休谟与亚当#183;斯密同情论之比较，本文主要内容关键词为：亚当论文,斯密论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在十八世纪英国情感主义伦理学家中，休谟和斯密是两位颇引人注意的人物，他们以同情说为核心构建的情感伦理学所产生的影响是广泛的。十九世纪西欧再度出现情感论热，当今世界对道德情感的热衷研究，都可以或多或少地从他们那里找到历史的渊源与印证。
自从沙夫茨贝里把“道德感”这一概念引入伦理学后，经过哈奇森等人的进一步发展，形成了与唯理主义伦理学派相对立的情感论伦理学派。这种学说强调作为人性本质的道德情感，把仁爱情感驾于理性之上，并且把它同增进人们的利益和大多数人的幸福联系起来，已经开始表现出功利主义的倾向。但是这种功利思想的倾向还仅仅限于仁爱情感的范围内，是人们对于某一行为的道德感受而已，对于当时已日益显露出来的阶级冲突以及社会矛盾（特别是个人需要与社会满足之间的矛盾）并没有作出解释。休谟继承了十七世纪资产阶级伦理学中的功利主义思想，认为应当以获利多少来评价一个行为，但是在休谟看来，人的理智又无法起到调解利益冲突的作用，这种利益冲突的解决得依靠人的情感，于是他又接受了自沙夫茨贝里以来的道德情感理论，强调了“同情”和“仁爱”的作用，试图用“合情的利己主义”来修补“合理的利己主义”，以此来补救资本主义社会的“缺陷”和资产阶级本性的“缺陷”。在这一点上，斯密是认同休谟的观点的，深入研究休谟仅仅给以模糊勾勒的领域并加以发展，从而创立了道德同情论的新体系。本文仅从“同情论”这一角度来分析休谟与斯密在这方面的异同，从而明了他们对西方伦理思想发展的贡献。
休谟与斯密都是以“同情”为核心展开思想论证的，这就决定了在其理论中势必有着一些相同之处，这可以从以下两方面看出。
一、相同的论证出发点，都从人有同情心为出发点。
我们要研究休谟与斯密的同情说，首先必须先弄清两个基本概念，即休谟的“同情”与斯密的“情绪共鸣”。
应该指出，休谟所说的同情，不同于我们今天所使用的同情含义。它不仅仅指对别人所遭遇不幸而产生的怜悯和悲哀，还包括对别人的成功喜悦而产生的愉悦之感。休谟认为“同情就是情绪和情感的传达。”(1)“同一类情感就象交缠在一起的几条弦运动一样， 由一个人传至另一个，在每个人心中都产生相同的感情。”(2)由此我们看出， 休谟所说的“同情”就是和评价对象具有“相同的感情”。正是人类具有仁爱和利他的性情才导致“同情”的体验。但是，资本主义社会生活的现实使得休谟不得不承认，自私是人性中最重大的性情，人们极少遇到一个爱别人甚于爱自己的人。那么，人的“自私”本性是否会湮灭人所具有的仁爱之心呢？在休谟看来，是不会产生这样的结果的。因为他深信，人性中仁爱感情加起来要超过自私的感情，同情是人性中一个强有力的原则，它的辐射力强，通过它，人们就能够“脱出自我的圈子”，表现出慷慨和高尚的友谊，以及互助友爱的生活交往方式。
斯密也是从人有同情心来阐释其理论。他认为，不论一个人多么自私，即使最大的恶棍，最执迷不悟的惯犯，在他的本性中都明显地存在着某种关心别人的命运和幸福的情感，这种情感即为“同情”。按斯密的理解，明确“同情”就是把自己和别人等同起来，使自己分有别人的感觉或感情，或者说，是使人们设身处地并同他人分担由环境所激发起来的感情的人类天性。
应当承认，同情是一种客观存在的现象，每个人或多或少都有同情心，问题在于同情心是怎样产生的呢？在这一问题的解决上，休谟放弃理性主义把同情视为天赋的假设，而试图在经验的基础上建立起同情论。在他看来，同情原则发生的心理机制在于联想的作用。休谟用“观念联想原则”来说明各种各样的知觉怎样和为什么“呈现于心中”，来说明每一精神的或心理的现象。他认为，自然赋予了人们之间三种关系，即类似关系，接近关系和因果关系。正是这三种关系的存在，能够使人们在观察他人的情绪时，根据以往的经验和习惯，产生某种联想，从而体察出他人的情感，并在自己内心引起相应感觉。“当我在任何人的声音和姿势中看出情感的效果时，我的心立即从这些效果转向其原因，并对那种情感形成一个生动的观念，这观念很快变成那种情感本身。同样，当我看到任何情绪的原因时，我的心也立即转向它的结果，并被同样的情绪所激动。如果我亲眼看见过一场甚为可怕的外科手术，那么甚至在手术之前的医疗器械的安排，绷带的放置，刀剪的烘烤，以及病人和助手们的一切焦虑和忧愁的表情，都确会在我心中产生很大的效果，激起最强烈的怜悯和恐怖之感。别人的情感不能直接呈现在我们心中，我们只能感受到它的原因或效果。由这些原因或效果才能推断出那些感情，结果正是它们引起了我们的同情。”这种同类情感的交流，是人类本身的天性，所以，休谟说：“我们常常对在很远的过去和远离我们的其它圈子所形成的德行给予称赞，而且对于我们仇敌的勇敢行为，即使其行为结果有害于我们的利益也加以称赞。这是因为从人性中产生的情感对于全人类来说是同一的，从而形成了统一的称赞和谴责。”(3)
斯密同休谟一样，也运用心理学上的想象和联想，在经验感觉的基础上来解释道德同情心的形成。“通过想象，人们可以把自己置身于别人的处境中，设想自己正在忍受同样的痛苦。这种设身处地的想象，在某种程度上把自己变成同被同情对象一样的人，简直可以说同他融为一体，因而产生一种与被同情者同样的某些意识，甚至形成某些在程度上强于被同情者的感觉。”(4)这一过程，就是斯密的“情绪共鸣”。 而“情绪共鸣”的形成又有两种具体情况，一种是来自对事件境况的观感，即亲眼所见，一种是来自对别人的感情的想象。而来自前者的同情感往往比来自后者的同情感强烈。 因为“同情这事，与其说是由于看见别人的感情而起的， 还不如说是由于看见引起这种感情的那个情境而起的。” (5)因为有时人们想象别人的感情时， 别人往往不是那种感情， 于是就会发生情感上的偏误。他举例说， 人们常常为某人的冒失无礼行为而脸红，虽然行为者本人对自己行为的失检并没有什么感觉。那么，人们为什么会产生难为情的感觉呢？这是因为人们设身处地地想象到冒失无礼行为的情境，从而内心产生不安。这种情况就表明，一定的行为情境往往引起人们的感觉、情绪，而这种感觉、情绪的形成及强弱程度，又总是离不开主体的经验和当时的主观精神状况的。但在第二种情况下，即来自对别人感情想象的情绪共鸣，则会使人产生愉快和不快的情绪。比如同伴、朋友的愉快必定使自己愉快并受到鼓舞，而同伴和朋友的不快必定使自己沮丧。由此，斯密认为，自己和他人的感情交流得到一致，可以成为愉快的原因，而这种一致的缺乏和丧失，就成为痛苦的原因。于是，这样一来，“情绪共鸣”就可以成为影响和决定人们行为的主要力量，成为人们的友谊和道德关系的纽带。
由以上分析可以看出，休谟的“同情”与斯密的“情绪共鸣”的界定是相同的，都表达了设身处地与行为者共同分担同一种感情的思想，只不过斯密分析得更为深入、细致与具体，丰富了同情论的内容。而且，在休谟那里，同情、怜悯、同感等概念并没有明确的界说，常常交替使用，斯密则给这三个概念以明确的道德含义。他指出：“Pity（怜悯）与Compasion （同感）两字如用来表示我们因他人的悲愁而起的免死狐悲的感觉，是最为确当的。Sympathy（同情）这字，虽然也许意义与前两者原来无异，但按现代的用法，却可用来泛指我们人与人之间的任何感情上的共鸣，而不致有多大失当之处。”(6)由此可见， 斯密更注重于同情的具体形式。
二、都有相同的同情本质
休谟与斯密都认为人类天生具有同情心，正象人性中固有自私的组织结构一样，而只是通过联想的机制，在同情原则作用下，才使人们跳出自我的圈子，去关心他人和社会。但是在他们看来，这种关心他人和社会的行为，正是为了个人特别的利益需要才为之的，于是把利于他人，利于社会的行为归结为人的利己心。休谟与斯密的同情说正是建立在抽象的利己人性论基础之上的。
其实，在阶级社会生活中，人类的同情绝不是一种抽象的情感，它完全处于人们的社会地位和阶级利益的制约和影响之中。同情的作用和影响也是有一定范围和阶级内容的，同情谁，同情什么都与一个人的阶级地位、政治观点和文化素质紧密相连，不存在广泛的、普遍的同情。否则便不会有“朱门酒肉臭、路有冻死骨”的惨状。对于这一点，休谟本人也不否认。他也承认生活地位的区别，影响着一个人的思想和情感，一个工人的情感和一个名门绅士的情感、情绪以及行为和态度必然不同。但是他并不是用阶级分析的方法来解释这一区别的存在，而是把这种不同仅仅归结为“人生中的多样性”，并且落脚于人性中一个一致的原则，即忠顺地习惯地服从国家政府的管理，从而达到利用同情原则为资本主义国家服务的目标，这一点休谟与斯密都不加掩饰。休谟认为“最符合于慎重和道德学的一条准则，就是安然服从于我们生活所在的那个国家的确定的政府。”(7) 斯密也写道：“每个人都感到这个原则对维护社会正义和安宁的必要性。”(8)如此看来， 他们声称的同情原则只适用于资产阶级之间，是资产阶级内部的感情共鸣。而休谟与斯密一再把同情当作是全人类具有的一致与情感，可见其理论的矛盾与虚伪。
当然，我们也不否认在人类各阶级、阶层间确实存在着共同的人性感情，例如，对于生老病死的感触，对于亲情友爱的追求等等，以及各个不同阶级成员间，也不能绝对排斥同情，但是同情更多的是同一阶级或阶层内部的同情，即“英雄怜英雄，惺惺惜惺惺。”我们不能因为共同人性的存在而否认人性的阶级性。休谟与斯密的错误也就在于此。
三、斯密对休谟同情说的发展
休谟与斯密在同情体系构造中又有着不同之处，其中最主要的不同之点，就在于两人对同情与道德评价标准的关系的认识不同上。历来的道德评价标准，是以人们处理个人利益和整体利益的关系来判断善恶的。当然休谟与斯密的道德评价标准也是围绕这一利己利他关系而展开论述的，只是两人论证的着眼点不同而显得风格殊异。
“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人的痛苦”，(9) 由此可见，休谟是根据人们感情的愉快和不快来区分道德上的善与恶的，于是，个人的苦乐感就成为衡量善恶的标准，个人的快乐或痛苦，构成了人们评价行为应该与否的标准，一个行为只要是能引起快乐的感觉，那它便是善的，应当加以赞许和肯定的，是应该为的行为；反之，带来痛苦感觉的便是恶的，不该为的行为。
休谟否认理性在道德起源中的作用，认为理性总是为情感服务和服从情感的。于是，在他看来，善与恶的道德价值不是由于快乐和痛苦推断出来的，而是在人们感觉到愉快或不快的同时，就感到了善或恶。德与不德，归根到底是由快乐与不快的感觉印象决定的。把个人的苦乐感作为道德标准，这必然会导致主观性的价值判断标准，因为每个人的苦乐感不同，那么作为道德评判的标准也就会因人而异了。也正是认识到这一问题，休谟继续论证说，苦乐感既可以是来自主体自身的感觉，也可以是来自于由同情转换而传给主体的他人的苦乐感觉，同情可以使我们对与自身的快乐或利益没有直接关系的正义行为感到快乐，而对非正义行为感到不快，并能据此做出相应的道德判断。
然而，这样一来就产生了一个问题，即主体的自我快乐与由同情传给主体的他人快乐发生冲突时，主体应当依据哪一种快乐作为判断善恶的道德标准呢？无论怎样回答，休谟都会陷入尴尬的局面。为了理论的需要，休谟再次假设所有判断都选择他人和社会的状态为“共同的观点”，即公共利益，认为他人及社会的快乐，通过同情触动我们的程度虽然比我们自己产生的快乐要微弱得多，但是因为他人和社会的快乐“是恒常的、普遍的，所以它们甚至在实践中也抵消了后者，（即自己的直接快乐），而且在思辩中我们也只承认它们是德性和道德的唯一标准。”(10)休谟力图证明，自私只是行为的原始动机，而对公利的同情与关切，则是道德评判的标准。于是肯定人性自私，又设法限制自私和脱出自私的圈子，通过利他和利公达到利己的目的，这也正是休谟理论归宿所在，虽然他主张应当以公共利益为唯一标准，但是最终仍摆脱不了利己主义的窠臼。同时，休谟在论证方法上也不能自圆其说。休谟接受了洛克的“白板说”，但又不像洛克那样把全部的“心灵对象”称作观念，而是称作知觉，并且把知觉分为两类，即“印象”和“观念”。“两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛烈的那些知觉，我们称之为印象；在印象这个名词中包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，或用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象”，(11)。他认为对自己快乐的印象是直观的、较强的，而对公共利益的感觉是较弱的。这是他从经验出发得出的结论，是他的经验论。因为对于理性作用的贬抑和对感情的褒扬，被休谟推广为人的全部理论，于是他首先提出一个这样的问题：“我们是借观念还是借印象来区别善和恶的，并断言一种行为应该受谴责的还是值得称赞的？”(12)以此来强调道德的根源，不是理性的，而是感性的。然而，为什么较弱的感觉却能够成为最坚定的判断善恶的标准呢？休谟只好求助于理性的判断了，他说因为这种较弱的公共利益的感觉是恒常的、绝对必然的出现，单纯的个人快乐印象虽然较强，但只是偶然发生的。对于这一点的认识，只有发挥理性的作用才能做到，于是休谟自相矛盾了。
斯密在道德评判标准问题上比休谟要高明得多，他看到了在休谟思想中所存在着的矛盾。不同意休谟以“公共利益”为标准的功利主义，而主张以“情绪共鸣”作为评价标准，即一般赞同理论，认为判断任何一种感情是否适当，除了我们自身感情是否与这种感情一致以外，不可能再有其它的规则或标准了，并把道德上的赞成与否看成是“公正的旁观者”对行为当事人是否产生情绪共鸣的结果。所谓“公正的旁观者”就是指不带有任何个人感情色彩，不偏不倚，冷静地把自己看成与行为当事人没有任何关系的第三者，以第三者的眼光来判断善恶，如果通过同情产生与行为当事人相一致的情况，就赞成这一行为，那么，这一行为就是善的，否则就是过度或不适宜，就不赞成，称为恶的行为。对于一个行为能否赞成、赞成到什么程度，就是以“公正的旁观者”与行为当事人之间感情是否一致以及一致的程度来决定的。简单地说，“公正的旁观者”就是指任何人只要不带个人偏见，在相同的情境中，就必须产生相同的情绪。这样一来，斯密就坚持了经验论的立场，“对使人快乐和厌恶的善恶作出最初区分的不是理性，而是直接的感知和感觉。”(13)理性要借助于经验，经验是理性的源泉，同时斯密也不否认理性在一定程度上也可以帮助人们区分情感的美丑，判断自身的行为后果，并且也解决了在休谟那里出现的“主体的自我快乐与由同情传给主体的他人快乐”的矛盾，在斯密看来个人的苦乐感觉只是判断善恶的基础所在，而不是判断善恶的标准。
那么，行为人如何判断自己行为的善与恶呢？斯密又把情绪共鸣原则用于判断个人自身行为上，于是提出了他的“良心”概念。
斯密认为，良心的发生在于我们首先评判自己的行为，然后其他人从旁观者的角度来判断我们。我们自然关心他人如何看待我们，所以逐步通过想象他人如何评判我们来评判自己的行为。但是，实际情况是，我们不可能赢得每个人的赞同。于是斯密设想存在一个“公正的旁观者”，看他是否赞同我们，用这个人的眼光来观察自身的行为。在这里，斯密实际上是假定自己是自己行为的旁观者，尽力想象人们即旁观者会对自己表示什么态度，然后再反观自己对影响自己行为的感情是否产生共鸣。那么，这一过程是如何形成的呢？斯密进一步分析，他认为，人们在审查自己时，仿佛把自己在内心里划分为两个“我”，一个“我”是旁观者，另一个“我”是行为者，前者可称为“非我”，后者可称为“自我”。自我评价的过程，也就是“非我”以公正、冷静的态度来评价“自我”的情感。如果对自己的感情产生共鸣，就会赞成自己的行为，如果不能产生共鸣，就会谴责这种行为。由此我们可以得出结论，斯密主张评价别人的行为所依据的，是设身处地地体会别人的处境时所感的，能否与支配行为的感情产生共鸣，同样，是否赞成自身的行为，也是依据这种一致的感觉。
通过以上对于斯密“情绪共鸣”的分析可知，其理论依旧是以主观的情感为尺度来进行道德评价的，单凭去掉各种特殊性格的“公正的旁观者”的情绪一致来断定善恶，从而否定了道德标准的客观性，不了解道德标准是与阶级利益紧密相联的，任何一个人的善恶观念无法从根本上代替另一个人的思想。斯密与休谟一样，都没有能科学地解决道德评价标准这一问题。尽管如此，在某些方面，斯密比起休谟来要深刻得多。
首先，同情在休谟那里只是一个用来解释其理论的工具，是调和利己与利他矛盾的手段，是达到个人苦乐感这一道德标准的途径，它仅仅是指一种愉快或不快的感情而已，而这种愉快与不快情感的产生，归根结底是由于人们对行为功利所作出的反映，于是休谟的善恶判断也就来源于是否能够给行为主体带来好处，如果行为能够带来好处，人们便予以赞成，否则，主体便给以谴责，即便是对于美德本身而言，人们之所以赞赏，原因也是因为美德会产生有利的效果。所以，同情只是为了达到满足个人喜好情感、满足个人利益而服务的。斯密并不反对功利，在他的《国富论》中运用大量实例来论证富裕、利益对于一个国家的重要性，同时在他的伦理思想中也渗透着这种经济功利主张。他认为德行对于个人与社会是有用的，美德能给个人带来幸福、给社会带来繁荣，恶德则会使个人和社会遭受不幸和毁灭。但是这种有用或有害并不是道德上赞成与否的根本原因，人们对道德行为的善恶判断，只能以情绪共鸣为标准，情绪共鸣即情感的一致性是追求善的表现，只要达到情感的一致也便是在从善了，个人的苦乐感觉则是次要的，在斯密那里，“情绪共鸣”既是目的又是手段。
其次，斯密把“情绪共鸣”作为道德评价的标准，也避免了象休谟那样陷入自我设置的维谷境地，忙于弥合利己与利他之间的断层。而斯密一开始就发现在休谟思想中存在着这样一个缺陷，所以在其理论体系建立时就着手解决这样一个冲突，利己利他关系问题在斯密的情绪共鸣中是一个问题的两个方面，而不是两个问题如何衔接。这也就使得斯密的学说更具有逻辑上的严谨性。
总之，在考察了休谟与斯密的同情说之后，我们不难发现，斯密继承与发挥了休谟对于同情的论述，但两者由于本身以及历史的局限，对于道德评价标准问题都没有正确解答，只是从感情经验上来把握善与恶，而没有揭示什么是善与恶。其错误的根源，就在于他们的理论都是建立在抽象的人性论之上的。
注释：
(1)(2)(3)(4)休谟：《人性论》，第635页，第636页，第576页， 第640页。
(5)(13)斯密：《道德情操论》，1880年英文版，第8页，第61页。
(6)(7)《两方伦理学名著选辑》下卷第181页，第179～180页。
(8)(10)(11)(12)休谟：《人性论》，第599页，第613页，第1页，第456页。
(9)斯密：《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》， 商务印书馆1962年版，第37页。