释义学主题的转换及其三种历史形态述评，本文主要内容关键词为：述评论文,三种论文,释义论文,形态论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
释义学是一门历史悠久的学问，而哲学释义学则几乎是现代哲学中最年轻的流派，许多哲学流派的名称与其主旨之间有较大的距离，因此，我们不能望文生义地把哲学释义学当成释义学的直接传承，但我们也不应该武断地把两者分离开来。从最早的释义学到哲学释义学，经过了几次的主题更新、演变。
一
释义学的拉丁语词根是Hermes，译作赫默斯。在古希腊神话传说中，赫默斯是众神向人类传递信息的信使，同时，他还充当解释者的角色，以使诸神的旨意变得明了可知有意义。后来赫默斯引伸为阐释、解释、释义之意。在此意义上形成的释义学，是指建立一套正确的释义规则和方法，用以揭示经典的“原意”，尤其是指通过可理解的语言的释义，使《圣经》中的“神意”得以昭示，因此释义学是关于如何才能正确理解、释义的技术性理论，与修辞学、文字学、文献学，训诂学之间并无很明确的界限。
欧洲中世纪时期，宗教逐渐占据社会的统治地位，如何诠释《圣经》至关重要，因此产生了一批专司释义行业的人，释义学逐渐成为一门独立的学问。因其释义的对象主要是《圣经》，释义的目的就是为宗教的社会统治提供服务，因而最早的释义学是神学释义学。
由于历史的发展，宗教的变迁，出现了许多对《圣经》的不同释义。神学家们认为这是释义方法不统一而造成的。为了不使上帝支离破碎，为了维护基督教世界的一致性，释义者们把目光投注于据传是最古老、最正宗的希伯莱语《圣经》手抄本复制品，企图找到共同认定的释义模式，从而走向“绝对真理”。他们信心十足地认为，揭示唯一正确、神圣、绝对的东西是可能的。
在十一、十二世纪形成的经院哲学中，严谨地考证文字、辨析词义、判断推理，以便更深刻地认识、把握典籍，备受推崇，哲学研究就是引经据典，详尽周密地注释论证，这种哲学后人称之为“繁琐哲学”。但经院哲学没有离开哲学史，其内部也不仅仅只有一种声调，法国神学家、哲学家阿伯拉尔神父的观点颇值得我们注意。作为一个神职人员，他在著述中表达的是对上帝、宗教的无比虔诚，但他主张不断地探索和理解信仰的真理，而不要谦恭地接受自相矛盾的权威释义。他曾写《是与否》一书，提出了一百五十六个神学论题，每个论题都有肯定与否定两种意见。这些意见都是从教会认可的使徒和教父们的著作中摘录出来的，具有同等的权威性。阿伯拉尔并不想否定权威意见的合理性，但他觉得应该追问“规则是普通的还是个别的”、“规则运用的时机和理由”，他认为，“词语若不被理解就是无意义的”。他大胆的言论并没有象指责他的人所说的那样，产生动摇信仰的影响。在经院哲学中当然不允许否定在释义之前的上帝的意图的绝对存在的。但阿伯拉尔给了我们一个启示：释义就意味着可以彼此不同，甚至释义规则也不应只有一种模式。
文艺复兴运动的兴起，促发了对古希腊典籍和文明的兴趣，释义的问题，也逐渐扩大到整个古代文化，但是随着神学释义学的释义原则和方法向史学、法学、文学的漫延，其不能自解的矛盾也暴露出来：既然被释义的对象先前存在着，那么它就不应随释义者不同而不同；事实是，释义者只能从对自身的具体意义去对释义对象作出不同的解释。神学释义学碰到了难题：释义是一种创造性的活动吗？这在神学释义学范围内是不可能有答案的。
二
代替神学释义学的是古典释义学，它是在解决神学释义学所遇到的难题中建立发展起来的，其主题是：充分发挥释义主体的创造性，排除释义错误，获得符合“客观”、“原意”的释义。
释义学这个新主题的提出并不突兀，当我们注意到这种变化发生在哲学史的重大变化的背景下时就更容易理解了。康德在总结了英国经验论派和大陆唯理论派的有关思想材料的基础上，深刻地洞察到他们在解决知识与对象问题上所遇到的共同的理性难题以及各自的片面性给哲学和科学带来的危机，发动了一场“哥白尼式的革命”。他提出了一系列全新的哲学命题：如“对象必须与认识符合”、“人为自然立法”，等等，改变了古代和中世纪时期那种在直观中受教于自然、屈从于“神意”的被动局面，开拓了以主体为主导的主客体统一起来考察的新方向。这给释义学家以相当大的启发，为重新审视释义学获得了一个重要的理论前提。
“释义学的康德”，德国神学家、哲学家施拉依马赫在康德哲学基础上，提出了一种新的释义学思想，进行了释义学的第一场“哥白尼式的革命”，使释义学成为一种方法论。
施拉依马赫认为，释义学应该是一种艺术，而不仅仅是一种释义的方法，是关于理解、解释、释义的一般原则的学问。理解、释义的过程，也是具有主体性的人的创造活动，是通过语言在心理上重视他人心态意图的过程。他还提出了释义的两种类型。一种是语言的释义，即文字的考证及意义的辨析，他提出了四十四条语法释义规则，认为如此释义还可以明了释义对象的语言特点。再一种类型是心理释义，施拉依马赫认为，如果只有语言、语法的释义，则只能展现作品的表层的意义，而对作品背后的作者的精神状态，就无能为力了，所以必须进行心理释义。那么如何才能通过“心理释义”诠释作品、作家呢？他说，可以通过释义者自我超越，即否定自己的精神思想状态，完全放弃自己有碍于理解作者意图的先人之见，让作者的精神完全占领自我，消融了自身与作品、作者的心理距离，从他人的角度去观察和体验，就能够理解他人，诠释作品。施拉依马赫甚至还认为，能够在释义者进行自我超越体验他人的时候，由诸因素的关联性而发现作者本人不曾体验的东西，如此，释义者的释义过程，也就是拓展自己精神的过程，从而释义就成为构成人的生活的重要部分。
在强调语言释义和心理释义互相补充的作用时，施氏提出了“释义循环”问题。他说，无论是语法的还是心理的释义，都是由已知推知未知，存在着局部的理解和整体的把握之间的循环，但是这种循环不是封闭的，循环可以无限进行下去。因为在释义之前，不存在一个界限，也不强求释义者与释义对象之间的某种统一性，而只有释义者向释义对象的无限靠近，在这其中不可否认地存在着顿悟、直觉而不必局限于逻辑。
依照施氏的观点，以放弃特定历史条件下的自我心理与处境为代价，换取对任何时候、任何他人及作品的意图的理解，并且最终还能够深得其意蕴，这真是一种美妙的设想。其实这时理解释义已经由施氏所阐发的能动的创造性的活动，变成了一种主体自我意识的扼杀。且不说这种心理转换能否实现，而如果发挥能动性就意味着去遏制这种能动性，这的确是一个极大的反讽。再者，追寻体验他人的历史处境，似乎是要建立历史性的释义原则，但本身又要求释义者放弃自己的历史性，站到历史之外去，这种超越性恐怕又是不能在任何历史中实现的。这样不仅作为只有负面影响的自我被放逐，变得没有着落，释义也变得不可能了。进一步说，心理释义是以文化、作品的“原意”蕴藏其中为前提的，而个人的释义就是不断地替古人、圣人、权威代言，“述而不作”，那么释义本身又是什么呢？释义主体的创造性究竟体现在什么地方，施拉依马赫没有令人信服的解答。
另一位德国释义学家狄尔泰提出的理论使古典释义学达到了顶峰，他本人被誉为“人文科学的牛顿”，“释义学之父”，这是因为他的释义学研究旨在为人文科学提供一般方法论，并且当代释义学的所有问题几乎都可以在他的观点中找到根源。
狄尔泰认为，释义学的研究对象应该是人的生活及历史，本文（或文本）应具有更广的内涵和外延。释义就是对生活和和历史的探索，因此不应抛开自身去体验他人，而应设身处地，从理解自己入手去理解他人和历史，那么理解自己又从哪里入手呢？狄尔泰提出，经验是理解的起点。当然，经验不只是主体对客体的体验，而是两者不可分离的现实生活状态，人就是生活在经验之中的。经验是人生的全部，所以不能以超越经验的理性来理解、释义生活。他认为，理解和释义是人生最普遍的现象，存在于生活的各个方面，是人与人之间互相交流的基础，也是知识的来源之一；离开了理解、释义，生活就会变得不可想象。既然人是生活在他的经验中，则理解他人和自我时，就不能允许超越人生经验的先验的理性高居其上，以此作为某种标准，衡量释义的准确性和可靠性。那么如何保证个人理解中的历史成为信史呢？他认为，人文科学不同于自然科学，它不能重现、复制释义对象，而只能是一种精神创造。所以，任何关于人文科学的真理都是相对的。当然也不能只有相对性，真理还须在“客观精神”的标准中得到衡量从而确定其权威性。狄尔泰的“客观精神”不同于黑格尔的“客观精神”，它不是历史本身，而是历史文化，因为历史文化是生活中的人的共同性的一种外化，它不超越历史也不单是人的理性，而是介于现实（也就是正处于历史中的人）与历史之间，因而可以作为历史认识及真理的客观标准。
在施拉依马赫所倡导的跨越时代的心理转换的理论观点上，狄尔泰大大地前进了一步。他强调，个人生活经验不再是客观地理解他人与历史的羁绊，而诠释他人和历史的可能性，正是由经验提供的。理解和释义第一次被置于人进行自我认识的方式的高度，从理性分析的工具、附属于理性的地位上提升上来，具有了方法论的意义。这可以说是释义学的一个根本变革，而释义学也正是在这个基础上才可能发展成为哲学释义学。
但是狄尔泰的释义学仍有许多问题：理性的工具与人自我认识的工具有何区别？历史中的人何以成功地进行超越其历史存在的心理转换？如果人可以自由地进入他想进入的其它历史存在中，可以把文化作品、历史传统中的“原意”再现出来，那么释义能做到吗？抛开自己的历史性走进他人的历史或在自己的历史性存在中再现他人的历史，这是否又是一种“反历史”的“历史意识”呢？追溯古典释义学的依据，无论是自称高扬理性还是认为远离理性，实际都是在相信，人与人之间的互相理解、释义是基于某种抽象的理性。这种释义观只能存活于古典哲学的土壤中。
三
当代的哲学释义学孕育于西方古典哲学的危机之中，其奠基人是德国哲学家海德格尔。他在阐述他的存在主义哲学思想时，提出了与古典释义学根本不同的释义观，引发了释义学领域的第二场“哥白尼式革命”。
海德格尔检讨了西方哲学形而上学的无根性，力图建立一种“有根”的哲学。他认为自柏拉图以来的西方哲学有一种通病——遗忘存在，把“存在”混同于“存在者”，并且未澄清存在的意义。他说，人还没有在意识中分离开主客体作为某种存在者时，就已经“存在”了。人是在人的世界中存在着，是一种与众不同的“此在”，他可以在未定状态前自我规定，而且也只有他才能提出存在的意义问题，并追询和解答这一问题。在这里，海德格尔提出了一个本体论意义的“理解”：是人处在他的世界中的方式，是个人的自身存在可能性的把握。人的存在，也就是理解存在。因此，关于理解的问题不是去关注理解怎样才能达到，也不是怎样才能理解存在，而是理解本身作为怎样的存在，为什么能够理解。这样，理解就不再是认识论、方法论的问题，而已成为人的存在方式。当然，人不能在一片空白中开始“理解”，而是需要各种背景和条件。海德格尔进一步提出了任何理解须有的先决条件：“前有”，即占有人且隐而不显，又为理解、释义提供界限的历史、文化；“前见”，即在释义之前，由于思考问题需要的语言所带人的东西；“前设”，即理解和释义所需要的观念和知识，甚至包括错误的假设。没有这些条件，理解就不可能进行。由于人不能摆脱理解、释义去反思“存在”，人也就不可能选择是否在历史中去理解历史，人们只有无可选择地接受、理解。而人们的释义也只能是在“前有”、“前见”、“前设”所构成的“前理解”基础上的再生产。因为我们不可能复原历史，并且也不可能得到与创造历史的人的相同的理解。这样，被释义对象的“原意”是否先在，是否唯一，不可避免地受到了怀疑。
海德格尔之后，他的学生伽达默尔接过老师的问题，把释义学推向了哲学舞台。伽达默尔的释义学观点，主要集中在他1960年发表的《真理与方法》一书中。此书的发表也成了哲学释义学产生的标志。
伽达默尔明确表示，释义学基本上不是一个方法问题，也不是主体认识客体的意识活动。虽然方法论促进了科学的发展，但是迷信方法论却是不可取的。所以释义学就是弄清楚人的理解的本质以及理解、释义成为可能的前提条件。伽氏提出了一组出人意料的命题：人的理解就是人的存在方式，就是人的自我理解；“前理解”——先见构成人的历史存在；先见使理解成为可能。他把先见分为二种：一种是人永远无法脱掉的历史的付予；另一种是人在现实生活中不断吸取的偏见，这一部分在传统哲学中是深受批判指责，并被摒弃的。伽达默尔声讨传统哲学从主体中分离出思辨理性来审视主体的活动，看似公正、无偏见，实际上主体不可能没有任何“偏见”——主体个人从实际生活中获取的观念——就能够进行意识活动，恰恰是先见使主体的活动成为可能，而且先见不是一种选择性的存在，所以先见是合法的。说先见具有合法性，显然容易引起误解，鉴于先见已经包括着自己的特定的历史内容，伽达默尔提出了一个释义的“视界”，所以先见不是肆意释义的理由。只有当释义者的先见与释义对象的内容的视界相融合时，才会产生真正的理解。这个释义既不是释义对象原意的呈现，也不再是释义者的先见，而是不断地生产出来的新东西。人就生活在这种既接受着又更新着的现实的历史中，伽氏认为，只有这样的释义，才不会象古典释义学那样，在强调释义的历史性时，把释义主体的历史性剥离掉。
围绕着理解及其产生的可能性与条件等问题，伽达默尔展开了他的哲学释义学体系，在此体系中，他进一步论证，释义不是人们向历史、向生活索取“客观”知识的工具，即使是释义历史，也不是要建立座座纪念碑，而是当今人们的一种自我释义。并且所有的理解、释义就是人对自己存在的展示，从这个意义上说，哲学这种探索人的存在的学问也就是一种释义学。
本体论意义的释义学树立起来了，但似乎伽达默尔有意忽略了释义学本身还作为认识论、方法论的基本意义。为建立更为完善的释义学体系，当代的释义学家正在努力探索。