可以理解成易道的体现。他说： 丹法静极而动，动极而静，一动一静，互为其根，亦出于自然。如日月运行，一寒一暑，暑往则寒来，寒往则暑来，无非自然也。夫金丹者，身中之易也。易穷则变，变则通，盛衰相禅，消息相因，盖未有穷而不变、变而不通者也。(《周易参同契发挥》卷中) 在俞琰看来，丹法中所讲的动静变化之理如同日月运行、四时更迭一般，出于自然。日月运行、四时更迭体现了天道生生不已、不断变通。这种生生不已、不断变通之道即是易道。据此，俞琰提出金丹是身中之易，认为修炼金丹所讲究的动静变化之理，也是一种生生不已、不断变通之理。 (二)身即先天之图——易丹会通的纲领 既然金丹为“身中之易”，那么如何理解内丹学的思想纲领？就易学研究来讲，朱熹用先天图来诠释《易》的形上理据，认为先天学就是易学纲领。就丹道研究来讲，在确立了内丹学的天道基础的同时，俞琰用先天图来诠释内丹学的思想纲领。 如前所论，易与天地相似，法象莫大于天地之象。这个天地之象实际就是朱熹所说的“天地自然之易”，即所谓的“画前有易”。朱熹说：“伏羲画卦皆是自然，不曾用些子心思智虑，只是借伏羲手画出尔。”(《朱子语类》卷第六十五，第1612页)“看《易》须看它未画卦爻以前是怎生模样，却就这上见得他许多卦爻象数，皆是自然，不是杜撰。”(《朱子语类》卷第六十七，第1660页)“画前有易”，是说在伏羲画卦之前易理就已经存在。这是《周易》成书的先天根据。在朱熹看来，只有明白了这一根据，才能把握伏羲画卦的根本，抓住易学的纲领。 俞琰认同朱熹将伏羲先天图作为体认易学先天根据的纲领理路，援易入丹，把这个易学的纲领作为道教内丹学的纲领，以之解释和指导丹道的修炼。他引用邵雍的先天图来对《周易参同契》进行发挥，指出《周易参同契》一书是借《易》明人生丹道之术，与邵雍的先天图关系密切，其所用的基础理论不出先天一图。他说： 易外别传者，先天图环中之秘，汉儒魏伯阳《参同契》之学也。人生天地间，首乾腹坤，呼日吸月，与天地同一阴阳。《易》以道阴阳，故伯阳借《易》以明其说。大要不出先天一图，是虽易道之绪余，然亦君子养生之切务。(《易外别传·自序》) 将先天图引入道教易，以阐述炼丹理论，是俞琰对内丹学的一大贡献。如何理解这个先天图？他认为，先天图环中之秘就是魏伯阳《周易参同契》之学的关键。萧汉明先生指出：“所谓先天图环中之秘，说的不过是打开内丹修炼奥秘之门的钥匙，因而对于俞氏内丹学研究来说，无疑具有方法论的意义。”(11) 为了开显这个环中之谜，俞琰首先从太极的角度进行了诠释，他说：“环中者，六十四卦环于其外而太极居其中也。”(《易外别传》)俞琰以《易》的太极之道作为道教内丹修炼学的理论根据，这为内丹学的建构提供了形而上的本体支撑。在俞琰看来，太极是万物化生的动力源泉。而就人身来讲，心即太极。 他将先天图与人身二者相比较而论，认为环中在《易》为太极，在人身为心。太极为天地未分之始，而人身亦有此太极。他说： 人之一身即先天图也。心居人身之中，犹太极在先天图中。……在《易》为太极，在人为心。知人之心为太极，则可以语道矣。(《易外别传》) 大丹之道，所以与天地相参合者，何哉？皆在乎此心之默为之运用也。古之修丹道者，仰以观于天文，俯以察于地理，中以稽以人心。于是虚吾心，运吾神，回天关，转地轴，上应河汉之昭回，下应海潮之升降。(《周易参同契发挥》卷上) 俞琰所理解的心既指作为器官的心，又代表心的功能。心作为身中之易的“太极”，具有两大含义。一是主宰义，心是太极，主宰着人身的变化。二是感应义，人有心才能感通天下。人仰观俯察天地自然之象能有所体悟，乃是因为依赖人心的思考与感应。因为心的作用，人才能上合天地之道，体会到阴阳二气的交感，万物化生，天道自然和谐，宇宙是永恒的宇宙，那么相应地，人与天地相参，通过“虚吾心，运吾神，回天关，转地轴”的修炼，也可以修成长生久视之道。 既然人心是身之太极，那么心如何来统摄身的修烁呢？为此，俞琰借用了邵雍“天根月窟”思想。邵雍先天图是用来表征、符示宇宙天地阴阳二气消长盈虚的流转的，是言天道自然，俞琰则以邵雍先天图为根据，做了“先天天根月窟图”，通过描绘宇宙阴阳二气消息盈虚情状来说明心主宰下的人体内如何调神调息，是讲内丹修炼。如图所示：
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