马克思哲学与中国现代性建构——镜像中的生存——现代性的反思与反思的现代性，本文主要内容关键词为：现代性论文,马克思论文,镜像论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着对现代性问题讨论的深入，“反思性”(reflexivity)已经成为“最重要的共同的关键主题之一”(注：乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯科特·拉什：《自反性现代化》，赵文书译，商务印书馆，2001年，第1页。国内学界在现代性讨论中，对“reflexivity”一词的翻译主要有三种：“自反性”、“反射性”和“反思性”。“自 反性”最通常的用法是在数学中，其基本含义是指自身等同的关系：设R是集合A上的二 元关系，
则称R是自反的二元关系，或称R具有自反性。本文将“reflexivity ”译为“反思性”，旨在强调“思”(主体、理性、知识或精神性活动及其成果)对于现 代性的构成意义，同时又将问题的讨论设定在“镜像”(mirror-image)隐喻(“反”或 “返”)所包含的复杂性前提之下。另外，借用“镜像”隐喻是为了形象地表达“reflexivity”一词的准确含义，因而是从哈贝马斯(cf.J.Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge:Polity Press,1987,p.18.)的用 法出发的，并不在罗蒂(参见理查·罗蒂《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，1 987年，第9、106、313、328页)所批判的心物对立的意义上来使用它。)。在西文中， “reflexivity”一词与“reflexion”、“reflection”同根，均派生于拉丁语动词“ reflectare”(本义为回转、返回)。“reflexivity”表示的就是反射、反映、反思等 事态或行为所具有的返回自身、相互映现、自我观照的性质与特点，这种性质与特点在 人类活动的成果、特别是精神活动的成果与此种活动及其相关物的相互作用方面表现得 最为突出，并在现代社会达到极致。尽管当代学者们的理解不尽相同，他们也一再地提 醒人们注意“反思性”(reflexivity)与“反思”(reflection)的差别，但是，值得注 意的是，在现代性的分析中，二者的相关性总是居于问题的核心位置。实际上，反思性 是人类生存的基本条件或状态，是认知与实践活动的普遍结构，也是现代性的最独特、 最突出、也是最难把握的特征；它不但让社会科学家认识到了一种基本的研究立场，更 让人们在它所带来的辩证性、复杂性面前茫然失措，以前所未有的紧张和忧虑关注现代 社会所潜藏的风险。更为深入和内在的问题还在于，反思性这一现代性的动力机制是由 近代西方以“我思”为起点的反思哲学催生和哺育壮大的。因此，对于现代性的反思性 的深入思考，必然涉及对于现代性的起源、它的内在结构、基本特征与精神本质的探讨 ，从而关系到我们对于当代人的存在处境和人类未来命运的思考。
一、古今断裂与自主立法
对于现代性的意识本身就是反思性的意识，是对自身所处位置的历史性反思。作为指 示当下的时间性概念，“现代”(modernus)只有在将自身与过往的时代相区别的前提下 才具有历史学意义，它表达的是对于古今断裂历史的自觉。这一古今断裂的历史可以上 溯到公元1500年前后发轫于意大利的文艺复兴时期。实现了“世界的发现”与“人的发 现”的文艺复兴运动，是通过“复兴”古代来完成与古代的决裂的。古今断裂的历史意 识首先意味着批判的历史意识。自地理大发现、文艺复兴和宗教改革之后，启蒙思想家 们进一步号召人们勇敢地运用自己的理智力量，摆脱由于习惯依赖于传统的权威而加于 自身的不成熟状态，走向理智、成熟与自立，从而否定生而有罪的罪感意识和今不如昔 的历史观念，树立乐观、进步的人生观与历史观。这也就意味着古今断裂的意识同时也 是向未来开放的意识，它要求打破持续至今的传统，力图超越现有的一切。与文艺复兴 相反，德国浪漫派美化过去了的中世纪，将古典与浪漫对立起来。但是，正如哈贝马斯 所指出的那样，即使是这种浪漫意识也不过是想通过保持一定距离而贬低直接相关的历 史，从而为自己找到理想的规范，以便“重新开始”。
当席勒与施莱格尔(Friedrich Schlegel)讨论“朴素的诗”与“伤感的诗”、古代风格与现代风格的对立及17世纪后期法国文学史上的“古今之争”的意义时，他们实际上已经指出，古代的风格在于再现自然、模仿自然，现代精神则在于自由与反思。现代性的起源正受惠于反思能力的觉醒、突显与独立。按照吉登斯所做的社会学的分析，所有的人类活动都具有反思性的特征，也就是说，人的所有认知与实践总是不断地受到自身的监控，这种监控反过来又对正在进行的活动发生影响。传统正是将对行为的反思性监控和生活世界的时间与空间组织融为一体的特殊模式，它把任何一种特殊的行为和经验都置于由反复的社会实践所编织起来的时间的连续性中，成为包含世代经验、可供万世师法的规范与权威。由于传统具有稳定性、持久性、集体性、控制性、程式性乃至神秘性等性质，日常生活呈现出像自然秩序一样的周期化与均质性，传统与自然之间在前现代社会中便建立了非常重要的直接平行关系，以至于人们可以在相当程度上说：“传统就是自然，自然便是传统”(注：乌尔里希·贝克等：《自反性现代化》，第97页。)。虽然“行为的反思性监控”始终是人类活动的特征，“然而，在前现代文明中，反思在很大程度上仍然被限制为重新解释和阐明传统，以至于在时间领域中，‘过去’的方面比‘未来’更为重要。”相比之下，“随着现代性的出现，反思具有了不同的特征。它被引入系统的再生产的每一基础之内，致使思想和行动总是处在连续不断地彼此相互反映的过程中”(注：安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000年，第33页。)。可见，古今断裂的根源在于它们分别面对两个不同的时间维度：传统面向过去，现代面向未来；传统专注于自然，现代执著于反思。虽然，传统所确定的规范是经过反思的“自然”，但它依然是自在的、消极的、他律的和有限性的反思，而现代的反思是自为的、积极的、自主的和整体性的反思。现代一旦通过反思获得了自我意识，它便拒绝彻底回到被美化为理想的过去。
告别传统就意味着旧的生活图景与世界秩序发生了改观，而新的图景和秩序将始终处在建构状态之中。如果说前现代的世界秩序是通过与自然的比附来论证其本然的正当性(natural right)与神圣性的，那么这种立法论证至多只以朴素的反思为条件，它并不要求自主的、彻底的反思，因为不论是在西方还是东方，直观经验本身才是赋予自然之“道”、“逻各斯”或上帝以最高立法权的直接证据。上帝死后，现代世界秩序的立法权只能交由处在不断生成和映射状态中的反思本身，现代人必须自己找到自身的立足点。“那些自认为是现代的人，始终都在寻找一个理想的过去作为自己的模仿对象，即便如此，现在一种已经具有反思性的现代性，也必须根据自己的标准来对这一模式的选择加以论证，并自己为自己建立起完备的规范。”(注：哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年，第179—180页。)
自主立法通过反思建构起来的现代性是变动的和不确定的。将现代性问题视为学术研究核心问题的列奥·施特劳斯正是看到世界秩序立法根据日益乖违自然的正当性，而对现代性抱有深沉的忧虑。在他看来，一切自然存在都指向一个完善的终极目的，自然的本性是善的，按照自然本性生活就是善的生活；而当马基雅维里从作为目的的、完善的 自然退回到不完善的、人之实际的自然之时，当卢梭用历史来克服实际存在与应当的鸿 沟之时，当康德用形式上普遍有效的理性法则取代自然之时，当尼采以其强力意志的自 然宣告主人的道德之时，“彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了”(注：列奥·施特劳斯 ：《现代性的三次浪潮》，贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社 ，2002年，第87页。)。而现代人面对的困惑正在于：单纯凭借人类的手段，能否建立 一个人间天堂?
二、理性化与现时代的根本特点
按照马克斯·韦伯的说法，传统社会向现代社会变迁的现代化过程是一个祛魅化的过 程，也就是自主立法的现代人依照自身的理智组建和重新安排世界秩序的过程，即理性 化的过程。理性化是反思的运用，是技术和计算在发挥着无比巨大的功效，因而是反思 的制度化与实体化。现代性理性行为的制度化首先体现在国家与经济这两个最富活力的 核心领域，这就是国家机器和资本主义企业两大系统走向了分化。明确的分工和良好的 专业训练保证了科层制的高效运转，市场的合理选择和充分精良的劳动力加速了经济的 飞速发展。但是，现代化的这种理性化仅仅是要实现外在目的的工具理性，它只具有形 式上合理的特征，与价值理性的实质要求总是处在分裂和冲突的状态。工具理性渗透到 现代生活的每一个角落，精心设计的制度与规训网络最终将整个社会构筑成剥夺价值与 自由的牢笼。韦伯由此揭示了现代性的二难困境：以理性化为基础的现代社会恰恰是非 理性的!阿多尔诺和霍克海默则进一步将此困境概括为启蒙的辩证法：启蒙通过对客观 化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治而走向自身的毁灭!
启蒙的辩证法让我们更加清晰地认识到现代性的镜像式存在的性质：现代世界秩序发自反思的自主建构，这一建构又危及其自身的存在。按照“反思”对“反思性”产生作用的主动或被动状态的不同，我们可以将二者的相关性区分为正、负两种情况。在正相关的情况下，如吉登斯所言，“现代性，是在人们反思性地运用知识的过程中(并通过这一过程)被建构起来的”；“对现代社会生活的反思存在于这样的事实之中，即：社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征”。(注：安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第34页。)而乌尔里希·贝克在“意料之外的，也是看不见的，因此是没有反思”的意义上所说的“工业现代化的自我应用、自我消解和自我危害”，则从负相关的角度揭示了现代性的“自我遭遇”(self-confrontation)(注：乌尔里希·贝克等：《自反性现代化》，第224、223、9页。)。
如果说在作为“简单现代化”的工业社会早期，现代与传统还保持了必要的协同关系，那么，随着现代性进入盛年，反思性就成为后工业社会、信息社会的根本特征和基本的动力机制。吉登斯认为，推动现代性前进的动力有三种来源，它们是：(1)时间与空 间的分离；(2)使得社会行为脱离地域限制从而重组社会关系的脱域机制的发展；(3)知 识的反思性运用。所谓知识的反思运用是指“关于社会生活的系统性知识的生产，本身 成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出 来”(注：安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第47页。)。在这三种动力机制中，知 识的反思性运用最为根本，它既最富活力，又变幻不定，跨越了巨大的时—空连接与重 组。同时，反思性的加剧又进一步激发了解放的力量。
从负相关的方面来看，贝克一方面承认，现代化程度越高，主体对其生存状况的反思能力越强，改变社会状态的能力也就越大。另一方面，他又指出，现代性已经发展到了这样一个阶段，它利用现代化自主的力量来挖自身的墙角(如生态危机)；现代化程度越高，工业社会的基础越受到更大的威胁。
在反思性的当代社会中，社会本身成为其自身的主题和问题。反思及其反思性的后果让人们认识到：“现代性的特征并不是为新事物而接受新事物，而是对整个反思性的认定，这当然包括对反思性本身的反思。”(注：安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第47页。)这也决定了社会科学必须坚持反思性的形式。(注：安东尼·吉登斯：《现代 性的后果》，第35页；乌尔里希·贝克等《自反性现代化》，第13、223—226页；皮埃 尔·布尔迪厄、华康德《实践与反思》，李康译，中央编译出版社，1998年，第38—49 页。)
三、我思与现代性的命运
建构现代世界秩序及其反思性动力、成就社会现代性或现代性存在的“反思”，奠基于近代西方哲学，它发端于笛卡尔的“我思”，是文化现代性的集中体现。
反思哲学渊源于西方形而上学传统，在这一传统中，反思就是自我意识，就是自己认识自身。柏拉图就把智慧看作是“关于自身的学问”；亚里士多德则将对自身的思想奉为最高的思想，并将如此这般的思想活动视为至高无上的快乐。(注：参见柏拉图《卡尔米德篇》，166c，《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社，2002年，第152页；亚里士多德《形而上学》，1072b，《亚里士多德全集》第7卷，苗力田主编，中国人民大学，1993年，第278—279页。)当传统的权威与立法的神明隐退之时，跨上现代门槛的欧洲人所能找到的惟一可靠的支点就是这一自我意识。笛卡尔的“我思故我在”确立了现代性的原则——主体性的原则，自由的原则。正是由于自我意识的觉醒，理性反思和批判才有了合理性，人才不必祈求上天的启示或神圣的旨意，而由自身给出行动的理由；也是由于反思，人的主体地位才得以确立，自己决定自己的自由意志才得到证明，从而才有了将自己的意志实现出来、外化出来的主观条件。主体性是现代性规范的惟一来源，也是现代时间意识的源头。“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术都体现了主体性原则。它们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔‘我思故我在’中的抽象主体性和康德哲学中的绝对的自我意识。这里涉及认知主体的自我关联的结构；为了像在一幅镜像中一样，即‘通过思辨’把握自身，主体反躬自问，并且把自己当作客体。康德的三大‘批判’奠定了这种反思哲学的基础。他把理性作为最高法 律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解。”(注：J.Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity,p.18.)黑格尔曾将宗教改革 、启蒙运动和法国大革命看作体现主体性精神的历史事件，认为“现代世界是以主体性 的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中 达到它们的权利的”(注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1 961年，第291页。译文略有改动。)。
不过，“我思”哲学所要求的自我意识、自我决定与自我实现并不就是确定不移的客观存在。由于这一系列的自我确证是建立在认知主体的自我关涉的内在性中的，当主体将自身作为认识对象时，主体就成为客体，在整体化与客观化的过程中自由与解放就有被扼杀的危险。工具理性的铁笼、启蒙的辩证法、发达现代性的自我消解、自我危害的风险都能在以“我思”为原点的形而上学中、在柏拉图的镜像比喻(注：参见柏拉图《国家篇》，510a，《柏拉图全集》第2卷，第507页。)中找到“原罪”。
正是由于西方形而上学与现代性的各种负面效应有着这样千丝万缕的联系，20世纪60年代前后，伴随着后工业社会、晚期资本主义或消费社会的来临与激进政治运动的失败，“后现代主义”文化兴起，现代性的主体性原则在一个“测不准”、“不完全”的文化时空中受到了猛烈的抨击。在后现代主义者看来，现代主体性“宏大叙事”造成了多种压迫和暴行，主体形象本身也如沙滩上的印迹是被虚构起来的，无处不在的监禁、极 度的贫富分化、核毁灭的威胁与种族清洗的血腥已经宣告了自由、平等、进步、解放等 启蒙理想的破灭。他们反对普遍性的本质、中心、基础、同一性，张扬差异、边缘、他 者，主张在多元化的竞争中做出选择。
现代性虽然面临巨大的挑战，但这并不意味着现代性已经死亡。哈贝马斯就坚持将现代性看作是一项尚未完成的规划，它虽然出了毛病，但并不是无药可救，关键是找出病根来。在哈贝马斯看来，现代性的弊端源自于它从意识哲学出发进行自我辩护，个体性主体的膨胀最终造成了启蒙的悖论。走出困境的道路在于回到生活世界，建立交往理性，通过有效的程序确立理性的规范，从而使现代性走上康庄大道。这样的现代性原则依然是主体性的，不过不再是意识哲学的单称的主体，而是复数构成的主体间性或交互主体性。吉登斯也认为，我们并没有进入到了后现代社会，所谓后现代只不过是现代性的激进化过程。联系到反思哲学的品质和现代性的反思性特点，我们不难发现，主体理性的反思从来不是僵固的，它总是在变动中建构自身，在不断的映射中认识自身，它始终代表着一种自我批判和自我超越的努力。就此说来，作为一种态度或精神气质(ethos)，现代性与后现代既区别又联系，二者在本质上是统一的。这是因为：“现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的”；“后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动”；“后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写”(注：包亚明主编《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，谈瀛洲译，上海人民出版社，1997年，第154、165页。)。
四、风险社会与思的任务
一个发达的现代社会或反思性现代社会，就是一个风险社会。在全球化时代，现代社会潜伏着越来越巨大的风险性。正如吉登斯所说：“在全球范围内，现代性已带有实验性质。我们全都不由分说地卷进了一场宏大的实验；这场实验由我们来进行，同时又在极大程度上超越了我们的控制。这不是那种实验室中的实验，因为我们不能把实验结果固定在一定的参数范围内——它更像是一次冒险，我们无论是否乐意都得参加”。(注：乌尔里希·贝克等：《自反性现代化》，第76页。)随着科学技术的迅猛发展，人类不断占据更加广阔和深邃的空间，人类活动的后果在诸如污染、全球变暖、疯牛病等领域成为风险与不确定性的新的来源，这些因素同时也在放大做出决策的风险。风险社会的一个核心悖论在于：这些风险是由试图去控制它们的现代化进程产生的。风险可以分为两种：外在的风险源于经常发生以致能够得到广泛预测的事件，我们在源于传统或自然的恒定性中经验过类似的原因，如庄稼收成不好、洪水泛滥或瘟疫流行。人类发展的 每一进程，特别是科学和技术，也都创造着人造的风险。这种风险的规模还是未知的， 因为还没有对其做出判断的历史参数，这也为应付风险带来了困难。没有人能指望来自 科学的答案，因为对于此种风险的不同定义正是专家们做出的。这一进程随着风险社会 和全球化的出现而得到强化。风险社会的不可预料的和未知的效果无法顺从制度化的标 准，也不能由现存社会现代性的专家系统加以解说。
虽然风险不同于危险，工业现代化并不必然导致对其自身的自我消解和自我危害，反思机制本身蕴含着规避风险的可能性。但是，人类的前途与命运问题在当代正以前所未有的规模和紧迫性向人类的理智提出了挑战。反思如何在深藏了无限复杂性的镜像映射中找出我们自己理想的影像，这早已成为现代思想家面对的最为棘手的难题。被施特劳斯称为“我们时代唯一伟大的思想家”的海德格尔，据说是惟一对于现代世界的问题“ 略有所知”的人，(注：施特劳斯：《海德格尔式生存主义导言》，《西方现代性的曲 折与展开》，第131、115页。)这是我们不能不察的。
海德格尔通过对形而上学的解构，以更加醒目的方式指出了现代性的危险性。在海德格尔看来，人成为主体与世界成为图像是对于现代性本质具有决定性意义的进程，其突出现象就是现代技术，技术的统治就意味着形而上学的完成和哲学的终结，因为形而上学的本质就是技术。在我们今天的日常语言中，科学与技术通常是并举的。这并不是人们不经意的疏忽，相反，它真实反映了我们现代人的“世界观”和存在状态，因为二者在我们如今的生活中是密不可分的。海德格尔也将科学与技术视为同样重要的现代的本质现象(注：参见海德格尔《林中路》(孙周兴译，上海译文出版社，1997年)第72页。) 。虽然亚里士多德也曾将科学
注释：
④参见亚里士多德《尼各马科伦理学》(苗力田译本，中国社会科学出版社，1990年)1 139b[10]—1140a[20]，第117—119页。
般将现代科学看作是关于事实的、经过实验验证的、因而是可以计算和测量的精确的科学。但是，在海德格尔看来，这还没有切中现代科学的基本特征。他告诫人们不应将现代技术看作是数学化的自然科学在实践上的简单应用，相反，现代科学的本质是技术。海德格尔将现代技术的本质规定为一种“宰制”(Ge-stell，一般译为座架)，它向自然提出蛮横无理的要求，逼迫人将周遭万物放入(Stellen)订制好了的需求框架之中。这样的框架无疑是暂时性的，因此在现代技术统治及其对于社会的相应控制之下，人会看错，会误解“真理”，危险也由此而生了。不过，海德格尔并不是要反对现代技术，在他看来“危险的并不是技术”(注：M.Heidegger,Vortraege und Aufsaetze,Stuttgart:Neske,1954,S.31.)，“神秘的”是技术的本质，因为技术也是一种解蔽。 要思技术的本质，也就是思人与存在的关系、人与真理的关系。在此意义上，海德格尔 引用了荷尔德林的诗：“哪里有危险，哪里也就有拯救的力量生长”。(注：海德格尔 在《诗人何为》(1946)、《技术的追问》(1953)等演讲及相关论文中多次引用荷尔德林 的这句诗。原诗出自荷尔德林后期的诗作《帕特莫斯》(Patmos)，见Friedrich Hoelderlin,Saemtliche Werke und Briefe.hrsg.von Guenter Mieth,Bd.1,Berlin:Aufbau-Verlag,2.Auflage 1995,S.488。)也就是说，拯救的力量又有赖于思想“通过 普遍概念不断进行深入的自我解释”(注：哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版 社，2001年，第35页。)。海德格尔对于现代技术的态度是一种既说“是”又说“否” 的“泰然处之”的态度，也就是说，既要拯救万物出离黑暗，又让存在湛然澄明。
尽管海德格尔也是“略有所知”，但他还是通过《存在与时间》这一书名所指示的方 向，“把现代性话语引入真正的哲学思想运动当中”(注：J.Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity,p.53.)。他让我们领悟到，对于问题的刨根 问底，要通过时间的视域追问存在的意义。也就是说，对于现代性命运的把握要从现代 性的视域出发，现代性是“镜像”中的“存在”，现代人的“基本存在论”也就是由反 思及其组建的反思性构成的。如此一来，思的任务又回到了苏格拉底：“认识你自己”
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