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中图分类号：K235 文献标识码：A 文章编号：1000—0062（2006）06 —0066—11
《仪礼·丧服》在儒家经典中是一篇具有特殊意义的文献，长期以来一直深受关注。它记载的内容虽然只是丧礼，但是因为生老病死，不分尊卑，人人都须面对，而且这种面对不仅仅是仪式、器物等外在形式的采择，更涉及通过服丧而明确的五服关系以及个人在服丧时如何调节心中情感、如何区别死生等诸多问题，就使《丧服》的内容远远超出单纯的丧礼的范围。所谓五服，本来是丧服的五种等级，用来表示生者与死者的亲疏远近，但实际上它更重要的功能却是在于确定生者与生者，也就是人与人之间的关系，从构成家庭最基本的父子、夫妻、兄弟关系，到既区别同姓、异姓又确定亲疏次序的九族、宗族，乃至到以君臣关系为主的国家，莫不在《丧服》的关注之内。
其中，又以三年之丧最为重要，围绕它产生的争论也最为激烈。关于三年之丧的丧期，历来有二十七月、二十五月两种说法，分别以郑玄、王肃为代表。郑玄意在发挥礼制收拾人心、整合社会的功用，故重视禫祭，延长丧期，其学说虽与汉代以来的社会现实不合，在后世却得到从民间到朝廷的认可。但这种认可并非完全的遵守，而是假尊郑之名行违背之实。个中缘由，颇可寻味。
一、郑、王丧期之争的理论依据
西晋太康初，挚虞上表批评荀
等刊定的新礼时，指出郑玄、王肃的差异：
盖冠婚祭会诸吉礼，其制少变；至于《丧服》，世之要用，而特易失旨……是以《丧服》一卷，卷不盈握，而争说纷然。三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月……郑、王祖《经》宗《传》，而各有异同，天下并疑，莫知所定……可依准王景侯所撰《丧服变除》，使类统明正，以断疑争，然后制无二门，咸同所由。①
《丧服》既是“世之要用”，变化又大，所以争议也最多，荀在修礼时，为免顾此失彼，无所择从，“尽除子夏《传》及先儒注说”，这样做虽然可以摆脱是非之争，但丧服的实践性质决定了它在理论上必须有所依违，挚虞的建议是依准王肃之说，使“制无二门，咸同所由”。
挚虞提到的“郑云二十七月，王云二十五月”的丧期差别，《丧服》并没有明确规定，《仪礼》中相关的记载只在《士虞礼·记》中出现：“期而小祥……又期而大祥……中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。”郑注：
中犹间也。禫，祭名也。与大祥间一月。自丧至此凡二十七月。禫之言澹，澹然，平安意也。是月，是禫月也，当四时之祭月则祭，犹未以某妃配，哀未忘也。②
与此相似的说法在《礼记·间传》有两处：“期而小祥……又期而大祥……中月而禫，禫而床（一作“禫而纤”）。”③ 依据郑注，既葬十三月小祥，二十五月大祥，隔一月至二十七月行禫祭，在这个月倘若遇上四时祭也可以举行禫祭，但因为尚未完全即吉，哀情犹在，所以还不能像平时一样以某妃配享，如果此月没有四时祭，则要推后到下一月才可专门举行禫祭，并在吉祭之后才能恢复正常生活。这个解释的一个关键训诂是释“中月而禫”的“中”字为“间”，取间隔之意。王肃正是在这一点上与郑玄产生分歧，以致二者此后的一系列说法都水火不容，针锋相对。据孔疏云：
王肃以二十五月大祥，其月为禫，二十六月作乐。所以然者，以下云“祥而缟，是月禫，徙月乐”。又与上文“鲁人朝祥而莫歌。孔子云：逾月则其善”。是皆祥之后月作乐也。又《间传》云：“三年之丧，二十五月而毕。”又《士虞礼》“中月而禫”，是祥月之中也。与《尚书》“文王中身享国”，谓身之中间同。④
王肃以“中月”释“月中”，如此便祥禫同月，与郑玄之说迥异。这样解释，在训诂上的依据，就是与《尚书·无逸》中“文王受命惟中身，厥享国五十年”⑤相比附，他另外举出三条证据：
（1）祥而缟，是月禫，徙月乐。（《礼记·檀弓上》）
（2）鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之……子路出，夫子曰：又多乎哉， 逾月则其善也。（同上）
（3）三年之丧，二十五月而毕。（《礼记·三年问》）
其后宗王者又举三证：
（4）夫子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。（《礼记·檀弓上》）
（5）祥之日，鼓素琴，告民有终也，以节制者也。（《礼记·丧服四制》）
（6）祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。（《礼记·丧大记》）
都是通过大祥之后对乐的使用，证明祥禫同月，并无二十七月之禫。⑥
同样的材料，宗郑者得出的结论完全不同。就上列（1）、（2）、（4）、（5）四条材料以及前引“孟献子禫”之事，云：“皆据省乐忘哀，非正乐也。其八音之乐，工人所奏，必待二十八月也。”⑦ 将乐分为正乐和“细乐”， 正乐必须禫后才可演奏，而像素琴，笙歌之类的“细乐”，则可在大祥之后进行练习，以免礼坏乐崩。⑧ 这样，宗王者的指责也就落空了。就材料（3）中的“二十五月而毕”，其义仅“据丧事终除丧去杖，其余哀未尽，故更延两月，非丧之正也”。至于材料（6），不过是解释“其内无哭者之意，非谓即作乐”。
此外，宗郑者又补充了两条材料：
（1）期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。（《礼记·杂记下》）
（2）禫而从御，吉祭而复寝。（《礼记·丧大记》）
材料（1）是父在为母、为妻之服，宗郑者质问：“为母、为妻尚祥禫异月，岂容三年之丧乃祥禫同月？若以父在为母屈而不伸，故延禫月，其为妻，当亦不申，祥禫异月乎？”材料（2）如同前引《士虞礼·记》明确禫与吉祭的差异，宗郑者遂云：“禫而从御，谓禫后得御妇人，必待吉祭，然后复寝。其吉祭者，是禫月值四时而吉祭外为之，其祝辞犹不称某妃配”。⑨ 同时，宗郑者又从训诂上寻找释“中”为“间”的根据，⑩ 并对王肃的“月中而禫”提出批驳。(11)
杜佑将宗郑者的意见加以概括，认为“郑学之徒，不云二十五月六月七月之中无存省之乐也，但论非是禫后复吉所作正乐耳”，从禫后用乐的角度来看，郑、王只有细节上的差别，而且如果与伯、叔、君对比，只有父母、妻、长子才有禫祭，而他们所以如此，不过是因为“余哀未尽”而已，所以二十五月还是二十七月，实际上并无太大区别，“三年之丧二十五月而毕者，论其正；二十七月而禫者，明其加”。究其原因，不外重“礼”还是重“情”：“遵郑者乃过礼而重情，遵王者则轻情而反制”，二者相比较，遵郑者更合乎孝道，因为“丧本至重以周断，后代崇加以再周，岂非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之禫而不加之，以胶柱于二十五月者哉！”更何况“练、祥、禫之制者，本于哀情，不可顿去而渐杀也”。(12)
杜佑的评价可堪注意者有两点，一个是他认为郑玄之说“过礼而重情”，并以重情为合于孝道：另外他强调练、祥、禫这些变除仪节对哀情渐杀的作用。这些看法并非无的放矢，而是有其深刻背景。魏晋以来形成的以“情”为主的观念变迁，对服制以及通过服丧来表现的孝道观念都有很大的影响，具体到丧服就是“以情制服”成为服制最重要的原则。但情感并非恒定之物，情之改变，既可因事，也可因时，时势不同，喜怒亦异。杜佑既以郑玄之说为“过礼而重情”，却又主张要通过变除仪节使哀情渐杀，这本身就是一个悖论，既然因为强调情感而逾越礼制规定，又如何能够通过礼制来抑制感情？但历史在很多时候，往往以悖论为常态，实际生活并不像理论分析那样条理分明，理性昭然。而历史研究的魅力，或许也正在于此。
二、王肃对汉代制度的遵循
郑、王之争，既是一个经学史上的重要问题，也因其对社会实践的反映和参与而具有礼制史等方面的意义。二十五月还是二十七月，因为牵涉经、记众多，不免众口纷纭，莫衷一是。比较简练的办法，是对两汉以来三年之丧的实行状况加以考察，分析其或废或兴，或宗王或宗郑的历史原因，或许有助于形成更准确的把握。同时，也可以完整认识三年之丧的源流及沿革。
就后世影响而言，汉文帝的短丧诏对汉魏丧服制度的形成至关重要，其主旨一在于指出当时厚葬、重服之非，一在于明确短丧举措。(13) 从后世史书记载看来，诏书得到了很好的执行。(14) 晋代傅玄云：“汉文以末世浅薄，不能复行国君之丧，故因而除之。”习凿齿亦云：“汉废君臣之丧，不降父子之服，故四海黎庶，莫不尽情于其亲。”(15) 《丧服》臣为君斩衰三年，国人为国君齐衰三月，后世浇薄，此礼渐废，文帝短丧，正是顺应世情之举，以免虚以应事，徒有其表。臣为君为义服，但从诏书内容上看，文帝似乎并未限制施于父母、夫妻之间的正服，然而皇帝的尊崇地位，上行下效的社会习惯，不免要对全社会产生巨大的影响，以致诸侯、公卿虽为父母，也常常不服三年之丧。(16)
东汉时局面迥然不同。官方虽时有反复，民间却一意“复古”，即便在光武之世，初绝告宁之制，但士大夫服三年丧之事也不少见。(17) 倘有不服丧者，甚至为天子所讥讽。(18) 可见社会习俗的力量之大。(19) 安帝之后，因有在上位者如邓太后以及国家政令的支持，三年之丧的范围更广，影响更大，上自诸侯王，(20) 下及公卿士大夫，(21) 皆在服丧之列。遵守国制不服三年者，极为罕见。(22) 相应地，三年之丧也呈现出制度化的趋势，凡有三年之丧者，居官则须去职，(23) 除官则不赴。(24) 影响所及，追服、(25) 夺情起复，(26) 逐渐流行，乃至齐衰之丧亦大受重视，并也须居官去职、除官不赴，(27) 更进而延伸至师弟子、朋友之间，也有去官、服衰絰之事。(28) 士大夫能否获得高名清誉，居丧尽礼已成为一个重要的衡量手段。(29)
三年之丧既行，那么在汉代的具体实践中，丧期是如郑玄所说的二十七月呢？还是如王肃所说的二十五月？一般而言，史书中的相关记载都是笼统称之为“三年”、“服阕”，但也有例外。或称为服祥、祥除：
迁会稽东部都尉……会丧太夫人，感背人之凯风，悼蓼仪之劬劳，寝暗苫块，仍□上言，倍荣向哀。扎服祥除，徵拜议郎。(30)
弱冠丧父，以孝立称……察孝廉郎、谒者、考工、苑陵、叶、封丘令。以母忧去官。服祥，辟司空府。(31)
郡察孝廉，郎中谒者，宛陵丞，封邱令，母忧去官。服祥，辟司空府。延熹四年五月辛酉，遭命而终。(32)
祥即大祥。又有五五之称：
行母氏以□□□□而悼伤服□菲五五，缞杖其未除。(33)
迁宕渠令，布化三载，遭离母忧，五五断仁，大将军辟。(34)
亦称为二交：
建宁元年，遭从事君忧，去官，二交追挛，咏其甘棠，竭孝道以送终，哀松柏而憔刑。礼服既尽，州郡争取。(35)
无论祥除，还是五五、二交，都是二十五月。由此可见，汉人服丧遵循的正是二十五月而除丧，后世引发争论的禫祭在实际服丧中并未出现。实际上，即便在汉人的著述中，也多以二十五月代指三年之丧，《淮南子·时则训》云：“是月……饰丧纪，审棺椁衣衾之薄厚。”高诱注云：“饰，治也。纪，数也。二十五月之数也。”(36) 《白虎通》亦云：
三年之丧何二十五月？以为古民质，痛于死者，不封不树，丧期无数，亡之则除。后代圣人，因天地万物有终始，而为之制，以期断之。父至尊，母至亲，故为加隆，以尽孝子之恩。恩爱至深，加之则倍，故再期二十五月也。礼有取于三，故谓之三年，缘其渐三年之气也。(37)
再期即二十五月，皆为加隆之服，而又通称为三年。建光元年（121 ）陈忠上疏，亦云：
先圣缘人情而著其节，制服二十五月，是以《春秋》臣有大丧，君三年不呼其门，闵子虽要绖服事，以赴公难，退而致位，以究私恩。(38)
二十五月与三年，就是一物之二名，这在当时并无疑义。而且，其理论源头可以追溯到先秦，《荀子·礼论篇》云：
三年之丧何也？曰称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也……三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节者哉？……故人之于其亲也，至死无穷……将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。(39)
《公羊传·闵公二年》亦云：
夏五月乙酉，吉禘于庄公。其言吉何？言吉者，未可以吉也。曷为未可以吉？未三年也。三年矣，曷为谓之未三年？三年之丧，实以二十五月。(40)
可见，以二十五月代指三年之丧，实为先秦以来的习惯，从而可证明王肃之说实际上就是对这一传统说法的继承，或者说，王肃是以两汉三年之丧的实际执行情况为论说背景的。
三、禫祭的突出与郑玄对丧服变除的理解
综上，可以看出两汉三年之丧的实行，虽然因为时代以及君主的意志而有变化，但在丧期上都是遵循二十五月，并为王肃所本。既然实际情况如此，那么郑玄为何要无视这样的现实，强调祥禫异月的二十七月之说呢？或者说，他在哪些方面寻求必要的依据呢？前引《士虞礼·记》以及《间传》都明确提到禫祭，而且从变除来说都是依据小祥、大祥、禫、吉祭的顺序。这种顺序排列在其他地方也有体现。《檀弓上》孔疏云：“戴德《丧服变除》：礼制，二十五月大祥，二十七月而禫。”(41) 《白虎通》虽以二十五月为三年之丧，但在论及变除顺序时却说：
既虞，寝有席，疏食水饮，朝一哭，夕一哭而已。既练，舍外寝，居垩室，始食菜果，反素食，哭无时。二十五月而大祥，饮醴酒，食干肉。二十七月而禫，通祭宗庙，去丧之杀也。(42)
稍加分析便可看出，这样的不一致并非前后矛盾，实则只为语境不同。此处为说明“去丧之杀”的过程，就需要从成服、既虞、既练、大祥以及禫祭逐项阐述衣服、饮食、居所等居丧仪节的渐次减轻，与前边从礼义的角度论述三年之丧有所不同。二者一为细说，故须分别顺序；一为总括，故可只谈礼义。
郑玄正是从强调变除顺序的角度出发，认为三年之丧的丧期应该是二十七月。因为只有这样，使祥禫异月，变除有节，才能真正体现《丧服》中“称情而立文”的宗旨，礼的节文功能也才能得以突出。如果再进一步将郑玄的时代背景考虑在内，更可以看出郑玄之所以不顾当时社会通行二十五月的现实，正在于他对礼整治人心的功能的重视。虽然世道混乱，人心浮荡，但却不可降格苟且，以求媚俗。标准既定，虽一时难以实行，却足可为后世法。(43)
四、两晋南北朝对郑、王之说的采择
太康初经过挚虞的建议，两晋采用王肃之说，但其中又有区别。宋武帝永初二年（421），王准之上疏，对此曾有所提及：
郑玄注礼，三年之丧，二十七月而吉，古今学者多谓得礼之宜。晋初用王肃议，祥禫共月，故二十五月而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用，缙绅之士，多遵玄义。夫先王制礼，以大顺群心。丧也宁戚，著自前训。今大宋开泰，品物遂理。愚谓宜同即物情，以玄义为制，朝野一礼，则家无殊俗。(44)
王准之的上疏得以允准。他的话可分两个层次来看，从国家法令的角度，西晋初即采用王肃之说以为制度，南渡之后，承袭旧制，并无改易；但在社会习俗上，东晋之时，士大夫之家则多行郑说。原因也很简单，就是《论语》中所说的“丧也宁戚”，(45) 郑说既然更适合孝子哀戚之情的抒发， 自然不必在意区区两月时光。
但两晋之时的实际情况， 要比王准之所说的更复杂。 北魏宣武帝延昌二年（513），因偏将军乙龙虎冒丧求仕之事， 领军将军元珍和三公郎中崔鸿之间发生争议，郑、王差异再被提起，并追溯到晋武帝之时。元珍云：
检王、杜之义，起于魏末晋初。及越骑校尉程猗赞成王肃，驳郑禫二十七月之失，为六徵三验，上言于晋武帝曰：“夫礼，国之大典，兆民所日用，岂可二哉？今服禫者各各不同，非圣世一统之谓。郑玄说二十七月禫，甚乖大义。臣每难郑失，六有徵，三有验，初未能破臣难而通玄说者。”如猗之意，谓郑义废矣。太康中，许猛上言扶郑，《释六徵》，《解三验》，以郑禫二十七月为得，猗及王肃为失。而博士宋昌等议猛扶郑为衷，晋武从之。王、杜之义，于是败矣。(46)
元珍之意，曹魏之世，民间或从郑，或从王，“服禫者各各不同”。晋初，因程猗之言，用王肃之说。但在太康之后，许猛、宋昌等又以郑为是，“晋武从之”，王、杜遂败。则数十年间，为之再变。元珍此言，连与他争论的崔鸿也未有异议，(47) 可见其说当有实据，并非夸张虚构。但这样的话，却与王准之的奏疏不尽符合，二者之中，当别有隐情。
就东晋皇室三年之丧的实施情况而言，《晋书·元帝纪》云：“《永昌元年十一月》闰月己丑，帝崩于内殿。”《晋书》卷六《明帝纪》云：
太宁元年二月，葬元帝于建平陵，帝徒跣至于陵所……三月戊寅朔，改元，临轩，停飨宴之礼，悬而不乐……二年春正月丁丑，帝临朝，停飨宴之礼，悬而不乐……十二月壬子，帝谒建平陵，从大祥之礼。
自永昌元年（322）十一月至太宁二年（324）十二月，适为二十五月，所谓“从大祥之礼”，就是二十五月大祥祭之后便易服从吉，所用正是王肃之说。
《晋书·孝武帝纪》又云：“咸安二年秋七月己未，立为皇太子。是日，简文帝崩，太子即皇帝位。”次年，改元宁康，至宁康二年（374）七月， 简文帝崩再周但却遇到闰月，朝臣为此展开讨论。孔粲、袁宏、殷康等皆以为应取后七月，也就是闰七月，以“合远日申情之言”，况且未及八月，不可谓之逾期。《晋书》卷二○《礼志中》载尚书令王彪之等言：“礼制二十五月大祥，何缘越期取闰，乃二十六月乎？”又云：“三年之丧，十三月而练，二十五月而毕，礼之明文也。”孝武帝于是在七月底“除缟即吉”。至八月，又“以长秋将建，权停婚姻”。(48) 从咸安二年（372）七月到宁康二年七月，正是二十五月，如在闰七月，则为二十六月。不论孔粲还是王彪之，尽管意见相左，但都承认二十五月终丧，所以到八月才可以准备孝武帝的婚姻这样的吉事。
东晋既然行王肃之说，则元珍之言恐不尽确切，所云“王、杜之义，自此败矣”也不可理解太实，否则便易生枝节。《三国志》卷一三《王朗传附子肃传》云：
肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为尚书、诗、论语、三礼、左氏解，及撰定父朗所作易传，皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。时乐安孙叔然，受学郑玄之门，人称东州大儒。征为秘书监，不就。肃集《圣证论》以讥短玄，叔然驳而释之。(49)
是郑、王之争在王肃生前便已开始。王肃是武帝外祖父，深谙政治，与司马师、司马昭兄弟友善，又精通礼学，著述颇丰，卓然成一家之言，他在晋世受尊崇也在情理之中。“王、杜”中的另一位杜预，身世、经历、学问与王肃都颇为相似，(50) 又因平吴之功，官高位尊。杜预卒于太康五年（284），以他的影响和地位，许猛、宋昌所持郑玄二十七月之说倘若得势，恐亦在预卒之后，元珍所言“王、杜之义，于是败矣”或亦如此。至晚到南渡之后，便又行王、杜二十五月之说。这么说，元珍之言带来的困惑自然可以消除，就是对两晋所以采用王、杜之义的原因及其实行范围，也可以有比较清楚的认识。
王准之上奏疏并得到采纳是在宋武帝永初元年，而一旦确立为制度，却影响了整个南北朝，郑玄之说也由当初的理论转变成具有普遍性质的社会实践。太和二十三年（499）四月，孝文帝崩，至宣武帝景明二年（501）六月，便是二十七月。其月，秘书丞孙惠蔚上言：“三年丧毕，袷祭太祖，明年春祀，遍禘群庙，此礼之正也，古之道也。”朝议从之。至延昌四年宣武帝崩，崔亮言祫禘，援引成例，云：“仰寻太和二十三年四月一日，高祖孝文皇帝崩，其年十月祭庙，景明二年七月祫于太祖，三年春禘于群庙。亦三年乃祫。”(51) 可见北魏是严格遵守郑玄之说，二十七月而禫，二十八月祫于太祖之庙。
不仅皇室如此，官员百姓也普遍行二十七月之丧，倘若违犯，则有专门的法律进行惩罚。前边提到的乙龙虎，就是一个很好的例证。《魏书·礼志四》云：
延昌二年春，偏将军乙龙虎丧父，给假二十七月，而虎并数闰月，诣府求上。将军元珍上言：“案《违制律》，居三年之丧而冒哀求仕，五岁刑。龙虎未尽二十七月而请宿卫，依律结刑五岁。”
三公郎中崔鸿认为“龙虎居丧已二十六月，若依王、杜之义，便是过大祥之后，丧事终矣”，所以不应判为有罪。元珍遂明列郑、王差别，又举晋初程猗、许猛之事，明三年之丧实二十七月而终，并云：“龙虎居丧二十六月，始是素缟麻衣，大祥之月，何谓禫乎？三年没闰，礼无可疑。麻衣在体，冒仕求荣，是为大尤，罪其焉舍！”崔鸿最终不再坚持，承认龙虎“未尽二十七月而请宿卫，实为匆匆，于戚之理，合在情责”，但“龙虎生自戎马之乡，不蒙稽古之训”，情有可原，应当酌情减轻处罚，“宜科鞭五十”。(52) 如果考虑到崔鸿信奉王、杜之义来源于家学，(53) 更可以看出郑玄之说在当时的尊贵地位。
五、节文与重情的悖论
《丧服》中有专门规定的“变除”条例，以决定服丧者根据自己的服丧情况在一定的时节，对居丧生活中冠、衰、首绖、要绖、饮食、住所加以改变。这样的时节通常包括卒哭、小祥、大祥、禫祭、吉祭五项。一般而言，随着时间的推移，居丧者的冠、衰、绖带，材料由麻变葛，质地由疏变密，逐渐精致。同时，饮食日益丰厚，住所也一步步改善。而作为丧事标志的丧杖，却在日稀日低的哭声中，越来越远离日趋正常的生活，一切似乎都在昭示，逝者已矣，生者为大。
三年之丧，作为丧礼最完整的表现形式，其完整性不仅涵盖了丧礼的外在仪节，而且深入到人的内在情感，不仅有过分详细以致有繁缛之嫌的静态规定，而且更注重仪节与情感之间的动态关联。丧服变除的主要仪节，从死后三日的成服、三月而葬后的卒哭，到一周年的小祥、二十五月大祥，再到二十七月举行的禫祭。设计了种种安排，都是对这一完整性的充分体现。
《礼记·檀弓上》云：“子游曰：饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。”从室中的牖下，到靠近室门的户内，再到堂、庭，一步步后退，最后葬于墓，每一个经过的仪节，都是死者与现世生活的疏远，也是生者情感的再度调节。同篇又有居丧时情感变化的描写：
始死，充充如有穷；既殡，瞿瞿如有求而弗得；既葬，皇皇如有望而弗至；练而慨然；祥而廓然。(54)
更为动人的描写保存在《问丧》中。孝子送葬归来，心神恍惚，明知亲人已去，却忍不住一路张望，一路寻求：
求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也。亡矣！丧矣！不可复见已矣！故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉，怆焉，惚焉，忾焉，心绝志悲而已矣。
但儒家并不主张一味纵情，尽管三年之丧是“人道之至文，夫是之谓至隆”，而且因其创巨痛甚，悲伤之情短期难以恢复，但仍必须“为之立中制节，一使足以成文理，则释之矣”。(55) 所谓立中制节，就是丧服的制定，是使贤者俯而就之，不肖者企而及之，立为中道，制其节限。三年之中，“有殡、葬、虞、祔、练、祥之礼，而使之足以成文章；有变除之节，而使之足以成条理”。(56) 《丧服四制》进一步将其概括为“丧之中庸”，并且提出“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也”。(57)
可以看出，三年之丧虽缘情而制，却要求适可而止，绝不任性放纵，漫无节制，所以，因丧致疾、以死伤生，都是不符合礼文规定，甚至不合孝道的。(58) 而且，其制定背景也是在经过对人性的具体考量之后而做出的，既不因标准过低而废礼自适，也不过分拔高以致无法践履，这样就保证了它的可实践性。(59)
郑玄二十七月的依据正在于此。缘情制礼，但需立中制节，是郑玄重视禫祭并不惜违背汉代以来社会现实的基本理论支撑。但是在唐代杜佑的评价中，郑玄所以如此却成了“过礼而重情”，行为与评价之间违异如此，其中原因何在？
这与魏晋以来的社会现实密切相关。司马氏建国，自称出自诸生，以孝治天下，(60) 而居丧是否合于礼制，在这一时期往往成为是否符合孝道的重要标准，(61) 也是乡里清议的重要参考。(62) 实际上，早在东汉后期，通过服丧博得社会舆论的赞誉就已经极为通行，(63) 到魏晋南北朝，九品中正制度的实行以及朝廷对孝道的大力提倡，就使这种做法更为流行，以致因丧废事，甚至以死伤生的例子史不绝书。如果父母死于非命，哀恸更深，在服丧时也就更为极端。(64) 大体而言，凡为时人所称道者，在居丧时的衣服、饮食、居所等方面都要极尽艰苦之能事，容貌憔悴，才能显示内心的悲痛之情。
《礼记》有手泽、口泽之说，(65) 魏晋时期更将这一说法大为推广，不仅父母遗物，甚至其生前嗜好、愿望以及相貌相似的亲属都可引起孝子的哀伤之情。(66) 不仅如此，居丧又与研读《孝经》一起成为孝道的重要标志。皇侃“性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。丁母忧，解职还乡里……侃既至，因感心疾卒”。(67) 岑之敬“年五岁，读《孝经》，每烧香正坐，亲戚咸加叹异……每母忌日营斋，必躬自洒扫，涕泣终日，士君子以笃行称之”。(68) 《孝经》一书，可以比之于《观世音经》，又需烧香正坐，其地位可想而知。
自汉代以来，《孝经》即备受尊重，魏晋时期其地位更是有增无减，(69) 从前引皇侃、岑之敬之事就可见一斑。(70) 但尊崇并不意味着绝对的遵守，这一时期以死伤生之事如此之多，本身就是与《孝经》中提倡的孝道相违背的。《孝经·丧亲章》云：
子曰：孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。哀不过三年，示民有终也。(71)
无论是孝子丧亲的哀戚之情，还是不以死伤生的圣人之政，都与礼书所载完全一致。倘若深怀服膺，自然应该依礼行事，变除以去哀情，但当时人却并不遵守这些规定，他们因服丧或者憔悴而死，或者终身不娶，或者虽娶但因年老终于无后。(72) 这样的一意纵情，都与儒家的规定相违背，但从当时的社会舆论来看，竟还对这样的行为大加称赞，誉为孝顺。这不由让人对此时的孝道观念产生疑问：孝或者不孝的评判标准到底是什么？是以礼为主，还是以情为主？(73)
就礼与情的关系来说，魏晋南北朝时期似乎形成一个悖论：礼，尤其是丧礼看似得到极大的尊重，但这种尊重的结果却是对儒家传统教义的破坏。礼虽然缘情而制，但礼的一项重要功能又是要对情加以节制，魏晋时代由于情的突出地位，礼的节制功能遭到削弱，在一定范围内，礼的作用反而常常表现为对情的助长与提升。这与儒家最初的设想并不一致，尽管情通常是假礼之名而行。对郑玄、王肃的采择正发生于这种背景之下，因此，南北朝用郑玄二十七月之说便不足为奇，采用郑说之名而违背其实也就在意料之中。
本文以郑玄、王肃关于三年之丧的丧期之争为主线，考察了双方争论的理论依据以及两汉以来的实行情况。从考察中可以看到，两汉实行的三年之丧丧期都是二十五月，王肃正是以这一历史事实为依据，提出祥禫同月。但对郑玄来说，理论上的合理性较之事实上的现实性更为重要，这样的合理性在他看来就是应该坚持礼称情立文的本义，具体到三年之丧就是要通过祥禫异月确立的丧服变除来体现服丧者哀情的逐渐减轻。这种变除并非孤立的现象，而是与整个丧礼协调一致。
在两晋南北朝时期，郑玄之说从民间到朝廷逐渐取代王肃之说，成为社会上普遍奉行的制度。但稍加分析就会发现，对郑玄的奉行由于当时人观念上的变化实际上有“阳奉阴违”的嫌疑。郑玄当初因强调节文而突出祥禫异月的用意不再被注意，禫祭具有的变除意义也无人理睬。相反，人们看重的只是丧期的延长更适合表达丧礼中必要的哀戚之心，而这种表达方式总是能够获得朝廷与社会舆论的褒誉。于是，改造者被改造，形式上的悖论也就成为实际中的常态，而且显得那样的合乎情理，无可厚非。
收稿日期：2006—05—15
注释：
① 《晋书》卷一九《礼志上》，北京：中华书局点校本，1974年，第581—582页。
② 《仪礼注疏》卷四三，十三经注疏本，第1176页。
③ 《礼记正义》卷五七，十三经注疏本，第1660、1661页。
④ 《礼记·檀弓上》注：“孟献子禫，县而不乐，比御而不入。”句下疏。《礼记正义》卷六，第1278页。按：孔疏所引《间传》当是《三年问》之误。
⑤ 《尚书正义》卷一六，十三经注疏本，第222页。
⑥ 《通典》卷八七，北京：中华书局，1988年，第2387—2388页。
⑦ 《礼记正义》卷六，孔疏，第1278页。
⑧ 《丧服四制》郑注：“鼓素琴，始存乐也。三年不为乐，乐必崩。”《礼记正义》卷六三，第1695页。
⑨ 《礼记正义》卷六，孔疏，第1278页。
⑩ 孔疏云：“《丧服小记》云‘妾祔于妾祖姑。亡，则中一以上而祔。’又《学记》云‘中年考校’，皆以中为间，谓间隔一年，故以中月为间隔一月也。”《礼记正义》卷六，第1278页。
(11) 孔疏云：“若以中月而禫为月之中间，应云‘月中而禫’，何以言中月乎？”又云：“案《曲礼》‘丧事先远日’，则大祥当在下旬，禫祭又在祥后，何得云‘中月而禫’？又禫后何以容吉祭？”《礼记正义》卷六，第1278页。
(12) 《通典》卷八七，第2387—2388页。按：所谓“反制”，即返汉魏之制，当时实行的正是二十五月之丧。
(13) 《汉书》卷四《文帝纪》，北京：中华书局点校本，1962年，第132页。
(14) 沈约的评价是“自是之后，天下遵令，无复三年之礼”， 参见《宋书》卷一五《礼志二》，北京：中华书局点校本，1974年，第386页；《汉书》卷五二《田蚡传》，第2379页。
(15) 《宋书·礼志二》，第392页。
(16) 参见《汉书》卷八三《薛宣传》，第3394页；卷八四《翟方进传》，第3416—3417页。沈文倬对此曾加以概括，认为只有公卿以下的中下级官吏以至民间才实行三年之丧，皇帝、诸侯王、列侯、公卿并不实行。参见《汉简〈服传〉考》，《宗周礼乐文明考论》，杭州：杭州大学出版社，1999年，第153—155页。
(17) 参见《后汉书》卷二六《韦彪传》：卷二九《鲍永传》；卷三○（上）《杨厚传》；卷三一《廉范传》；卷三二《阴识传》；卷三九《刘平传》、《江革传》。北京：中华书局点校本，1965年。杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第160—161页。
(18) 邓衍有容仪而无实行，在职不服父丧，遂遭明帝之讥。参见《后汉书》卷三三《虞延传》，第1153页。
(19) 地方官员的奖励推进对风俗的形成作用很大，他们往往为地方制定“婚姻丧纪制度”，以合典训。参见《后汉书》卷七六《循吏·许荆传》；卷五七《栾巴传》；二人之事分在和帝、顺帝之时。
(20) 参见《后汉书》卷四二《光武十王传》之东平王苍、东海王强、任城王尚；卷五○《孝明八王传》之彭城王恭；卷五五《章帝八王传》之济北惠王。
(21) 参见《后汉书》卷二九《鲍昱传》；卷三九《刘平传》；卷四四《胡广传》；卷六一《黄琼传》。
(22) 《隶释》卷八《博陵太守孔彪碑》云：“迁□京府丞。未出京师，遭大君忧，泣逾皋鱼，丧过乎哀。谨畏旧章，服竟还署。”按：孔彪卒于灵帝建平四年，所谓旧章，当即延熹二年令。所谓“服竟还署”，应指既葬之后便上任履职。洪适：《隶释隶续》，北京：中华书局，1985年，第97页。
(23) 参见《后汉书》卷一五《来历传》；卷一六《邓骘传》；卷三七《桓焉传》；卷五一《崔寔传》；卷六一《周举传》；卷六六《陈蕃传》；卷七一《朱隽传》；卷七六《刘矩传》以及《隶释》卷七《冀州刺史王纯碑》；卷九《司隶校尉鲁峻碑》；卷一○《安平相孙根碑》、《凉州刺史魏元丕碑》等。
(24) 参见《后汉书》卷八一《范冉传》；卷三五《郑玄传》；卷五六《种劭传》等。按：上举材料从时间来说，都在安帝之后，直到桓、灵，益可见邓太后于丧礼的推行实在有推波助澜的作用，其后虽有反复，但潮流既生，已成无法遏制之势，终东汉之世，三年之丧竟成士大夫持身论人的重要标准。
(25) 所谓追服，就是亲丧时因故未能及时行服，后来再按照礼制规定重新制服，《礼记》称之为税服。《檀弓上》云：“小功不税，是远兄弟终无服也。而可乎？”郑注：“日月已过，乃闻丧而服曰税。”《礼记正义》卷七，第1282页。《丧服小记》（卷三二，第1497页）对税服又作出了具体规定，如为祖父母、诸父昆弟、君之父母妻长子以及降服小功等。东汉自和帝以下，多有追服之事，参见《后汉书》卷一○（上）《章德窦皇后纪》；卷一九《耿恭传》；卷四三《何敞传》；卷七四（上）《袁绍传》。
(26) 所谓夺情起复，在汉代主要指臣子有私丧，国家以诏令的形式为之释服。参见《后汉书》卷一九《耿恭传》；卷二六《赵熹传》；卷三七《桓焉传》；卷四五《张酺传》。
(27) 齐衰之丧，史书所见，如祖父母、伯父母、叔父、兄弟姊妹、从兄以及兄子。参见《后汉书》卷四一《宗均传》；卷五八《虞诩传》；卷八一《独行·戴封、陈重传》；卷二六《韦彪传》；卷二四《马援传》；卷六五《马融传》；《隶释》卷七《荆州刺史度尚碑》、《冀州刺史王纯碑》；卷九《繁阳令杨君碑》；卷一一《高阳令杨著碑》；《隶续》卷一一《司隶校尉杨淮碑》；等等。
(28) 参见《后汉书》卷六二《荀淑传》；卷六四《延笃传》；卷六九《窦武传》；卷八二（上）《李郃传》；《隶释》卷一○《凉州刺史魏元丕碑》；卷一一《太尉刘宽碑》、《益州刺史高颐碑》。
(29) 《后汉书·陈蕃传》云：“民有赵宣，葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见。”可见平民亦可以此获高名，致州郡征辟，长官礼遇。
(30) 洪适：《隶释隶续》卷八《卫尉衡方碑》，第90页。
(31) 《隶续》卷一九《封丘令王元宾碑》，第437—438页。
(32) 欧阳修《集古录》下“王元赏碑”，转引自《隶释》卷二二，第228页。按：此碑之“王元赏”即上碑之“王元宾”，洪适云：“欧、赵皆以为王元赏，予所得者却是元宾，字画分明，非是测度。”前引书，第438页。
(33) 洪适云：“菲五五者，居丧菲食二十五月也。 ”《隶释》卷九《堂邑令费凤碑》，第108页。
(34) 洪适云：“五五断仁，与《费凤碑》同义，谓二十五月也。”《隶释》卷一一《巴郡太守樊敏碑》，第128—129页。
(35) 洪适云：“二交者，岁再换也。”按：追挛之挛，通恋。追挛即追念。《隶释》卷九《广汉属国候李翊碑》，第102页。
(36) 《淮南子》卷五，诸子集成本，第81页。 按：高诱于《吕氏春秋·孟冬纪》“饬丧纪，辨衣裳”下注，亦云“正二十五月服之数”，与此略同。陈奇猷并有辨正，参见陈奇猷：《吕氏春秋校释》第2册，上海：学林出版社，1984年，第521页。
(37) 陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷一一《丧服》， 北京：中华书局，1994年，第507—509页；陈立疏证云：“《御览》引《援神契》云：‘丧不过三年者，以期增倍，五五二十五月，义断，示民有终，缘丧绝情。’注：‘期，十二月也。再期，二十五月也。再期，万物再终，丧者弥远，故因杀以绝之。’”
(38) 《后汉书》卷四六《陈忠传》，第1560—1561页。
(39) 《荀子集解》卷一三，第246—247页。
(40) 《春秋公羊传注疏》卷九，第2244页。
(41) 《礼记正义》卷六，第1278页。另参见马国翰：《玉函山房辑佚书》第2册《大戴丧服变除》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1990年，第296页。
(42) 《白虎通疏证》卷一一，第517—518页。陈立亦持郑说，并云：“《白虎通》用戴德《礼》之义，郑云大儒，又依戴氏、班氏之说者也。”其论证与孔疏略同。
(43) 藤川正数认为郑玄是“权威主义、形式主义”，王肃则是“人间主义、实质主义”，笔者虽不赞成他据此引发的其他观点，但就丧期之争上，王肃的顺应现实以及郑玄的以礼义高标，确实体现出“人间”与“形式”的差别。参见氏著：《魏晋时代丧服礼之研究》，东京：敬文社，1960年，第181—185页。
(44) 《宋书》卷六○《王准之传》，第1623—1624页。按：《宋书·礼志二》略同，唯二年作“元年”，《校勘记》云：《晋宋书故》谓作“元年”，是。
(45) 《论语·八佾》云：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”朱熹以文、质而论，以为与其文饰太过，不如质朴真情。二者虽皆未合于礼，但后者仍胜于前。参见：《四书集注》，南京：凤凰出版社，2005年，第64页。
(46) 《魏书》卷一○八之四《礼志四》，北京：中华书局点校本，1974年，第2797页。
(47) 崔鸿驳曰：“晋武后虽从宋昌、许猛之驳，同郑禫议，然初亦从程猗，赞成王、杜之言。二论得否，未可知也。”《魏书》卷一○八之四《礼志四》，第2798页。
(48) 《晋书》卷九《孝武帝纪》，第226页。按：《晋书》卷二四《职官志》云：“大长秋，皇后卿也，有后则置，无后则省。”
(49) 马国翰《玉函山房辑佚书》收王肃《丧服经传王氏注》、《王氏丧服要记》各一卷。
(50) 祖畿、父恕，皆为魏世名臣，杜预又尚司马昭之妹。自杜畿时，杜氏以经学传家，至杜预博学多能，时人称为“杜武库”，言其胸中无所不有。参见《三国志》卷一六《杜畿传附子恕》及裴注所引《杜氏新书》；《晋书》卷三四《杜预传》。
(51) 《魏书》卷一○八之二《礼志二》，第2761—2762页。
(52) 《魏书·礼志四》，第2796—2799页。
(53) 藤川正数认为崔鸿父祖三代皆仕南朝，其家学亦宗南学，三礼方面则尊王肃。参见氏著：《魏晋时代丧服礼之研究》，第122—123页。
(54) 《礼记正义》卷六，第1278页。《檀弓下》又载鲁人颜丁之事，与此处大意相同。参见《礼记正义》卷九，第1305页；《礼记集解》卷一○，第273—274页。
(55) 《礼记正义》卷五八，第1663页。
(56) 《礼记集解》卷五五，第1374—1375页。
(57) 《礼记正义》卷六三，第1695页。
(58) 《杂记下》云：“丧食虽饿必充饥，饥而废事，非礼也。饱而忘哀，亦非礼也。”又云：“五十不致毁，六十不毁，七十饮酒食肉，皆为疑死。”又引孔子之语：“身有疡则浴，首有创则沐，病则饮酒食肉。毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子。”《丧大记》亦云：“不能食粥，羹之以菜可也。有疾，食肉饮酒可也。五十不成丧，七十唯衰麻在身。”对服丧者的具体情况都做了充分的考虑。参见《礼记正义》卷四二，第1563页；卷四四，第1577页。
(59) 如对老年人、病人都有特殊的照顾，在饮食、居所等方面的条件相对较宽。另《丧大记》亦云：“父不次于子，兄不次于弟。”次即条件恶劣的倚庐、垩室。《礼记正义》卷四五，第1582页。
(60) 参见唐长孺：《魏晋南北朝的君父先后论》，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年，第233—247页。
(61) 《晋书》卷三三《何曾传》云：何曾因阮籍居丧而饮酒食肉，“纵情背礼”，遂言于司马昭：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座。宜摈四裔，无令污染华夏。”其“辞理甚切”，司马昭虽未听从，“时人敬惮之。”（第995页）此事又见《世说新语·任诞》，余嘉锡：《世说新语笺疏》卷二三，上海：上海古籍出版社，1993年，第727页。
(62) 阮咸居母丧，闻姑之婢去，借客驴重服追之，累骑而返。 刘注引《竹林七贤论》曰：“咸既追婢，于是世议纷然。自魏末沈沦闾巷，逮晋咸宁中，始登王途。”参见《世说新语笺疏》卷二三，第734页。陈寿遭父丧，“有疾，使婢丸药，客往见之，乡党以为贬议。及蜀平，坐是沈滞者累年。”母丧，遗言令葬洛阳，寿遵其志，“又坐不以母归葬，竟被贬议。”其事参见《晋书》卷八二《陈寿传》，第2137—2138页；卷四五《何攀传》，第1291页。
(63) 参见《后汉书·陈藩传》所引赵宣之事，以及《后汉书》卷七三《公孙瓒传》；卷七四《袁绍传》。
(64) 参见《北史》卷三九《房法寿传附族子景伯传》，第1422页；《南史》卷三九《刘缅传附子悛》，第1006页；卷四八《陆慧晓传附兄子闲》，第1199页。另参见《北史》卷三三《李灵传附李德饶》、《南史》卷三○《何尚之传》；卷三六《江夷传》；卷四八《陆慧晓传》；卷六○《江革传》；卷七○《循吏传·阮长之》以及卷七三、七四之《孝义传》。按：钱穆先生将此归结为门风、礼法所致，“子女自幼即从此种环境中培养长大，故能时有一种至性呈露”，“若非由门第自幼之熏陶，世风名教之鼓荡，试问人之至性，何以此时独多？”参见氏著：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《钱宾四先生全集》第19册，台北：联经出版事业公司，1998年，第297、283页。
(65) 《礼记·玉藻》云：“父没而不能读父之书，手泽存焉；母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉尔。”郑注：“孝子见亲之器物哀恻，不忍用也。圈，屈木所为，谓卮匜之属。”《仪礼正义》卷三○，第1484页。
(66) 参见《南史》卷三一《张裕传附张稷传》，第817页；卷三二《张劭传附子敷》，第850页；卷三九《刘缅传附悛弟子苞传》，第1008页；卷五九《任昉传》，第1453页；卷七一《儒林传·张讥》，第1750页；卷七五《隐逸传上·朱百年》，第1870页。
(67) 《梁书》卷四八《儒林传·皇侃》，第680—681页；《南史》卷七一《儒林传》略同。
(68) 《南史》卷七二《文学传·岑之敬》，第1788页。
(69) 周一良认为自汉代以来就以《孝经》、《论语》为启蒙读物，即使“幼年失学，长乃读书者，亦仍从《孝经》、《论语》入手”。参见氏著：《魏晋南北朝札记·三国志札记》，第41—43页。关于北朝重视《孝经》的情况，康乐有专文进行讨论，参见氏著：《孝道与北魏政治》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第64卷第1期，第51—84页。关于北魏拓跋族的家庭结构及其转变，参见唐长孺：《拓跋国家的建立及其封建化》、《拓跋族的汉化过程》，《魏晋南北朝史论丛》，上海：三联书店，1955年，第232—238、604—612页。
(70) 据钱穆统计，《隋书·经籍志一》载有关《孝经》的注疏共18部63卷。若通计亡佚，则有59部114卷。张鹏一《隋志补》又得11部，《隋志》又云北魏有国语《孝经》，释慧琳、释慧始又各注《孝经》一卷，可见其学之盛。参见《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛》第三册，台湾：东大图书公司，1977年，第284—285页。
(71) 《孝经注疏》卷九，十三经注疏本，第2561页。
(72) 参见《宋书》卷九一《孝义传·孙法宗》；《梁书》卷三○《顾协传》；《南齐书》卷三九《刘
传》。
(73) 魏晋南北朝时期对“情”的重视，与玄学的兴盛以及长期的战乱都有密切的关系。作者将另撰文加以讨论，限于篇幅，此处不赘。