“万物静观皆自得”——儒家心学与诗学片论，本文主要内容关键词为：儒家论文,诗学论文,自得论文,万物论文,心学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于重视心性修养的宋明新儒家而言，除了要领会性理作为万物本体的意义外，对生生之仁的内心观照和生命体验也是非常重要的。情感体验是人之生命存在的一种基本方式，仁体和道理存在于人心之中，是与生命情感相联系的本体存在，对心性本体的直觉要以内在体验做基础，所以修养工夫的“静观”与“自得”实不可分。静观万物而洞明心体，具有仁者浑然与物同体的胸怀，不仅可得性情之正，还可寻得“孔颜乐处”，使日常生活饶有鸢飞鱼跃般的活泼诗意。故新儒家的心学派于此特别加以强调，并有诗为证，就连明言作诗果无益的理学大师朱熹，也不乏这方面的吟咏性情之作；但用吟诗方式表达性命自得的内心体验，将心学与诗学融会贯通，当以主张于静中养出端倪的白沙之学为典型。
一
对宇宙人生的诗意观照和情感体验，在儒家哲学中是由来已久的。如《论语·先进篇》里，孔子对曾点“浴乎沂，风乎舞雩，泳而归”的赞赏，表明在生活中追求悠然自得的诗意和精神乐趣，也不失为儒者的一种人生理想。《论语·雍也篇》的子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”以及子曰：“知者乐水，仁者乐山。”既是对安贫乐道的高尚人格的肯定，又是对渗透了人之道德情感的自然山水的礼赞。这种人生情趣，这种合道德意志与美感为一的“乐”的体验，能使儒者在道德修养中感受到内心充实之美，故二程受学于周敦颐时，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（注：程颢、程颐《二程集》第16页，中华书局1981年版。）做人要有好心情，内心之乐是幸福的源泉，也是心灵美的体现，对于道德人格的完成具有重要意义。
在《颜子所好何学论》中，程颐以为颜渊所乐之事是好学，要学以至圣人之道，“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。”（注：程颢、程颐《二程集》第577页，中华书局1981年版。）这种“性其情”之说，主旨是以性理正心，要化心为性，用性理约束情感，令人严肃而紧张，故心中实无乐趣可言，有悖于周敦颐的教诲。真正能领会“孔颜乐处”的是程颢，他说：
《诗》可以兴。某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意。又说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。”（注：程颢、程颐《二程集》第59-60页，中华书局1981年版。）
吟风弄月是一种寄情于物的体验，是借山水风月表达心中乐趣。周敦颐不除掉窗前之草，也是同样的意思，即以欣欣向荣的草之生意，印证自家心中之仁。这种“乐”，这种“意思”，只有亲身体验才能感受到，是一种浑然与物同体的精神境界，故不能用理智作概念分析，却可以用具有诗意的形象语言来表达。
自然界是人的本源地，而人却是自然界的主体，自然万物的生机盎然之所以富有诗意，是由人心体验出来的。程颢说：仁者“以天地万物为一体”。生生之意即是仁，仁是心体，人可通过与自然的和谐，体验万物一体之仁，并用吟咏性情的方式表达。邵雍《人灵吟》说：“天地生万物，其间人最灵。既为人之灵，须有人之情。若无人之情，徒有人之形。”其《诗画吟》谓：“诗画善状物，长于运丹诚。丹诚入秀句，万物无遁情。”（注：邵雍《伊川击壤集》卷十八，四部丛刊本。）吟咏性情而涉理路，在诗坛别具一格。他在《首尾吟》中说：
尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫乐物时。天地精英都已得，鬼神情状又能知。陶真意向辞中见，借论言从意外移。始信诗能通造化，尧夫非是爱吟诗。（注：邵雍《伊川击壤集》卷十九，四部丛刊本。）
表达观物的看法和感受，谓作诗可通自然造化之妙。这得到了程颢的认同，其《和尧夫〈首尾吟〉》说：
先生非是爱吟诗，为要形容至乐时。醉里乾坤都寓物，闲来风月更输谁？死生有命人何与，消长随时我不悲。直到希夷无事处，先生非是爱吟诗。（注：《二程集》第481页，中华书局1981年版。）
以为吟诗可形容人生的“至乐”，所谓“至乐”源于庄子的体道，指体验到“天地与我并生，万物与我为一”时获得的精神愉悦。程颢用它来讲仁者“浑然与物同体”的体验，以天地万物为怀，用同情心看待万物，视万物与已为同一生命体，故“满腔子是恻隐之心。”（注：《二程集》第62页，中华书局1981年版。）至乐是心中之乐，既是对本体的领会，也是审美体验，是一种能自家“受用”的精神享受。如程颢《偶成》所云：
云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。（注：《二程集》第476页，中华书局1981年版。）
他在《新晴野二首》中又说：
阴曀消除六幕宽，嬉游何事我心闲。鸟声人意融和候，草色花芳杳霭间，水底断霞光出岸，云头斜日影衔山。缘情若论诗家兴，却恐骚人合厚颜。（注：《二程集》第478页，中华书局1981年版。）
在体天地之化的过程中，消除了物我的间隔，同天人而合物我而缘情起兴，有一种自得于心的洒脱。自然有生生之意，心则以仁为乐，于是觉得“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。”（注：《二程集》第4页，中华书局1981年版。）观自然造化以明心源，在自然中感受到美的同时，对心体的闲静也有了体验，以此明白心中自有之乐乃人生幸福和快乐的根源。
从自然界和生活中体验生命意义，在追求个体人格的道德完善的同时，心灵也获得一种情感的满足和美的愉悦，这是儒家心学的诗意所在。与诗家的缘情起兴不同，儒者吟诗非单纯的情动于中而形于言，而是要藉已发之情追溯心体；故须情顺万事而无情，心普万物而无心，廓然大公，物来应顺。如程颢《秋日偶成二首》所言：
寥寥天气已高秋，更倚凌虚百尺楼。世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。退安陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。
闲来何事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。（注：《二程集》第482页，中华书局1981年版。）
诗中所讲的“颜回乐”和“贫贱乐”，是一种安贫乐道和乐天知命的生命态度，不同于以名利占有和情欲实现为满足的世俗之乐。颜渊之所以居陋巷还能感到乐，在于“其心三月不违仁”，追求道德人格的自我完善而以仁为乐。凡人的快乐离不开热闹，而仁者之乐却是在“静观”中体会到的，是体验心中之理而道通天地、思入风云。由于是从自家心性里体会出来的，所以是真正的“自得”之乐。如孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然。见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）如果对孔颜乐处确有体会，仰不愧天，俯不怍地，象孟子讲的富贵不能淫、威武不能屈，堂堂正正做个人，亦可称“豪雄”矣。
程颢认为：“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”（注：《二程集》第18页，中华书局1981年版。）体即体贴、体验，指在自身心性中体察天地道理和人生意义，是自证自明的心灵感受。他说：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”（注：《二程集》第23页，中华书局1981年版。）言及《中庸》讲的“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，他认为若“会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”（注：《二程集》第59页，中华书局1981年版。）鸢飞鱼跃是天地之化，其活泼泼之诗意存在于人的自我体验中，与“风乎舞雩，咏而归”的意境相类似。陆九渊在《与侄孙睿书》中说：“二程见茂权后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意，后来明道此意却存，伊川已失此意。”（注：陆九渊《陆九渊集》第504页，中华书局1980年版。）
如果说朱熹为学较多地接受了程颐的影响的话，那么在重视内心体验工夫上，陆九渊与程颢则为一派，同属于孟子学。孟子云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。”（《孟子·告子》）心悦义理之悦，即“反身而诚，乐莫大焉”之乐，是一种内心体验。陆九渊《与李宰》书说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。’所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”（注：陆九渊《陆九渊集》第201页，中华书局1980年版。）人同此心，心同此理，可由心之寂感见天理流行，心既是本体存在，又是体验活动，体用不二。
总之，孔颜之乐，乐处在心，是一种主体的自我感受和体验，其所乐之事有二：一是仁者静观万物时的浑然与物同体，由自然界的活泼生机体悟心中的仁体，以仁为乐；二是吟咏性情时的感兴愉悦，在心体的观照活动中体验到诗意和美，产生自适、自得之乐。前者多带有静坐体道性质，后者是心灵的自我觉悟和自我受用，要在“静观”而“自得”之。
二
“静观”是一种直觉体验，而且是对“道”的体验。这可追溯到《老子》第十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”。以为世间万物和芸芸众生都有其根本，这根本就在静。万物皆从静中生，如世间由纷繁多变恢复静根而万物归一，就是“复命”。静一是不可言说的“常道”，或曰“道体”，而需用“吾以观复”的方式才能把握。观复是一种具有自我体验性质的内视反观我，要求心中虚而无物，排除一切知识成见。《庄子·天道篇》云：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”静而无扰，没有任何私欲杂虑，是一种虚静的心态。庄子认为“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”故“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”（注：郭庆藩《庄子集释》第457页；第463页，中华书局1961年版。）这种说法曾被六朝的文论家用来谈文心，而宋儒则用它言道心，作为主静立人极的修养工夫，以体验万物一体的道之本体。
新儒家道统心传的一重要方式，便是于静坐中体验喜怒哀乐“未发”时气象，在排除私欲杂念的虚静状态下反观心体。从二程到朱熹的老师李侗都是如此。程颢以为“性静者可以为学”（注：《二程集》第351页，中华书局1981年版。）他教导学生要心口相应，“请问焉。曰：‘且静坐？’伊川每见人静坐，便叹其善学。”（注：《二程集》第432页，中华书局1981年版。）因静坐时的收视反听，不仅可澡雪精神，亦可洞明心体。朱熹说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处”。又云：“须是静坐，方能收敛。”在他看来，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。”故“始学工夫，须是静坐，静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处，”（注：黎靖德编《朱子语类》第216-217页，中华书局1986年版。）静坐可安顿身心，收敛精神，于静中体验心体和察识道理，是一种基本的心性修养工夫。
静坐观心，乃新儒家出入释老而返归儒学的心地工夫，是一种将庄禅打并入儒学的切身体验。朱熹说他年青时涉猎十分广泛，“禅、道、文、章《楚辞》、诗、兵法、事事要学，出入时无数文字。”（注：黎靖德编《朱子语类》第2620页，中华书局1986年版。）其《读道书六首》其一云：
岩居秉贞操，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。形忘气自冲，性达理不馀。于道虽未庶。已超名迹拘。至乐在襟怀，山水非所娱。寄语狂驰子，营营竟焉如！（注：朱熹《朱熹集》第23页，四川教育出版社1996年版。）
道家的精神修炼以玄虚为本，清静为门，要超脱于尘世名迹之处，其斋心启真之说对朱熹颇有吸引力，引导他走向了参禅事佛之路。朱熹读道书时，常与佛籍做比照，认为“佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。”但是，“禅家最说得高妙去，盖自庄老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决藩篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。”（注：《朱子语类》第3010-3011页，中华书局1986年版。）其《久雨斋居诵经》云：
端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨馀。了此无为法，身心同晏如。（注：《朱熹集》第17页，四川教育出版社1996年版。）
如释氏所言，“明心见性”需要就里体认的参悟，全凭内心直觉，是一种如鱼饮水、冷暖自知的体验，昭昭灵灵而不可思议。这对朱熹的读书生活有深刻影响，成为其融贯儒道释三教的心学工夫。承二程之说，他以为释氏的“入定”和道家的“数息”只是要静，是可以用来“敬以直内”的，所以“禅家说‘直指人心，见性成佛’。他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。也说‘存养心性’，养得来光明寂照，无所不偏，无所不通。”（注：《朱子语类》第3022页，中华书局1986年版。）但他同时也指出：释氏所言性只是心，而且是以作用为性，心地工夫归于空寂，不能用来“义以方外”。当他明白释氏的空寂之说安放不下儒家的现实义理时，就主张把读书体察圣人之心作为静观心体的主要方式，注重虚静澄心和专一积久后义理的豁然贯通。
以观书为观心的入手处，可杜绝不着边际的胡思乱想。朱熹《鹅湖寺和陆子静》云：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”。（注：《朱熹集》第185页，四川教育出版社1996年版。）静下心来观圣贤书，亦是一种涵养工夫，存心与读书为一事方得。“故学者且于静处收拾，教意思在里，然后虚心去看，则其义理未有不明者也。”朱熹说：“今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。”（注：《朱子语类》第177页，中华书局1986年版。）水静明物，镜虚映像，是用来喻示心之虚静观照的。其《观书有感二首》其一云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。”（注：《朱熹集》第90页，四川教育出版社1996年版。）“半亩方塘”指心之方寸之地。朱熹说：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。”读书是要在心源处涵养，以正本清源，所谓“读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。”因“自古圣贤皆以心地为本。圣贤干言成语，只要人不失其本心。”（注：《朱子语类》第93页，第162页，第199页，中华书局1986年版。）儒家讲的“本心”，由佛之清净心下一转语，指圣贤民胞物与的仁心，即天地生物之心。本心虚静，能容纳映照万象，天光云影尽在吾心之中。此谓中得心源，则造化在我，而此心源活水亦即一造化，其妙用贯乎动静而现天理流行。与释氏归于空寂不同，此心体湛然虚明而万理自足，造化万象皆不出吾心之体用，故能在静观中体验圣人之心，尽自然之理，合性情物理为一。
儒者的静坐观心，不唯能敬以直内，也可思入风云变态，与天光云彩共徘徊，有受自然造化感发的吟咏性情之作。朱熹在《斋居感兴二十首》中说：“静观灵台妙，万化此从出。”（注：《朱熹集》第178页，四川教育出版社1996年版。）其《送林熙之诗五首》云：“浊酒寒灯静相对，论心直欲到忘言。”又谓：“天理生生本不穷，要从知觉验流通，若知体用元无间，始笑前来说异同。”（注：《朱熹集》第251页，四川教育出版社1996年版。）他的一些作品，以诗喻理而流溢着情趣，饶有诗的意境，如《春日》的“等闲识得东风面，万紫千红总是春”。从东风一吹而大地因春的欣欣向荣中，体验到了天理流行的生生之仁，此仁体即是天地之心，普及周遍万物，使大地呈现出勃勃生机。尽管诗中表达的是对孔门圣学别有领会时的喜悦之情，却心契造化而格物穷理，意在体察和追寻自然的天机和生命精神。一如《春日偶作》所言：
闻道西园春色深，急穿芒 去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心！（注：《朱熹集》第89页，四川教育出版社1996年版。）
造化入于吾心，性情通于自然物象和天理，故于吟风弄月之中，可见其胸次洒脱，超越了动静和物我。在较为通俗易懂的组诗《训蒙绝句》里，朱熹于〈静〉中指出：心静为动之本源，“所以工夫先要静，动而无静体难存”。但又说“莫将靠静偏于静，须是深知格物功。事到理明随理去，动常有静在其中。”其〈鸢飞鱼跃〉云：“此理充盈宇宙间，下穷鱼跃上飞鸟。飞斯在上跃斯下，神化谁知本自然。”（注：《朱熹集》第5732，第5733页，四川教育出版社1996年版。）静默的观照和跃动的生命，是构成心之体用的两极，也是人生修养和诗歌意境的本源。
静观心体而不坠入空寂，能于寂感中识真除妄，见生生之仁的天理流行，乃理学有别于禅学处。朱熹《答游诚之》谓：“心体固本静，然亦不能不动，其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳。故先圣只说‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’。只此四句说得心之体用始终真妄邪正无所不备。”（注：《朱熹集》第2141页，四川教育出版社1996年版。）意谓只要心体纯正，感物而动之情亦能发而中节，无往而不正。他在《诗集传序》中说：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。未既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之馀者，必有自然之音响节奏而不能已焉。此诗之所以作也。……诗者，人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正，故言这所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。（注：《朱熹集》第3965页，四川教育出版社1996年版。）
以诗为心声，合于诗言志的古训，但又以心性修养为本，要分别正邪，以正心感发善意。其《答杨宋卿》云：“是以古之君子德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。”所谓“高明纯一”，指胸怀襟抱而言，要求保持心体的虚静纯正。朱熹《试院杂诗五首》其二云：“寒灯耿欲灭，照此一窗幽。坐听秋檐响，淋浪殊未休。”（注：《朱熹集》第1756页，第36页，四川教育出版社1996年版。）他尝举此举此诗示学者曰：“此虽眼前语，然非心源澄静者不能道。”（注：罗大经《鹤林玉露》第113页，中华书局1983年版。）又说：
只如个诗，举世之人尽命去奔做，只是无一个人做得成诗。他是不识，好底将做不好底，不好底将做好底。这个只是心里闹，不虚静之故。不虚不静故不明，不明故不识。若虚静而明，便识好物事。虽百工技艺做得精者，也是他心虚理明，所以做得来精。（注：《朱子语类》第3333页，中华书局1986年版。）
进而以心之虚灵言寂感，主张作诗不应属意于格律辞藻的工拙与否，而要在心地根源上下工夫。他在《易寂感说》中指出：“其寂然者无时而不感，其感通者无时而不寂也。是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣。然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分焉。故程子曰：‘中者，言寂然不动者也。和者，言感而逐通者也。’然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和盖所以为寂感也。”（注：《朱熹集》第3561页，四川教育出版社1996年版。）心统性情而贯动静，由寂感明心之体用，使传统的性静情动的中和说更显合理。这也是朱熹诗论的思想基础。
三
与“静观”相伴随的是“自得”，自得者，自得于心之谓也，或者说得之自然。儒学属于“为己”之学，故孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也篇》）对此，二程以“自得”作解释，程颢说：“笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则已物耳。然只能信道，亦是人之难能也。”程颐谓：“非有所得，安能乐之？”（注：《朱子语类》第814页，中华书局1986年版。）强调致知过程中的自得、自适之乐，一种自家受用的精神愉悦。孟子曾说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）朱熹的解说为：“盖是自家既自得之，则所以资藉之者深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，滚滚地出来无穷。自家资他，他又资给自家。如掘地在下，藉上面源头水来注满。若源头深，则源源来不竭；若浅时，则易竭矣。”（注：《朱子语类》第1344页，中华书局1986年版。）如此说，自得乃“为己”之学，是君子在体道过程中真积力久而豁然贯通时的状态，一种有如灵泉喷涌的悟道境界。
问题在于，这种“自得”的状态和境界如何才能实现？朱熹偏重于从“道问学”方面言自得，强调读书时的虚心涵咏和默识心通，认为“人之为学因是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。”读书可使人心有主。又说：“看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。”（注：《朱子语类》第176页，第2631页。中华书局1986年版。）他将这种读书贵自得于心的方法用之于言诗，以为：
大凡事物须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处。如昔人赋梅去：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”这十四个字，谁人不晓得？然而前辈直恁地称叹，说他形容得好，是如何？这种便说难说，须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神，方好。若看得有精神，自是活动有意思，跳踯叫唤，自然不知手之舞，足之蹈。这个有两重：晓得文义是一重，识是意思好处是一重。（注：《朱子语类》第2755页，中华书局1986年版。）
指出除了理会文义，读诗还须识其滋味，把握其“文外之意”，方可谓之“自得”。朱熹说：“《诗》，如今恁地注解了，自是分晓，易理会。但须是沉潜讽育，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。……古人说‘《诗》可以兴’，须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”所谓“兴起处”，指诗歌的生命“感发”作用，所以“读《诗》之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排措置，务自立说，只恁平读着，意思自足。”（注：《朱子语类》第2086页，中华书局1986年版。）熟读是“自得”的前提，只有反复吟咏，有自己真实的感受和体会，方能知道诗的滋味，识得其意思好处而手舞足蹈。
虚心涵泳、切已省察的熟读精思，确是自得于心的一种方式，故朱熹有半日静坐、半日读书的说法。为在心地工夫上区别儒、释，他提倡“涵养须用敬”之说，主张以持敬代替静坐，又专以读书言自得。对此，陈献章表示了不同意见，他在《和杨龟山此日不再得韵》中说：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。义利分两途，析之极毫芒。圣学信匪难，要在用心藏。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文辞固秕糠。俯仰天地间，此身何昂藏！”（注：陈献章《陈献章集》第279页，中华书局1987年版。）虽称朱熹为儒家宗主，但更重自家心藏之善端，视古人成辞为秕糠。他坦言自己早年曾闭门穷尽古圣贤之书，然未知入处而卒未有得。其《答张内翰迁祥书，括而成诗，呈现胡希仁提学》云：
古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓。至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。寄语了心人，素琴本无弦。（注：《陈献章集》第279-280页，中华书局1987年版。）
借《庄子》中轮扁以古人言辞为糟粕之说，言圣学心得不由读书积累，而是如源泉自出，涓涓不息，所谓“至无有至动，至近至神焉”，为学者静悟自得之妙。其《书自题大塘书屋诗后》说：“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”强调以心虚为基本，心静为入门。他在《与贺克恭黄门》中说：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”（注：《陈献章集》第68页，第133页，中华书局1987年版。）静中养出端倪方可谓自得。他提倡以心学悟道的简易工夫，代替日积月累的读书穷理，因学问须就自家心上体验方是，读书毕竟已属第二义。
以静坐求自得是陈献章白沙心学的显著特色，他以心之寂感体贴天理，追求义理融液与操存洒落的统一，以达心与道俱而得之自然的境界。黄宗羲《明儒学案·师说》云：“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。至问所谓得，则曰静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。”以自得于心为学问根本，其体道过程中求诸吾心的感受和体验，他常用诗歌吟咏的方式表达，如云：
千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！（《藤蓑五首》其四）
此心自太古，何必生唐虚？此道苟能明，何必多读书？（《赠羊长史，寄辽东贺黄门钦》）
真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊；静者识其端，此生当干干。（《真乐吟，效康节体》）（注：《陈献章集》第288页，294页，312页，中华书局1987年版。）
以为人生真乐的体验，就在物我一体的浑然间，心与理一的自得之乐、自然之乐，才是生命的真正意义或第一义。所以他注重于存心养性过程中，体悟宇宙生命精神的流行，情与境共而悠然自适，心意舒展，精神极为洒脱。其《湖山雅趣赋》云：
放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。……于焉优游，于焉收敛；灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。（注：《陈献章集》第275页，中华书局1987年版。）
游心于茫茫宇宙间，心至处理即在，物在处即有心，天地万物都可象征心体，于是浴沂舞雩和吟风弄月，亦可见天理流行。这种合内外之道而境与心得、理与心会的物我一体之境，出自对宇宙人生的诗意观照，乃悟道与审美合一的自然境界。正因为如此，陈献章言及“自得之乐”时，屏却人为的读书功夫，而以自然天机为贵。其《木犀枝上小鹊》诗云：“乾坤末可轻微物，自在天机我不如。”又《赠周成》谓：“说成鸢飞鱼跃处，绝无人力有天机。”《随笔二首》其二说：“断除嗜欲想，永撤天机障。身居万物中，心在万物上。”（注：《陈献章集》第566页，第785页，中华书局1987年版。）学宗自然而贵自得的白沙心学，以诗人造化在心的天机自鸣为近道。
由于陈献章的“自得”多藉诗歌表达，儒家心学与诗学的贯通，至白沙之学始达圆融的境地。其门人湛若水编有《白沙子古诗教解》，并于序中说：“白沙先生无著作也，著作之意寓于诗也。是故道德之精，必于诗焉发之。”（注：《陈献章集》第699页，中华书局1987年版。）陈献章是具诗人气质的儒者，诗歌创作是其道德涵养及性情的体现。在《夕惕斋诗集后序》中，他以为诗虽艺事而非小技，因“天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。”（注：《陈献章集》第11-12页，中华书局1987年版。）据于道而游于艺，心随动静以明体用，顺应性情之自然而忌穿凿，便成为白沙诗学的宗旨。
作诗要具备一定的文字能力，属艺事之一，但它又关乎心之性情和学养，可技进乎道。陈炎宗《重刻诗教解序》说：“族祖白沙先生以道鸣天下，不著书，独好为诗。诗即先生之心法也，即先生之所以为教也。今读先生之诗，风云花鸟，触景而成，若无以异于凡诗之寄托者。至此心此理之微，生生化化之妙，物引而道存，言近而指远，自非澄心默识，超出于意象之表，未易渊通而豁解也。”把“游于艺”作为陶冶性情的方式，虽在求静时与视性静比心动更为重要的朱子学相通，但超越性情的动静而追求充满生机的心之自然现成的思想，却是从重性理的朱子学过渡到讲良心的阳明学的桥梁。白沙之学“静中养出端倪”的“端倪”，其实就是后来阳明心学强调的一点灵明的“良知”，区别仅在于前者偏于主静，后者更重视心体流行发用的生命精神之跃动。
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