论康德普世主义的理性基础_康德论文

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[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]1000-114X(2012)04-0068-06

“普世主义”(Kosmopolitismus)作为一种价值观，在不同的时代都受到知识分子的追捧，因而具有越来越多的含义和越来越广的应用领域。根据克拉因盖尔特(Pauline Kleingeld)和布朗(Eric Brown)的研究，普世主义大致可分为三类：政治的普世主义、经济的普世主义和道德的普世主义。①不过，这种划分可能并不全面，因为它没有涉及“历史普世主义”、“文化普世主义”和“宗教普世主义”。关于历史普世主义，康德在《人类学反思录》中明确地提到了“ein cosmopolitisches system der Weltgeschichte[世界历史的普世主义体系]”②。关于宗教普世主义，康德在《人类学反思录》中也作了提示，他说：“甚至宗教——它是普世主义的( cosmopolitisch)——也只是值得被尊重。”③关于文化普世主义，我们可以从当今全球化的浪潮中找到线索，比如人们常说的“越是民族的就越是世界的”就指向一种文化普世主义。

康德对于普世主义的贡献，可能主要反映在方法论的方面，即他把普世主义奠定在理性的基础之上，从而使得普世主义摆脱了经验的羁绊而具有普遍的科学方法论的意义。

一、康德普世主义的领域

首先，康德主张一种政治的普世主义。这种普世主义体现在他的人权学说中，更确切地说，体现在他的“世界公民权”(Weltbürgerrecht)的概念中。在《论永久和平》一文中，他把“依据世界公民权的宪政”作为一种法权宪政的形式提了出来。他说：“这是就处在相互影响的外在关系中的人和国家可以被视为一个普遍的人类国家的公民而言的。”④在康德看来，在涉及人权时，“人”并不是作为一个自然人，而是作为一个特定的社会政治制度下的人，即国家公民(Staatsbtirger)而出现的。不仅如此，每个人虽然都受限某个特定的国家，他们的基本人权受到保障，他们应当同时在一个更为宽广的范围内、即所谓的“普遍的人类国家”(allgemeinen Menschenstaat)的范围内拥有其人权。这就产生出了“世界公民权”的概念。这表明，康德虽然把国家看成是人类在结束自然状态而向普遍法制状态过渡进程的重要依托，但他毕竟同时也看到了国家之间的利益冲突对于人权本身所造成的实际威胁。这种威胁更多地在国家之间体现出来。他指出：“在各民族的自由关系中，可以赤裸裸地看到人的本性的邪恶(不过，在公民法律状态中，这种邪恶被政府的强制大大掩盖了)。”⑤他举例说，人们都说欧洲国家是文明国家，但是正是这些文明国家在造访陌生国家时所表现出的非正义达到了令人吃惊的地步。“美洲、黑人国家，香料群岛、好望角等等，在被发现时对它们来说都是无主之地，因为它们把当地居民视若无物。”⑥在康德看来，在各民族自由关系中所体现出来的人性的这种邪恶本身就是对人权任意践踏的结果。为此，他认为完全有必要制定一种“公共的法律”(ffentlich Gesetze)，以建立起一种“世界公民的宪政”(weltbtürgerlichen Verfassung)。只有这样才可能“达到一般而言的公共人权(ffentlichen Menschenrechte)”。⑦如果说与国家公民的人权相符合的宪政是以代议制为基础的共和制，那么与世界公民的人权相符合的宪政就是“自由国家的联盟制”(Fderalism freier Staaten)。⑧其次，康德主张一种历史的普世主义。康德的历史哲学与其政治哲学是紧密相联的，因为他对于人类历史的兴趣主要还是围绕着“人类如何从无法治的自然状态过渡到普遍法治的公民社会”这一政治哲学的主题而展开的。在“世界公民观点之下的普遍历史理念”(1784年)一文中，康德阐发了这种历史普世主义的思想。在他看来，人类作为大自然的被造物，其全部自然禀赋都注定了要充分地发展出来。这种自然禀赋也就是人的理性。当然，自然禀赋的完全实现只能就作为“种”的人类整体而言，而不是就单个的个别人而言的，因为个体的短暂生命不足以充分发挥理性的全部禀赋。那么，大自然又是通过何种手段让人类充分地实现其自身的禀赋呢?它的手段就是通过人类在社会中的“对抗性”(Antagonism)，即“人类的非社会的社会性”(die ungesellige Geselligkeit der Menschen)。⑨康德认为，人既有一种能使其自然禀赋(理性)得到了发展的社会化的倾向，也有一种希望按照自己的意志来摆布一切的单独化或孤立化的倾向(不合群性)。通过后者，人处处遭遇到阻力，并同时也成为别人的阻力。这种阻力具有积极的意义，因为它能唤起了人的全部能力，促使人克服其自身的懒惰，并在虚荣心、权力欲、贪婪欲的驱使下而在同胞中争得一席之地，这就导致了人类由野蛮状态向文明状态迈出了真正的一步。他认为，在一个越是高度自由的社会里，人与人之间的阻力也就越大，但正因此大自然所赋予人的禀赋也就越有可能得到实现。因此，既然大自然把实现禀赋的任务交给了人类，那么它就要求人类去组建这样一个自由的社会。这种社会也就是一个将外部法律之下的自由与不可抗拒的权力之间以最大可能的限度结合在一起的社会，而它正好也就是一个“完全正义的公民宪法(bürgerliche Verfassung)”。⑩康德认为建立一个普遍法制的公民社会，乃是大自然迫使人类去解决的“最大问题”。(11)人类的这种非社会性的孤立化倾向虽然最终将人类引向了公民宪法或共同体(Gemeinwesen)，但这种倾向同时也构成了这个共同体(即国家)在处理对外关系时总是希望按照自己的意思来摆布其他共同体的原因，这样，国与国之间便遭遇到人与人之间的类似的阻力。这种阻力往往通过战争的方式表达出来，从而给人类造成了灾难。但灾难本身也迫使人类去发掘一种平衡定律来处理各国之间由于其自身的自由而导致的彼此的对抗，并迫使人类采取一种联合的力量来加强这条定律。这样，就导致一种保卫国际公共安全的“世界公民状态”(weltbürgerlichen Zustand)的出现。(12)历史哲学作为一种“普遍的世界历史”(die allgemeine Weltgeschichte)就是要从这种“世界公民”的角度回过头来审视和评价人类历史的发展，因而它是一种普世主义的历史观。最后，康德还主张一种道德的普世主义。康德在《纯粹理性批判》中曾描绘了一个“道德的世界”(eine moralische Welt)。他说：“现在，在一个理知的、即道德的世界里，在这个我们从其概念中抽掉了一切德性障碍(爱好)的世界里，这样一个与道德性成比例地结合着的幸福的体系也可以被设想成必然的。”(13)在《道德形而上学原理》中，康德也将这个道德世界称为“目的的王国”(ein Reich der Zwecke)。(14)康德认为，在这个目的王国中，人既是立法者，也是它的成员，但是，由于人具有“二重性”，所以这个理知的目的王国并不是一个现实的世界，而只能是一个道德实践的理念。不过，康德在后期越来越关注道德世界在现实中实现出来的可能性问题。在《纯然理性界限内的宗教》一书中，他就从制度的层面探讨了这一问题。他认为，要实现和维持一个道德世界，这需要具有善良意志的人们结成一个“伦理的-公民的社会”或“伦理的共同体”(ein ethisches gemeines Wesen)。(15)这种伦理共同体也就是以理性宗教为基础的教会。他说：“一种遵循上帝的道德立法的伦理共同体是一个教会。”(16)当然，这种教会不同于现实中的基督教教会，现实的基督教教会被他称为“地上的宗教”。(17)他所谓的教会是一种“普遍的教会”(die allgemeine Kirche)。他说：“从教会信仰公开承认依赖于宗教信仰的限制性条件和与它一致的必然性出发，普遍的教会开始把自己塑造为上帝的一个伦理的国度，并且按照一个对所有的人和所有的时代都保持同一的坚定不移的原则，向这个国度的实现进步。”(18)这意味着，普遍的教会并不是一种事奉神灵的宗教信仰，而是一种着眼于道德的宗教信仰。正因为如此，他认为普遍的教会这种“伦理共同体”与一般的“政治共同体”(ein politisches gemeines Wesen)有两点不同：首先，在前者中，人们都要服从强制性的公共律法；而在后者中，人们则在无强制的，即纯粹的德性法则下联合起来。其次，前者的律法只在一个主权国家之内行之有效，而后者的德性法则可适用于全人类。康德说：“由于德性义务涉及人的整个族类，所以，一个伦理共同体的概念，总是关系到一个所有人的整体的理想。”(19)这样，康德道德哲学中的普世主义底蕴便清晰地显露了出来。需要指出的是，康德虽然明确地提到了宗教的普世主义，但由于康德的宗教哲学在本质上从属于道德哲学，因而其宗教的普世主义与其道德的普世主义是合流的，我们也就无需把它作为一个新的领域来阐述(虽然这只是一种偷懒的做法)。

二、康德普世主义的理性基础

康德的普世主义，并不仅仅是一种主观的态度或倾向，而是某种奠基于理性概念之上的学说。把普世主义奠基于一定的“理念”之上，这是康德普世主义的重要特点，也是他在这一问题上远远超越于前人的地方。当然，我们谈到康德的理念，并不局限于《纯粹理性批判》中的“灵魂、自由和上帝”三个理念。普世主义作为一种社会层面的共同体，它所奠立于其上的理念往往是一些与经验世界结合得更为紧密的理念。

首先，康德的政治普世主义是建立在“永久和平”的理念之上的。在这里需要事先澄清的是，“永久和平”是否算得上一个理念?关于这一问题，康德在《论永久和平》中的一段话可以作为回答。他说：“以这种方式，自然就凭借人的偏好的机械作用来保障永久的和平；当然这样一种安全并不足以(在理论上)预言永久和平的未来，但毕竟在实践方面是足够的，并且使得努力达成这个(并不纯然是幻觉的)目的成为义务。”(20)这一段话表明，永久和平在理论上是不可预告的，因为任何理论都不可能保证和证明世界能够真正实现永久的和平。虽然康德在《论永久和平》中所提出的一系列条款对于实现人类的永久和平是很有帮助的，但是，它们也未必能够在现实中达成自己的目标。因此，永久和平只能是政治领域中的一种理想状态。不过，这种理想状态也不是哲学家们所做的“甜美的梦”(21)，因为大自然通过人类自身的机制为永久和平提供了保证，虽然这种保证也并非绝对可靠，但它对于我们在实践上去追求永久和平的努力确实已经足够了。由此可见，永久和平康德那里是作为一个政治哲学的“理念”而提出来的。

那么，康德的政治普世主义又是如何建立在这一理念之上的呢?康德的《论永久和平》包括七条“先决条款”和三条“正式条款”，这些条款都是为了“国与国之间的永久和平”而提出来的。关于世界公民公的问题，出现在第三条正式条款中。在这一条款中，康德明确地表达了这样一个观念：仅仅一个国家的公民的人权有了保障还不足以预防战争的爆发，要达到永久和平，必须是全世界的(而非是一个国家的)公民都处在宪政之中。他说：“这些宪政中只要有一个人处在对别人有自然影响的关系中，并且毕竟是处在自然状态中的，就会有战争状态与此相结合。”(22)这是因为，既然在当今世界各民族间的普遍联系已达到如此高的程度，以至于在地球的任何一个地方对法权的侵害都会被所有的民族所感觉到，因而这就需要一种世界公民法权的理念。这一理念“不是一种幻想的和夸张的表象方式，而是既对国家法权也对国际法权的未成文法典的一种必要补充，以达到一般而言的公共人权，并这样达到永久和平，惟有在这个条件下，人们才可以自诩在不断地接近永久和平”。(23)因此，第三条正式条款所表明的也正永久和平这一理念本身所要求的，即如果每个国家的公民都处于共和制的宪政之中，而且各个国家都处在国际法的框架之内并以普遍友善的态度来对待其他国家的公民的话，那么，人类就在不断地接近永久和平了。

其次，康德的历史普世主义是建立在“合目的性”的理念之上的。在“世界公民观点之下的普遍历史理念”一文的“九个命题”中，第一、第八、第九命题都表明了康德的历史普世主义是以合目的性理念为基础的。其中，第一命题是：“一个被造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并合目的地(zweckmβig)发展出来的。”(24)第八命题是：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是奠定一种对内的、并且为此为目的(zu diesem Zwecke)同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”(25)第九命题是：“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须被看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的意图(Naturabsicht)所必需的。”(26)当然，康德对“目的”概念作了多维度的区分，这包括内在目的与外在目的、最后目的与最高目的、自然目的与道德目的等。在康德看来，历史既是自然的一部分，也是人类活动的一部分，因此，“普遍的历史”之发展过程体现了以上诸种目的统一，因而是以合目的性的理念为基础的。

最后，康德的道德普世主义是建立在“善”的理念之上的。一般来说，康德的道德哲学是奠定在“自由”的理念之上的，但是，他的道德普世主义却是以“善”的理念为基础的。这是因为，康德将伦理共同体等同于教会，这就意味着他的道德普世主义不仅着眼于个体的内在价值(自由)的提升，而且还着眼于一些世俗的价值，比如世界的永久和平的实现。为此，伦理共同体的组织过程固然离不开其成员的自由，但这个共同体还承担着自己独特的使命，这就是促进人类共同的“善”，或者说，使人类的善良意志真正转化为现实。康德认为，一旦真正的教会导致了伦理共同体的出现，那么世俗社会也就无需强制性的律法，因为这时的社会成员会自觉地遵守社会的律法，他们的善良意志已经超越了律法。他说：“善的原则的不能为人的眼睛觉察的、但却是不断向前的工作就是：把人类作为一个遵循德性法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永久的和平。”(27)因此，作为道德普世主义的伦理共同体，它的根本目标也就是“在地上建立起善的原则的统治”。(28)

三、康德普世主义的基本特征

由于康德的普世主义是奠定在理性的理念的基础之上的，所以他的普世主义表现出以下几个基本特征。

首先，康德的普世主义具有纯粹性或非经验性的特征。在康德那里，理念作为理性的概念，是无关涉经验的。因此，当他以特定的理念作为其特定领域的普世主义之基础时，就使得该普世主义与康德个人的主观态度无关，从而也使得他的普世主义与前人往往从经验出发而持的个人立场区分开来。正因为如此，康德的普世主义就不是一般意义上的个人的开阔胸襟的抒发，而是他基于理性的立场而对人性中本质性东西的揭示，这就是使得普世主义具有科学的价值。永久和平、合目性、善这几个理念都是出自于理性的纯粹概念，因此基于其上的政治普世主义、历史普世主义和道德普世主义就不是一种经验性的理论，而是一种科学的形而上学。比如，康德政治普世主义中的“世界公民”并不是指一个经验性的主体，而是在永久和平理念下所必然要求的普遍主体。这种主体只有基于理性对自然的认知，即自然之中包含着导致人类永久和平的机制，才有可能被真正科学地提出并坚持。同样，康德历史普世主义中的“普遍的历史”概念也并不着眼于对历史事实的经验性解释，而是着眼于为人类历史的整体进程进行理解时提供一般性的原则，这种一般原则并不来自于经验，而是来自于理性本身。至于道德普世主义中的伦理共同体，它并不等同于现实世界中的教会。康德曾强调，“犹太教的信仰与我们要考察其历史的这种教会信仰毫无本质性的联系”，(29)因此，伦理共同体并不是一个经验性的组织，而是一种基于善的理念基础上的伦理社会的状态，它只能是出自于理性自身的东西。

其次，康德的普世主义具有整体性或普遍性的特征。在康德那里，理念意味着“总体性”和“绝对”。他说：“因为它们[指理念——引者]把一切经验知识都看作是由诸条件的绝对总体性所规定的。”(30)因此，当康德将普世主义奠基于理念之上时，这种普世主义的普遍性也就同时被确立了下来。在政治哲学中，康德之所以能够将公民宪政加以普遍化而推向世界公民宪政，正是因为它们被奠基于理性的理念之上。这也就是说，永久和平的理念不仅要求国内的公民宪政来作担保，而且更要求国际的公民宪政来作担保。如果没有这一理念，那么我们对世界公民宪政的要求便是一种奢侈和虚妄的要求，反之，有了这一理念，对世界公民宪政的要求则变成了一种义务。在历史哲学中，普遍的世界历史实际上是将一切人类历史都包含于其中的“大历史观”，这本身就是理念整体性的直接体现。只有把历史作为一个整体来看待，才有可能为它找到一个“目的”。否则，历史就是一堆杂乱纷纭的历史事件，它们的目的不计其数、并相互冲突，我们也就不可能从中找出历史进步的方向。对于伦理共同体而言，它之所以能够超越阶级、民族和时代的局限而具有普世的价值，也正因为它直接奠基于善的理念之上，因为善对于一切时代和一切民族都是共同的追求。

最后，康德的普世主义具有范导性或非建构性的特征。这一特征是康德的普世主义的最根本的特征。康德认为，理念本身虽然不可能被有限的人类知性所认识，从而它们实际变成了知识的否定性的界限，但是理念毕竟能够对知性产生一种范导性的积极作用。理念的范导性原则的精华在于“仿佛”(als ob)二字，即世界上的一切联结“仿佛”是出自于理念的，这样就可以在这理念之上建立起解释诸联接的系统的必然的规则。与此相对，如果从建构性的原则来对待理念，即把理念本身视为一种自在的必然的实存，就会产生理性的幻相。康德的普世主义所涉及的三个理念都是范导性的，而不是建构性的。在《实用人类学》中，康德说：“正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是这样一种特性：他们(作为一个人类整体)被集体地看待，是那些个人相互继承与共存的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平相处，但同时却不可避免地处在相互对抗之中。这样，在出自他们本身的法律之下，他们相互强制着，结成一个经常面临分裂危险、但却向一个世界公民社会(普世主义[cosmopolitismus])共同前进的联合体，他们由此就感到了自己本性的规定。但这本性自身是不可达到的理念，它不是构成性的原理(即期待在人们最强烈的作用和反作用中存在有和平)，而只是一个范导性的原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而且把这个理念作为人类的规定性来努力加以追求。”(31)在政治普世主义中，尽管永久和平在现实中永远也不可能达到，但它毕竟可以作为一种“指引”而牵引着政治制度的建设与改革的方向，并且在人类面临着全面崩溃时而充当某种可提供前进方向的救星。在历史普世主义中，由于把历史的进程视为合目的的，这样我们就可以去期待历史的进步，并且为了那个永远也不会在现实中出现的终极目的而努力。在道德普世主义中，善的理念永远是高高在上的太阳，即便人性中恶的涌流掀起无论多么巨大的恶浪，它也会在追求自身完善的进程中坚定地指引着人们勇往直前。

注释：

①Pauline Kleingeld & Eric Brown,Cosmopolitanism.Cf:http://plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism.

②③Kants gesammelte Schriften,K(B6WA04.jpg)niglichen Preuβischen Akademie der Wissenschaften,29 vols.Berlin:1902-1983.XV,p.630,p.629.

④⑤⑥⑦⑧(20)(21)(22)(23)康德：《康德著作全集》第8卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2010年，第354、360、360、366、362、374、348、354、366页。

⑨⑩(11)(12)(24)(25)(26)Kants gesammelte Schriften,Ⅷ,p.20,p.22,p.22,p.26,p.18,p.27,p.29.

(13)(30)康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，A809/B837.A327/B384.

(14)Kants gesammelte Schriften,Ⅳ,p.433.

(15)(16)(17)(18)(19)(27)(28)(29)康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2010年，第94、101、126、126～127、96、126、126、127页。

(31)康德著，邓晓芒译：《实用人类学》，上海：上海人民出版社，2002年，第260～261页。

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