时间性与审美主体间性，本文主要内容关键词为：时间性论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I01 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－114X（2011）01－0157－08
主体间性是本体论的规定，这就是说存在是我与世界的共在。但是，存在的现实形态是生存，而现实生存是主体性导致的主客对立，主体间性没有充分实现。现实时空是生存的结构，而主体间性的障碍、主客对立的原因，根本上在于时空的分隔。因此，如何消除时空分隔就成为实现主体间性的关键。在本真的生存方式——审美活动中，才真正实现了主体间性，从而也实现了存在的本质。本文仅考察审美对时间的克服和对主体间性的完成。
一、时间与主体间性
时间观总是与哲学本体论相关。历史上的时间观可以分为客体性的、主体性的两种。客体性的时间观建筑于客体性哲学之上，它认为存在是实体性的，时间是客观实体的某种属性，与主体无关。柏拉图、亚里士多德、黑格尔、苏联哲学等都属于客体性的时间观。柏拉图认为时间是天球的运动，即变化的物质世界分享理念世界的永恒所致；亚里士多德认为时间是客观的运动的属性，即“时间是运动的数”；黑格尔认为时间是理念异化为实在世界的历史运动；苏联哲学认为时间是物质运动的属性。主体性的时间观建筑于主体性哲学之上，它认为存在是主体性的，时间是主体意识的构造，奥古斯丁、康德、柏格森以及胡塞尔、海德格尔等属于主体性的时间观。奥古斯丁认为时间是心灵的特性。康德认为时间只是先验范畴的构造。柏格森认为时间是作为生命冲动的绵延。胡塞尔虽然认为时间是客观的，但又把它“悬搁”起来，而只研究内在的时间意识。他认为时间是由主体内部先行具有的时间观念确定的，这与他的先验主体性哲学相关。海德格尔认为时间是此在生存论的结构，是以其“本己的可能性”死亡为前提的。因此，海德格尔的时间观带有主体性的倾向。
无论是客体性的时间观还是主体性的时间观，都没有揭示时间的本质。本原的时间不是一个存在者，不是实体的属性，因此不能归结为客体性。本原的时间也不是主体的感受或者由生存决定的，因此不能归结为主体性。时间植根于存在，是存在的维度之一（还有空间的维度）。只有从存在出发才能从根本上把握时间。海德格尔建立了存在论哲学，但是他从考察此在的存在即生存入手，把时间归结为生存的发生结构。他认为存在没有时间，时间只属于此在。“此在（即先行—自身—存在）由之而能够原本地成为它的整体的那种存在，就是时间”① 这样，由于此在只具有现实性，不具有超越性（他对超越性的理解只限于对未来的筹划），从而使时间失去了本原性，也失去了根据。他所考察的时间仅仅是作为现实生存结构的现实的时间，而非本原的时间：“更为确切地看，我们日常所知并纳入考量的那种时间，无非是此在的日常状态所沉沦于其中的常人（境界）。”② 因此，他晚年陷于迷惘，否认了未来对于时间的优先性，并且说自己也不了解时间是什么。他晚年转向对本真的存在——“天地神人”四方和谐共在的空间性理论，也意味着对本原性时间即同时性和永恒的发现。
存在是生存的根据，是我与世界的“共在”。共在是主体间性的，既不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体的融合。存在还不具有现实性，因此也不具有现实的时间性。但存在具有本原的时间性，本原时间是现实时间的根据。本原的时间就是存在发生的结构即自我主体与世界主体之间互相构成的关系。主体间性的存在意味着同时性，在自我主体与世界主体之间，没有时间的间隔，而具有同时性。这就是说，本原的时间作为存在的结构，不是客体性的，也不是主体性的，而是主体间性的。由于主体间性即主体与主体之间的共在消除了时间的障蔽，使我与世界之间具有了同时性，从而就没有过去、现在、未来的区分，而只有当下。当下即同时性，我与世界之间的时间距离不复存在，因此，本原性的时间是当下的永恒，是历史距离的消失。对永恒性的发现体现了人类对本原时间的追求。古希腊哲学家普遍认为存在或世界是永恒的，变化的世界是非本质的，因此时间是非存在的甚至是毁灭性的；存在是永恒的当下，是对时间之流的超越。他们认识到，只有在永恒的当下，才能把握存在。赫拉克利特、爱利亚学派、巴门尼德、柏拉图甚至亚里士多德都有这个倾向（它认为时间本身是不运动的）。只是在启蒙时代，时间性才摆脱了永恒性而启动，而永恒的当下也被过去和未来所分解、消灭。
存在作为一种逻辑的规定，必须进入现实，才能得到历史的说明。存在在时间和空间两个维度上展开为生存，也使时间、空间现实化。生存是存在的现实形式，它是存在的异化。生存是我与世界的历史性关联，而时间的现实形式是历史。因此，生存在时间—历史中展开，而时间也是自我与世界之间的关联。现实时间是非本原性的，它虽然也要受时间的本原性制约，但也只是本原时间的“残缺样式”。什么是现实（非本源）的时间呢？那就是作为非本真的存在（生存）的结构的时间。生存是解释性的，解释活动具有时间性，是对历史性存在物的把握。
要考察现实的生存和现实的时间，就要先考察与其关联的诸种生存方式，生存方式决定时间形态。有三种生存方式：原始的生存方式、现实的生存方式和自由的生存方式。相应的也有三种不同的时间形态：原始的时间、现实的时间和自由的时间。
原始人类的自然生存方式导致原始的蒙昧的时间。原始人类的时间观念与文明人类不同。原始时间不是理性构造的时间，而是原始生存与原始意识中展现的时间。原始时间是非线性的，不是过去、现在与未来的分割，而是过去、现在、未来融合未分的混沌时间。而且由于巫术想象，原始时间是指向超越的，这就是神话传说中描述的神灵的永生。凭借原始想象，时间成为神秘的永恒。我们通过对原始神话传说的考察，可以窥见原始时间的面貌。在神话传说中，故事具有当下性，时间是永恒的当下，神是永生的，他们不仅存在于过去，也存在于现在和将来。因此，主体与客体还没有分化，历史还没有发生，我与世界的时间距离还不存在。因此，原始时间并不构成理解的障碍，人神的沟通并没有历史间距，一切都发生在当下，通过巫术想象，指向超越性的永恒。在文明发生后，原始意识转化为无意识结构，原始时间意识转化为先验时间范畴。先验时间范畴是现实时间的内在根据和深层结构。
现实时间是现实的生存方式的结构。由于自我与世界的分裂，主体性—理性发生，现实时间形成。它是自我与世界的距离，是历史的过程。以自我为起点，就有我与当下的对象世界的存在——现在；我与即往的对象世界的存在——过去；以及我与预期的对象世界的存在——未来三个维度。现在是不断被否定的：当下从过去来，立即又被未来取代。于是，现实时间表明存在的永恒性消失：我与世界之间产生了时间的隔离，世界作为历史性的存在者——过去的存在者与未来的存在者，与当下的自我（自我永远是当下的体验者）产生了距离。人对世界的把握受到了阻碍，现实时间割断了自我与世界的主体间性，我与世界的关系变成了主体性的。
时间本身是不能直接认识到的，而是通过生存体验被把握的，因为时间不是对象而是存在的结构，人所感知到的仅仅是生存的过程。现实生存方式划为感性、理性两个层面，现实时间意识也相应分为感性与理性两种形态：感性的存在也是日常的体验，形成了感性的时间意识。这时先验的时间范畴被感性经验建构为感性化的日常时间，即日常经验所感受的时间。感性化的日常时间中自然时间与社会时间的分化还没有完成，而只是一种混沌形式，但由于理性（工具理性和价值理性）已经渗透在感性存在中，所以感性时间意识遵循着理性的时间观念。
感性的时间意识在理性的规范下转化为理性时间意识，也就是说理性打破了感性时间的混沌，构成了理性化的时间观念。理性化时间意识包括自然时间和历史时间两个层面。自然时间是被工具理性规划的时间，它只是一种抽象，被设定为匀速流驶的线性客观过程。由于它是通过自然现象来标度的（如生命和日月的运行以及钟表等机械运动），因此自然时间也是标度时间。时间的现实形式是历史，历史是价值理性（意识形态）所构造的时间，是异化的时间。现实生存作为异化的、非本真的生存，其时间结构呈现为过去、现在、未来的线性系列。这种线性时间观在现代性发生后得以确立，由此形成了发展、进步的历史观念。理性建构了现实时间和历史，也造成了生存的自我分裂。历史是现在、过去、未来之间的分割、对立；同时又是指向未来的，过去被现在否定，而现在又被未来否定，一切都是短暂的、转瞬即逝。这就形成了人与世界的分离，时间失去了与人的亲和性，而成为人的存在的限制。
现代性使时间性获得自觉，构造了现代的时间观，形成了由蒙昧的过去到文明的现在到理想的未来的进步的历史。这种历史建立了一个未来乌托邦，构造了一个“启蒙大叙事”和“解放大叙事”。这样，历史成为有限的生存形式，是过去、现在与未来的分割，是现在对过去的丢弃，未来对现在的否定，是永恒性的消失。因此，波德莱尔说：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”③ 于是，时间线性流逝，存在归于未来，形成了虚假的超越；时间的真实的超越品格失落，这意味着存在的沦落。在现代时间产生的历史间距中，主体与世界（作为文本）之间存在着历史视域的区隔，主体处于现在，承担着当下的前理解；而对象处于过去，承载着以往形成的知识。于是，认识成为现在对过去的吞并，主体对客体的占有，这导致现在与过去无法沟通，理解没有可能。古典于现代的冲突由此发生。另一方面，时间性也表现为传统，传统把过去和现在以及未来连接，使历史获得连续性，并且可以理解。当然，传统并没有完全克服时间的距离，它只是时间性的另一面。
在现实时间之外，还存在着自由的时间，即本原性的时间的实现。这是由于，在人的现实存在——生存之外，还有着本真的存在，而本真的存在与自由的时间相关联。本真的存在只能通过生存的超越性来实现。生存不仅具有现实性，更具有超越性。生存的超越性是指对现实存在本身的超越，是指向自由的彼岸的。通过超越，生存才克服了异化状态，而回归了本真的存在。这也意味着向作为存在的结构的本真的时间的回归。自由的时间是本原的时间的实现形式，也是本真的生存方式的基本结构。这就是说，自由的时间是自我与世界的主体间性关系。自由的时间并不是我们在现实中所感受、经历的那个样子，因为现实时间已经被理性扭曲了。自由的时间是超越性的，它不是线性的流逝，而是通过超越而进入永恒。自由的时间超越了现实时间，消除了过去、现在和未来的分割，而成为永恒的当下。海德格尔认为本原的时间是此在本真的存在状态中所处于的当下——当即，即先行到死的决心所面临的时刻：“当即属于此在之本源的、本真的时间性，并且作为当前化表现了那种原初与本真的当前样态……现在，作为存在者在其中来照面的时间，源于本源的时间性。只要现在总是源于当下，这就意味着：现在源出于当即。”④ 但是，他认为时间本质是此在的筹划和决心，还没有脱离现实性而指向超越性（他的超越性仅仅是指对未来的筹划而非彼岸），还是由未来引导的。海德格尔后期有了进一步的思考，他不是从此在出发，而是从“大道”出发，提出了“本真的时间”。他认为，时间是“大道”的“赠礼”，它与人的存在一起都为“大道”所“给出”。这种“本真的时间”具有“同时性”，并且与空间源始地同一：“本真的时间”是“将来、曾在和当前”，“同时”相互达到和共属一体的在场。这意味着，“本真的时间就是四维的”，“然而我们在计数上称之为第四维的东西，也即是说是规定着一切的到达，它在将来、曾在和当前中产生出它们当下所有的在场。”⑤ 这种表述更接近于把时间的本质规定为永恒的当下，而且时间与空间合为一体。也许更值得注意的是，本雅明的“弥赛亚”的时间观。本雅明批评了现代性的历史主义的线性的时间观，认为它把时间规定为虚幻的未来。他从宗教哲学中吸取了弥赛亚主义的救赎的思想，认为弥赛亚是“一种生存结构”，在生存的每一刻即“当下”中体现着弥赛亚的力量。他说：“过去带着时间的索引，把过去指向救赎。在过去的每一代人和现在的这一代人之间，都有一种秘密协定。我们来到世上都是如期而至。如同先于我们的一代人一样，我们被赋予些微弥赛亚式的力量。这种力量是过去赋予我们，因而对我们有所要求的。”⑥ 弥赛亚的时间就是一种指向获得拯救的自由的时间，而历史的间距也由于弥赛亚而消除。实际上，所谓弥赛亚时间就是时间的超越之维，就是具有超越性的自由时间。总之，自由的时间就是本原时间的实现，就是永恒的当下，用海德格尔的语言来说，就是当即。
自由的时间只可能是审美时间，因为本真的存在——自由的生存方式只可能是审美体验。在审美体验中，呈现出自由的时间，即现实时间停止流驶，而进入永恒的当下。这样，克服现实时间的障蔽，从现实时间升华为审美时间，就成为实现主体间性的根本途径。
二、想象—理解对时间距离的克服
如何实现主体间性，从而由现实生存走向本真的生存，关键在于克服时间（和空间）分隔，因为时间（和空间）造成了主体与客体的对立以及存在的异化。那么如何克服时间（和空间）的分隔呢？这就要诉诸一种特殊的能力——想象力。想象力是什么？从心理学来说，就是人类的一种创造性的心理能力。但是从哲学上说，想象力根植于生存，是生存的根本能力。所谓生存，是人与世界的实际存在，而不是神的存在；是有而不是无。只有从生存出发，才能领会存在的意义。同时，生存也具有超越性，因此它不同于物的存在，而是指向本真的存在。海德格尔说：“在基础存在论中，‘超越’这一术语指此在富有特征的独特的东西。所以，这一术语不是指一种行为，而是此在之存在的基本构成性契机，而它恰恰先于一切行为。”⑦ 生存的超越性是说它不是现成的、固定的、在场的、隶属于现实的，而是生成的、变动的，不在场的、指向自由的。本真的生存不是过日子，不是动物式的自然生命，而是不断挣脱现实、否定自己、趋向自由的过程。生存的超越性本质，蕴涵着一种根本性的主体能力——想象力。超越何以可能，生存何以自由，在于想象力。想象力不是一种附加于生存之上的心理能力，而是生存的根本属性。没有想象力，不仅没有了思想的创造能力，而是丧失了生存的根本。想象力是与生俱来的，是先天的能力，而不是后天习得；虽然它的确可以通过后天的训练而得到加强，但其本质是先天的能力。先天的想象力即先验想象，先验想象内在地构成了生存的超越性，使生存有可能超脱固定的现实，具有了无限的可能性。这就是“存在先于本质”的根源。
想象与直觉同一，它们是非自觉意识的不同形式。直觉即不通过概念而直接把握对象。正是由于想象破除了自觉意识，直觉才能够发生。这就是说，想象是直觉的过程，而直觉是想象的结果。因此，克罗齐说直觉即想象即审美，就是强调了直觉与想象的同一性：现象学把意向性结构规定为纯粹意识即直观，实际上也确定了想象是意向性结构。审美意识作为自我主体与世界主体之间的意向性结构，也就是一种充分的直觉、想象。
想象力作为生存的根本能力，体现为理解的想象和同情的想象。想象力只是一种外在的形式，它包含着理解和同情的内容，单纯的想象力只是一种抽象。这就是说，想象不是无内容的空洞的思想游戏，而是理解和同情的运作。因此，想象是与理解或同情结合在一起的。这也就是说，理解或同情是一种想象活动，想象就是理解或同情的活动。理解或同情就是把自己想象为对象，把对象想象为自己，从而达到认知或价值的同一。直观应该包括想象的形式，也包括理解或同情的内容；否则，直观是不能沟通主体与对象的。胡塞尔、伽达默尔强调了直观既理解，而忽略了直观既同情。这一点，后来舍勒作了补充，建立了“情感现象学”。理解和同情与想象结合，才有可能沟通主体与世界。理解与时间对应，因为时间分隔形成了我与世界的历史距离，而只有理解才能沟通。同情与空间对应，因为空间分隔形成了我与世界的社会距离，只有同情才能沟通。理解的想象，可以打破时间—历史的障碍，达到主体间性。同情的想象可以打破空间—社会的障碍，达到主体间性。
必须破除工具理性的主体认识客体的思维方式，而转向人文科学的主体间的理解—解释的方式。这方面，从狄尔泰到胡塞尔、海德格尔、伽达默尔，完成了这个转化。解释学认为意义的获得是理解与反思的过程，理解是解释的基础与核心。理解（与同情）是自我主体与世界主体之间的意向性构成方式，是实现主体间性的途径。主体对客体的认识不能真正把握世界，因为它只是一种“说明”（狄尔泰）。只有理解（以及同情）才是主体与主体之间的沟通。伽达默尔的解释学正是从历史的维度上考察理解何以可能。他认为：解释的基础是理解，而理解是处于一定历史条件下，依赖一定的历史视域的。时间距离造成了不同的历史视域。解释学正是通过视域融合，消除了历史间距，实现了同时性，从而获得意义的阐释。进一步的问题是，消除历史间距、视域融合何以可能？这个问题伽达默尔没有进一步说明。应该说，这是想象力的作用。我们必须考察想象如何克服时间的障碍，达到主体间性。
那么理解如何克服历史间距、达成视域融合呢？关键是想象力的作用。理解的想象把当下存在的前理解与文本的历史视域沟通，从而超越历史的间隔。这是一个现在与过去的双向返回的过程，一方面想象使自我返回到文本的历史情境之中，设身处地地体验；同时想象也使历史文本在当下复活，赋予现代的意义。在这种过去与现在的两极对立的交流过程中，实现了伽达默尔所谓的“视域融合”。这里可以看出：第一，视域融合本身实质上是历史性的中断和时间性的超越，既伽达默尔所说的“同时性”。由于理解的想象打破了历史间隔，从而使主体间性成为可能。而所谓同时性，实际上是过去与现在的融通，使过去与现在都失去了独立性，也消除了彼此的对立。第二，一般的理解—想象虽然必须打破历史间距，但仍然不能摆脱历史性的限制，因此，理解是不充分的，不能成为真正的主体间性。现实的理解是“视域融合”只是现在与过去的“中间”，仍然是一种历史性的理解，带有历史条件的限制，因此，它本质上仍然没有摆脱主体性，即使历史服从于现在。
想象力打破了线性时间的分割，恢复了时间的超越性，从而使自我与对象的对立消失，融合于一体化的自由时间之中。但现实想象在理性制导下遵循现在、过去的线性时间观，使过去与现在有限的沟通，它不能摆脱理智（历史意识）而任凭自由的发挥，从而突破线性时间，打破过去、现在与未来的界限，进入永恒的自由时间。这也就是说，理解的历史性导致主体性，而偏离了主体间性。这是由于现实想象的局限性所致。必须突破历史局限，打破历史视域，实现自我与世界的直接会通。要实现充分的理解以克服主体与世界的对立，必须克服现实想象的有限性，使其获得充分的解放，这就意味着把现实想象提升为审美想象。
想象力与理解力的结合，可以消除现实时间的障蔽，而达到主体间性。这是因为，想象是立足于现在，并且把属于异地（空间）和异时（过去和未来）的世界都拉到此地、此时（当下）的情境，从而消除时空距离，使我与世界具有同时性。而理解也借助想象力来消除历史障蔽，沟通我与世界，达到当下的领会。现代解释学正是立足于理解来克服历史距离，以沟通自我主体的现在视域和文本的历史视域，达到“视域融合”，从而使文本的意义得以显现。
正如现实生存的异化（沦落）性质一样，实际的想象力和理解力也只是一种受压抑的能力。在现实生存中，想象力受到理性的限制，没有得到充分解放。人不能充分按照想象力来创造世界，而是按照理性（科学、意识形态）来把握世界。其间想象力虽然仍然发挥着作用，但是在理智的制导下，不能自由、充分地发挥。这样，生存的超越本质就不能得到实现，而沦落为现实的生存。同样，理解力也受到历史条件的制约，在主客对立中不能充分实现，主体不能理解客体，客体不能被主体接受。正是由于想象力的受限、理智和意识形态的主导，于是理解和同情受到限制，人与世界的交往受到阻碍，从而产生了现实生存的异化。伽达默尔的解释学强调了理解的同时性和主体间性，但是却忽视了现实理解的局限，它的“视域融合”并不是充分的对历史距离的消除，而只是有限的沟通，是在一定历史水平上的主体间性。他虽然也提出艺术解释是解释的典范，但没有在根本上把它与一般解释区分开来，也就是没有指出一般解释活动还没有摆脱主体性，也没有揭示审美的超越性和充分的主体间性。
三、审美对主体间性的完成
主体间性不能在现实领域实现，而只能在审美领域实现。这是由于，现实的想象和理解受到理智和意识形态的限制，不能充分发挥自己的自由功能，因而也不能充分克服时间的距离以达成主体间性。而审美是想象力和理解力的充分解放，使它从理智和意识形态（自觉意识）的控制下解放出来，充分实现了自己的创造力并且完全克服了时间的距离，从而实现了主体间性。主体间性理论走向审美主义是现代哲学的一种趋势。海德格尔从前期的主体性生存论转向后期的主体间性存在论，提出了天地神人四方共处的思想。其中有自然主义的趋向，也有信仰主义的趋向，更有审美主义的趋向，也就是所谓“诗意地栖居”的思想。但如何从主体性的生存转向主体间性的存在呢？审美理解—想象对现实时间的超越成为关键。生存还有超越的维度，它否定了现实生存，进入了自由的生存，从而也超越了现实时间，创造了自由的时间。自由的时间就是本源的时间的实现形式，是对现实时间的超越。它消除了过去、现在、未来的分割，使一切都成为当下，当下摆脱了暂时性而实现了永恒。这就是说，自由的时间是自由的生存形式，是永恒的存在本身。原始时间不是自由的时间，但却是自由的时间的原型。在解放了的想象力——审美想象力的作用下，突破理性的限制，冲破现实时间的领域，使原始时间范畴升华为自由的时间形式，而这就是审美时间。
审美想象是如何克服历史间距而实现审美主体间性的呢？这要从人类意识的结构谈起。意识划分为三个层次：表层的自觉意识；中间层次的非自觉意识；深层的无意识。自觉意识是符号性意识，是非自觉意识的反思形式，具有自觉性。非自觉意识是无意识转化而来的意识，是非符号性的意象意识（形象思维），具有创造性。非自觉意识受自觉意识制约，同时自觉意识又被非自觉意识所充实、突破。直觉想象和情感意志是非自觉意识的内容。由于受到自觉意识的制约，非自觉意识的理解力、想象力受到限制，不能充分发挥。因此，在现实领域中，不能克服时间的障碍，也就不能实现主体间性。审美意识是非自觉意识的最充分化，是自由的意识，它摆脱了自觉意识的制约，使意象获得解放。审美意识是解放了的想象力与充分的理解力结合，即康德所说的想象力与知解力的结合。审美意识使审美对象和自我摆脱了现实时间，进入了审美的自由时间。
审美对时间距离的突破表现在两个层面。首先，审美想象突破自然时间即观赏所用的时间，在观赏的瞬间进入想象的历史时间，即作品的故事所展现的时间，它也许是一个人的一生，也许是事件的始末，但我们却能够在阅读的那个短暂的时间里经历、体验这段历史。所谓“观古今于须臾”、“思接千载”，就是说审美想象对自然时间的突破而进入想象的历史时间。然后，审美想象突破作品展现的历史时间，而进入审美时间。此时我甚至完全忘记时间的流逝，实际上是审美使时间停止流逝，进入永恒的自由时间。在这种自由的时间中，审美的想象—理解，突破了历史间距。达到物我合一，互相理解，实现了主体间性。这时，自我与世界都脱离了现实领域，世界脱离了过去，自我脱离了现在，他们同时进入了永恒的当下。在自由的时间中，历史的间距消失了，达到充分的理解，自我与世界合而为一，从而进入了主体间性的审美境界。审美理解是理解的最充分的形式，它完全克服了历史的间距，使我与对象主体的对立消失。这就突破了伽达默尔所谓艺术解释只是解释的特例、解释学包容了美学的观点，而确立了审美解释的超越性和美学的独立性。由于审美跨越了时间距离，从而消除了主客对立，实现了主体间性。这就是说，审美是主体间性的充分实现。审美中，审美对象不再是客体，而是有生命有情感的另一个主体；审美主体也不是现实的主体，他是自由的个性和意识，克服了现实主体的异化性质。因此，我与世界的关系，就成为自由的主体与另一个自由的主体的关系，而不是主体与客体的现实关系。我与世界对话，世界也回应我；我对世界充满理解与同情，世界也以同样的热情回报。在这种交流与融合中，我与世界成为一体，彼此无别。这就是充分的主体间性，是本真的存在——我与世界的共在的回归。
审美想象—理解对时间—历史的超越典型地表现在时间艺术和叙事文学中。以叙事文学活动为例，在阅读文学作品的时候，审美想象力携带着理解力使我进入了一个超越的世界，这个世界既不是我现在的世界，也不是作品的世界，而是另一个世界，在这个世界中，我与作品的历史的间距被克服，我充分理解了主人公的命运，他仿佛生活在我的时代，与我共同生活，向我倾诉。我也充分地理解和同情他的命运，甚至就像是我在生活，我在体验自己的命运。另一方面，我也进入主人公的世界，我向他倾诉，他也给我以理解与同情。总之，我与文学形象合而为一，对对象的体验成为对自我的体验，不存在历史的间距，没有了理解的障碍。于是审美主体间性通过审美想象—理解而达成。
注释：
①② 海德格尔：《时间概念史导论》，北京：商务印书馆，2009年，第447，447页。
③ 《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，北京：人民文学出版社，1987年，第483页。
④ 海德格尔：《现象学之基本问题》，上海：上海译文出版社，2008年，第394页。
⑤ 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第18页。
⑥ 瓦尔特·本雅明：《本雅明文选》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第413页。
⑦ 约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，陈小文等译，北京：商务印书馆，2003年，第262页。