从经权问题看孔孟伦理思想——兼与萨特比较，本文主要内容关键词为：萨特论文,伦理论文,思想论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在西方伦理思想中，从柏拉图到康德注重的是道德律令的普遍制约性，而对具体道德境遇 的分析有所忽视。现代伦理学（尤其是境遇伦理学）开始将一般的道德律令与特定的境遇（处 境）结合起来。但在中国传统哲学中，这一问题已构成了一个重要题材，主要体现在经权 问题的阐述上。
根据《国语词典》，“经”的第一要义为“常道，指道义法制言，如‘凡为天下国家有 九经’”。“权”的解释有：称之锤；衡量之意；变通之义；暂且。《四书味根录》中对《 论语·子罕》中“未可与权”的《解》中讲，“权是那道理行不得处不得已而有所变通 。”汉代韩婴是这样界定它们的：“常之谓经，变之谓权”（注：《韩诗外传》卷2第3章，转引自《论先秦儒学经权互悖的思维方式》，《哲学研究》198
8年第8期。）唐代柳宗元说“经也者，常也 ；权也者，达经也。”（注：《断刑论》，卷2第3章，转引自《论先秦儒学经权互悖的思维方式》，《哲学研究》198
8年第8期。）张岱年先生讲经就是原则性，权就是灵活性。傅伟勋先生认为“经 是永恒不变的道德原理，权是适宜地解释经在不同的道德情况下所彰显着的具体义蕴，而作 为正当合宜的道德判断与实质的道德抉择。”“有关道德的抉择与道德的两难问题，这也就 是儒家伦理中的所谓经权问题。”（注：傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第231页。）
我认为，经权问题与西方伦理学说中的“道德两难”或“道德冲突”问题不完全相同，经 权问题所涉及的范围更宽泛，道德原则在各种具体情景中的变通可称为经权问题。“所谓的 道德两难，是指道德重量几乎相等的两种义务摆在眼前，但因当事人不能在同一时间践行这 种义务，迫不得已抉择其一” （注：傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第231、221页。）
“真正严重的事情是无论作出什么选择都必定损害其中一种 价值，而且不做出选择（即听其自然）也等于做出了选择因而同样必定损害其中一种价值。” （注：赵订阳《论可能生活》，三联书店1994年版，第152页。）道德两难是在两种具体道德规范不能同时遵守或两种道德义务不能同时践行时而不得 不有所取舍，这是对普遍的道德律令进行适宜的变通。因此，两难问题可以被包涵在经权问 题之中。而另一方面，无疑可以说，道德两难或道德冲突问题是经权问题中最典型、最突出 的问题。经权关系的处理，尤其是两难中的取舍与抉择，必然关涉一种伦理学说最根本的基 础，体现其本质。因此，我认为，从这一问题入手，也就能更准确、深刻地把握孔孟伦理学 说的基础和实质。同时，这一问题的研究对理解和把握马克思主义原则性与灵活性关系问题 及现时代道德问题研究具有借鉴意义。
二
孔子没有对“经”与“权”这一对范畴进行具体的界说，但他已注意到经权问题的重要性 ，开始比较自觉地探讨道德原则（礼、仁）的绝对性与它在一定条件下的可变通性问题。孔子 的经权思想是与强调“时”、“中”、“和而不同”、“过犹不及”等联系在一起的。“仲 尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人之无忌惮 。”（注：《中庸·卷一》。）意思是说，“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也；小人之 所以反中庸者，以其有小人之心而又无所忌惮也，盖中无定体。”（注：《四书味根录》《注》。）也可以说，君子之中庸 ，有经有权，小人之中庸，有权无经。”子曰：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可 与立，可与立，未可与权。”（注：《论语·子罕》。）意谓可以同他一块求学的人，未必可以同他一块依道而行； 可以同他一块依道而行的人，未必可以同他一块通权达变。在这里孔子提出了“道”和“权 ”的问题。也可以看到，孔子追求的最高境界是不但要事事依道而行，而且要不拘常规，随 时通权达变而合乎于道。可见，孔子认为“权”是一种高层次的要求，给予“权”很高的地 位。
“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。”（注：《论语·子罕》。）按照礼的要求，冠要以麻制，但为了节俭，当 时已开始用丝来制作，孔子并未拘泥于正名的原则，而以“从众”的灵活态度表明，礼所规 定的一般要求并非绝对不可更改，可以在具体的条件下有所变通。按照礼的要求，臣事君 必须忠，而孔子说：“人臣者，以道事君，不可则止。”（注：《论语·先进》。）也就是说，忠也要看具体的境况 ，如果情况不适宜，则不必执著于此。孔子还讲过“天下有道则见，无道则隐。”（注：《论语·泰伯》。）孔子 的如上思想，已开始将道德原则与具体的道德处境联系起来，“君子之于天下也，无适也， 无莫也，义之与比。”（注：《论语·里仁》。）孔子“已注意到了人作为道德主体，既体现人类的普遍本质，同 时又是处于特定关系中的具体存在，道德行为既需要普遍的原则之指导，又必须考虑人所处 的特定境遇。”（注：杨国荣《理性与价值》，上海三联书店1998年版，第242页。）
但是，在“经”与“权”之间，孔子毕竟有所侧重，在“权”的变通与抉择中，也体现出 孔子伦理学说的基础和本质。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’ 孔子曰‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中。’”（注：《论语·子路》。）可见，孔子强调父 慈子孝，在家庭与社会伦理发生冲突时，道德两难的解决以家庭伦理为重，所谓“父子相隐 ，天理人情之至也，故不求为直而直在其中。”（注：《四书味根录》《注》。）孔子以父慈子孝解释“直”，认为“直 ”是一种自然流露的内心情感，父子互相隐讳其缺点，就是出于这种真情实感，所以称为“ 直”。在孔子那里，孝是基本的伦理原则，但在父母有过失时可以规谏，不一定无条件服从 ，这体现着其经权思想，但父母如果不接受劝告，那就还要以父母之命是从，这又体现了其 经权之间以及权的变通及抉择中的侧重。“事父母几谏见志不从，又敬不违，劳而不怨。” （注：《论语·里仁》。）
在孔子那里，作为社会伦理规范的“礼”，其起源和核心是尊敬和祭祀祖先，以孔子为代 表的儒家，也是由原始礼仪巫术活动的组织者、领导者（巫、尹、史）演化而来的。孔子思想 的主要范畴是“仁”，孔子讲“仁”是为了说明“礼”、维护“礼”，也就是为了给“礼” 找到更深层、更稳固的基础。“孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其 结果却使手段高于目的，被孔子所发掘所强调的‘仁’——人性心理原则，反而成了更本质 的东西”。（注：李泽厚《中国思想史论》，安徽文艺出版社1999年版，第26页。）李泽厚认为，孔子思想模式和仁学结构的四因素分别是血缘关系、心理原则 、人道主义、个体人格。我认为，这四因素中血缘关系是基础，以“礼”为表现形式的社会 伦理规范和“仁”的思想体系都是建立在血缘基础上的，而所谓的心理原则也是以血缘关系 为根基扩而广之的。这也就是为什么孝道和恕道有所冲突或矛盾时，孔子的解决方式常是偏 重孝道。在孔子看来，“孝”是人与动物的本质区别。“今之孝者，皆谓能养，不敬，何以 别乎？”（注：《论语·为政》。）人区别于动物在于“孝”，而“孝”不仅是“养”，更在于“敬”，“敬”就 要求“礼”的规范。可见，孔子为了恢复和维护“礼”，要为“礼”找到更为合理的基础， 最根本的就是落实到人的本质与本性的根基上，人性中最自然、最基础的是亲情血缘关系和 情感。把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上，孔 子正是由此出发发展出“仁”的学说，其中，他又应用了由家庭、自然的情感和伦理关系推 出社会伦理、推已及人的心理原则和方法。孔子把“三年之丧”的传统礼制直接归结为亲子 之爱的人性，把“礼”的基础直接诉诸于心理依靠。（注：参见《论语·阳货》。）
由于强调内在的心理依据，“仁”不仅得到了比“仪”远为优越的地位，而且也使“礼” 实际上从属于“仁”，外在的形式（“仪”：玉帛、钟鼓）、外在的实体（“礼”）都是从属而 次 要的，根本而主要的是人的内在伦理——心理状态，也就是人性。（注：李泽厚《中国思想史论》，安徽文艺出版社1999年版，第26～27页。）
孔子说过“性相近也，习相远也”（注：《论语·阳货》。），但并没有明确提出人性论，把“礼”或“义”及 “仁”建立在人性论基础上，这个工作是孟子完成的。
三
孟子明确提出了经权问题，对道德两难或冲突中的取舍问题也作了充分探讨。
“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）“杨子取 为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。子莫执中，执中为近之 。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（注：《孟子·尽心上》。）在爱己和爱人的 问题上，杨墨各执一端，子莫讲调和折衷的中道，但凡事都固守中道，不能通权达变，仍然 是偏于一点，会破坏“道”（即“经”）。
“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣！’ ‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之！夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜 视弃天下，犹弃敝踨也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然乐而忘天下。’”（注：《孟子·尽心上》。）这是一 个假设的难题，并非真有其事。桃应是孟子的弟子，在他看来，舜虽爱父，但在父亲犯法时 不能徇情枉法，但作为人之子，又不能对父亲被执无动于衷；皋陶虽然执法，却也不该杀天 子之父 ，所以他提出这个两难问题，“以观圣贤用心之所极”（注：《四书味根录》《注》。）。在孟子看来，皋陶之心知有法 而已，不知有天子之父，而舜知有父而已，不知有天下。作为天子，自己父亲犯法也不能徇 私禁止司法官执法，好像国法和私情分得很清楚，以国法为重。但实质上并非如此，孟子最 后让舜选择了“窃负而逃”，同样体现了以孝为最高原则，还是以人伦为重。
在两难问题上孟子还有一例。“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰‘礼也。’曰 ：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之 以手者，权也。’”（注：《孟子·离娄上》。）可见，孟子的思想以“仁”或“人性”为基础，要用仁义原理消解 “礼”（社会伦理规范）与人性之间的矛盾。嫂溺时，固然可以不受“男女授受不亲”之礼的 限制，但援手救嫂，同时又体现了一般的仁道原则，是以人性为基础的，“嫂溺不援，是豺 浪也。”
孟子在伦理学方面最大的贡献，在于他对人伦道理给以人性论的奠基，他是东西方哲学 史上最早论述人性论比伦理学在理论上优先的哲学家。孟子的“四端”说（注：参见《孟子·公孙丑上》。）以其人性善为 基础，即认为人之区别于禽兽在于具有“仁、义、礼、智”，而之所以有“仁、义、礼、智 ”乃是由于人先验地具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”。孟子把孔子解释“ 三年之丧”的心理——伦理原则发展成了一种道德深层心理“四端”论，并赋予了先验性质 。一方面，强调道德的先验普通性、绝对性，所以要求无条件地履行伦理道德义务，有点类 似康德的“绝对命令”。另一方面，其先验性和普遍性又与经验世界的人的情感直接联系起 来，并以心理情感为基础，从而努力使人性善的先验道德本体通过现实人世的心理情感被确 认和证实，普遍的道德理性不离开感性而又超越感性，既是先验本体又是经验现象，这又与 康德有很大不同。孔孟儒家伦理以人的感性存在、心理情感为依据和基础，强调人性善，把 “礼”“仪”从外在的伦理道德规范解释为人心的内在要求，没有把人的心理引导向外在的 崇拜对象或神秘境界，而是把它消溶在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，去建立 一种现实的伦理——心理模式。
儒家伦理中的中心思想是仁义原理，“儒家以仁或仁义为最高原则”（注：张岱年《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第19页。）。孟子最大的贡 献在于给儒家伦理以人性论的基础，并继承孔子“仁”的概念与义利之辨的伦理思想，结合 “仁”与“义”为儒家最高道德原理。因此，在一切道德境遇中依“仁”采取最为适宜的道 德行为的实践原则，在各种不同的道德情况下践行仁义原理，在道德冲突或两难中，就更能 清楚地看到孔孟儒家伦理的性质和基础。而其“仁“义”范畴以血缘关系为基础。孟子说“ 亲亲，仁也”（注：《孟子·尽心上》。），“仁之实，事亲是也”（注：《孟子·离娄上》。）。孔子也是把“孝”、“悌”作为“仁”的 基础，把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准，这就难怪孔、孟在经权问题上以“孝”、“亲情 ”为重了。
四
当代西方思想中，萨特可以说是最具道德感的一位。萨特曾在一次演讲中举了一个例子 说明自己的存在主义处境伦理如何处理经权问题或道德两难问题。二战末期，萨特的一个学 生向他请教，是陪伴孤寂无依的母亲，还是为民族而战。萨特对这位学生只简短地回答：你 是绝对自由，你就选择吧，这就是说，你得自己发明去。一般伦理学并不给你具体的处境答 案。
萨特强调在两难境遇中的选择既无前例可依，也无一般原则可循。这一方面源自于不需预 先假设任何一般原则的现象学方法，另一方面，也是更为重要的，来源于关于人的本质是绝 对自由这种西方传统的理想和信念。傅伟勋先生认为，存在主义的处境伦理用传统儒家的伦 理名辞解释可以说是有“权”而无“经”。表面看来是这样，事实上还是存在“经”——一 定的规范原则。如在上例中，萨特的那位学生后来选择了参加自由法国组织与纳粹战斗，萨 特获悉此事，大加赞赏，可见他对那位学生的两难处境早已有了自己的答案。艾耶尔说“对 萨特说句公道话，他还不至于断言，我们总是在为所欲为或能成为我们所想象的一切东西。 他承认我们总是处在一定的处境中，这种处境不仅包括周围的环境，也包括我们自己的精神 的和肉体的能力与气质。”（注：艾耶尔《二十世纪哲学》，上海译文出版社1987年版，第263页。）这或许可以帮助我们理解萨特对那位学生的赞赏，以及他在 经权问题上的态度。萨特认为自由必是处境的自由，每一历史阶段都有它的“时代真理”， 处境的自由必须配合时代真理。萨特反对给人的存在确定种种固定不变的“本质”，比如善 恶人性、价值理想、哲学真理、宗教启示等，认为这是我们不愿承担责任的“自欺”。自 由是一切人类活动的原理与目标，但这一判断或表述并不具有任何道德“本质”，不能看作 一种“经”或实质的道德原理，存在的所谓“善”只不过是自我与他人绝对自由的彻底体现 ，并不具有任何实质的价值内容。
从萨特对那位学生所作选择的赞赏及其“时代真理”理论来看，其伦理学说并非有“权” 而 无“经”，但在“经”与“权”之间，萨特无疑侧重于“权”，这是因为他虽然反对给人的 存在以某种本质的规定，但在我看来，他还是给予存在某种“本质”规定，即他所谓的“绝 对自由”，这种本质在伦理学说中体现在其“处境的自由”中。与萨特相比，孔孟在“经” 与“权”之间无疑更侧重于“经”，另一方面，事实上他们关于“权”的解释和例子已经具 有一种经典、示范、典型的意义，已经成为了“经”。这在理论上蕴涵着导向独断论的契机 。因此，在这个意义上，倒可以说传统儒家在经权问题上实质上是有“经”而无“权”。
如果说，“在儒学的传统中，人的本质往往首先被理解为理性的本质，存在则常常被赋予 感性的内涵；从而，理性对感性的优先，总是与本质对存在的优先相互交错。”（注：杨国荣《心学之思》，三联书店1997年版，第5页。
）那么， 对孔孟经权思想的考察，就会发现其与后来理学所谓“饿死事极小，失节事极大”，“大义 灭亲”，“忠孝不能两全”时以“忠”为重的思想，有着明显的差别，但是，似乎又是合乎 逻辑的发展。
五
虽然经权问题表明，社会生活是复杂的，现成的社会规范不能包括一切，甚至会出现道德 两难，不能死守某一具体的道德规范，要通权达变。孔孟和萨特都讲通权达变，但是，如何 通权达变，或如何选择取舍，就要懂得道德的实质，这就涉及到一种伦理学说或伦理道德规 范的深层基础和本质问题。 虽然孔子和孟子没有谈论人（道德主体）的自由问题，但“权”、道德选择取舍必须以一定 的自由为前提，没有这种自由，就无法通权达变，就没有所谓的经权问题。相反，虽然萨特 的学说以存在的绝对自由为中心，但这种自由仍然只能是道德选择的前提条件，而不是选择 的依据。在这个问题上，无论是“存在先于本质”，还是存在的绝对自由，都不如他的“时 代 真理”更能表现其学说的本质。在萨特看来，自由是处境的自由，在具体历史、社会境况中 实现，每一历史阶段有它的“时代真理”，在我们的时代，每一个人都应当参与解放被压迫 者以及全人类的工作。只有在这里，我们才能看到他在经权问题以及解决道德两难问题的基 础。
自由意志是人的存在的特征，所以，我们不能指望以某种自然的方式操纵每一个人的选择 。经权问题的解决和两难中的取舍体现着价值的权衡抉择，而这种权衡选择价值的方式在不 同的历史时代、不同的伦理学说、不同的道德主体那里可能又是不同的，首先必须对选择方 式本身进行选择，这反映着某种伦理学说或规范的更根本的哲学基础，最后要归结到人性和 人的本质问题。
从人的存在这个最一般的前提得出关于人性和人的本质的不同看法，是孔孟儒家与萨特在 经权问题处理上形成差异的原因。而从“人的存在”这个事实性的“实然”逻辑地推出伦理 道德规范的“应然”，是所有伦理学说都面临的难题。孔子以亲情、血缘这种自然性的关系 作为人的本质，推出社会性、人文性的伦理规范存在着逻辑上的困难，而孟子以先验的人性 善、四端说为基础也存在同样的问题。我认为，解决“实然”与“应然”矛盾的根本途径是 抓住人的社会性，这是人的存在与其他动物存在的根本区别，社会性的根本特征就是关系性 、规范性，这样可以解决人的存在这个“实然”到伦理道德规范这个“应然”问题。但仍然 不能必然推出某种特定的伦理道德规范的存在，更不能根本彻底地解决经权问题尤其是具体 的道德两难问题。经权问题及道德两难问题在某种意义上不是一个可以一劳永逸地解决 的抽象的逻辑问题，而是一个社会性、历史性、实践性问题，限于篇幅，不再赘述。
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