社会公正理论的系统构建——读《社会公正论》（第二版），本文主要内容关键词为：公正论文,社会论文,理论论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为人类社会终极式的愿景，公正（justice）是现代社会最基本的价值理念，罗尔斯从伦理学角度出发，甚至把理想意义上的公正即正义与真理相提并论，认为“作为人类活动的首要价值，真理与正义是决不妥协的。”①公正这一基本价值理念对于当代中国而言意义尤其特殊。如果说在20世纪末实现总体小康之前，我国主要解决了如何发展起来的问题，那么进入21世纪，尤其是党的十八大提出全面建成小康社会后，我国就要重点解决发展起来以后的问题，即如何促进和维护公平正义。例如，2013年全国两会期间，共有约125万人次网民参与了人民网联合人民日报进行的网络调查，结果显示，网民关注的热点问题中排名前五位的分别为社会保障、反腐倡廉、收入分配、住房保障和医疗改革，都是公平正义方面的基本话题；而且自2002年以来连续12年的调查结果中，公平正义话题一直独占鳌头。这说明老百姓期盼分好蛋糕、实现发展成果公平共享的愿望异常强烈。
可见，对于社会急遽转型、公平正义局面远未形成的当代中国而言，从理论上解读社会公正的理论内涵及其现实意蕴，回应民众、政党对社会公正的强烈吁求，是当代中国学者的历史责任，更是实现学者学术理想的重要切入点。2012年出版的吴忠民教授《社会公正论》（第二版）（以下简称吴著），就是从社会学角度探讨公正问题的重要著作。该书在2004年第一版的基础上删改5万字，新增26万字内容，是作者最近15年间社会公正研究成果的一次集中展现。该书在对社会公正议题存在的合法性进行全面论证的基础上，着重阐述了社会公正这一现代社会基本价值取向的独特内涵；然后以此为依据，在中层层面展开了对社会公正理论具体内容的分析，构建了一个更加系统和有说服力的社会公正论。
一、社会公正议题合法性的论证
理性的学术探究兴盛伊始，公正就成为人们最为偏爱、讨论最多的学术议题之一，并且被赋予了神圣的使命。在西方，首先提出公正议题的柏拉图就认为，公正要求“一个国家的目标不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。”②在中国，《礼记》提出“大道之行也，天下为公”，并且畅想了大同社会的基本图景；古代中国延续数千年之久的“义利”之辩更是公正问题的直接体现。20世纪以来，学术界对公正问题的研究激情在1971年罗尔斯（John Rawls）的《正义论》出版后达到了颠峰。但稍加辨析即可发现，西方的正义论更多地是从政治哲学、伦理学角度对“应然”的正义境况进行逻辑的科学论述，具有很强的“乌托邦”的性质。譬如，罗尔斯就自认自己的正义研究是理想性质的，不涉及任何现实的制度和政策，探讨范围仅限于一种“法律被严格服从的状况”，限于一个“组织良好的社会”。③至于正义如何在具体社会形态中得以实现，尤其是经济社会快速转型的后发型国家如何逐步走向正义，则需要社会学等综合性社会科学作更具特色的详尽解析。从这一角度来讲，吴著在总结升华现有西方正义理论的基础上，结合中国传统的公正文化、马克思主义社会公正思想以及加速转型的中国社会现实，从社会学角度系统地阐析和发展社会公正论，既是对人类美好愿景的承继发展，也是自柏拉图以来学术界对社会基本价值理念的不懈追索在当代中国的学术表达，更是对当代中国如何逐步达到公正状态的一种社会学阐述。
探讨社会公正问题首先须进行元研究，解决其中最重要的一个元问题，即社会公正是什么的问题。千百年来，社会公正研究的理论困境之一就是人人都讲公正，但是对于何为公正，却是见仁见智、莫衷一是。于是如下一幕便可能会经常出现，即在激烈的学术争鸣之后，辩者才发现实际上各方是在不同逻辑层面对具有不同内涵和外延的公正问题进行着错位式的讨论。譬如，在历史上，对于公正的概念，就曾出现了“人类所有的善皆属之”的定义。亚里士多德认为，“公正不是德性的一个部分，而是整个德性”，“公正集德性之大成。”④阿奎那认为：“无论就一个人对他自己或就人们之间的关系而言，任何有益的行动和善行都涉及到作为正义的目标的公共幸福。按照这个意义来说，只要正义能够导使人们致力于公共幸福，一切德行都可以归入正义的范围。”⑤于是，这种公正问题的讨论实际上就成为人类本性的善恶之争的起点，公正的外延被无限扩大，成为包涵公平、平等、正义等在内的宏大概念，但具体内涵却变得模糊不清。可见，社会公正的内涵与外延能否确立，是决定该议题能否独立存在、延续和展开的关键所在。
首先要确定公正议题有独立性，即可独立存在。在英语语境中，公正和正义是同一个词，但在汉语语境中却是两个词；另外，公正与公平、平等的词义也相近，这些都需要进行严格区分。在结合既往理论进行分析后，吴著指出，作为伦理学的研究范畴，正义属于“应然”、“纯粹”的最高价值观层面；而公正则是社会学的研究范畴，是“应然”和“实然”的结合体；正义具有某种跨时代的、相对恒定的特征，而公正的具体内容则会随着时代条件的变化而改变；正义只是少数人才能够做到，而公正则是多数人都能够遵循。吴著进一步指出，与公平相比，公正带有明显的价值取向，它所侧重的是社会的基本价值取向，并且强调这种价值取向的正当性；但公平带有明显的工具性，强调的是衡量标准的“同一个尺度”。与平等相比，公正不存在“过度”的可能性，而平等则有这种可能性，所以合理的平等才具有公正的性质。一言以归之，公平、平等皆应以公正为归属，应依归于公正。⑥实际上，社会学者从不同角度对公正与公平、平等的关系有过很多精彩论述⑦，但将正义、公平、平等与公正四者放在一起进行一目了然的区分，却较少见，这种词意区分也为吴著讨论的社会公正议题奠定了最初的基础。
与独立性相对立而存在的就是联系性。在确定社会公正议题的独立性之后，需要进一步确定公正与其他相关价值理念的联系性。罗尔斯以为，基本的社会善就是一个理性人无论他想要别的什么善都想要的善，这些基本的社会善包括自由和机会、收入和财富以及自尊的基础⑧，作为合理性的善的多样性在一定程度上说明现代社会存在着除正义之外的其他一些基本价值理念，如自由、平等、合作等。社会公正要独立存在，就要确定其与这些基本价值理念的相互关系。吴著辩证地指出，一方面，作为现代社会的基本价值理念，公正与自由、平等、合作等处于并列地位；通过认识自由、平等等价值理念在中国的发展变迁，可以更好地了解社会公正本身，为此吴著对新中国的自由和平等状况进行了仔细的考察。另一方面，其他社会基本价值理念也支持了社会公正的基本地位。吴著尤其强调自由、平等的作用，认为这两者是社会公正最为重要的理念依据，现实中这是由现代化的历史进程和市场经济的实际状况予以推动的。对自由和平等这两个重要问题特别是两者相互间的关系如果说不清楚，对社会公正的理解就易出现偏差，甚至会直接影响到对基本制度的设计。⑨
二、社会公正基本价值取向的阐发
据考证，早在公元前三十世纪的古埃及，教人稼穑的俄赛里斯神就是公正神，公正神以是否勤于稼穑作为判断人们生前善恶的主要标准。公正神比法老更全知全能，法老不过是他的“口舌”和“心”，是公正神意志和智慧的代言人。在希伯来人的《旧约》中，公正已被看做是原始社会土地均分后，人们遵守的“界石”的重要标志。可见，在原始社会末期，私有权一占主导地位，公正就已经有了它存在和发展的土壤，并且在诞生伊始就成为人类社会生活的最高准则。但是令人困惑的是，在不同的历史发展阶段，人们对公平正义的具体内涵理解却是大相径庭。在奴隶社会，奴役奴隶，把奴隶当成工具是常态，稍给奴隶改善一下生存状态被认为是公正的善举；在封建社会，专制、神权和世袭被认为是理所当然的，但完全的人身依附则可能会被众人唾弃和谴责。正如恩格斯所说的：“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。”⑩而且即使同一历史时期，不同社会群体所认定的公正状态可能会迥然相异。譬如，资本家认为提高工人的工资是极大的公正之举，但工人可能会认为相比自己为资方创造的利润而言，自己所得是极不公正的。
但如果过于强调社会公正内涵的变动不居，最终会陷于不可知论。在一定的历史时期内，社会公正中蕴涵着一种所有社会群体共同认可的价值性认识，即社会公正的基本价值取向。基本价值取向是一种普世性的价值性认识，它客观存在于一定的社会形态之中，不同于主观随意的价值评判，它为所有人共同认同和追求。正是这种基本价值取向的存在，让公正这个带有“应然”性的、高高在上的理论概念走下神坛，开始跟具体的社会实践有了相互衔接的可能性。实际上，罗尔斯也认为，要实现社会公正的目标，就必须确定一个全社会都认可而且通过订立契约来达成一致并在实际生活中能够严格遵守的正义理论。罗尔斯通过平衡平等原则和自由原则提出了“自由优先，兼顾平等”这一正义的基本价值取向，即在基本价值取向上，罗尔斯进行了“词典式序列”的排列，将自由摆在优先地位，平等摆在第二位，认为自由是人们通过协商认定必须首要保护的，在维护基本自由和机会平等、保障社会发展效率之后，才能统筹兼顾各种利益矛盾关系，通过有差别原则，从有利于整体发展角度出发向弱势群体倾斜，逐步实行普惠和共享。
与罗尔斯“先自由后共享”的提法不同，吴著提出了“共享与自由并重且需良性互动”这一新的社会公正基本价值取向。社会公正有两个基本价值取向：一是共享，即让全体社会成员能够共享社会经济发展成果；二是自由，即为每一个社会成员的自由发展提供充分的空间。共享的功能是为每个社会成员提供“兜底”，确保并不断提升全体社会成员生存与发展的基本底线，以此最大限度地消除社会成员之间的隔离，使发展成为所有人的共同事业。自由的主要功能在于“不封顶”，即把每个人的具体追求以及对社会的具体贡献同自身的切身利益紧密地结合在一起，调动每位社会成员的积极性，激发整个社会的创造活力。（11）
如果说罗尔斯是在继承发展古典契约理论和辨证批判功利主义思想的基础上提出了其正义论的基本价值取向及其优先原则，那么吴著提出的社会公正基本价值取向及其并重原则，则是结合中国传统的共享共生文化和马克思的自由发展理论，以当前中国社会转型实践为基础发展出来的。
共享这一公正的基本价值取向是对传统中国公正文化的继承与发展。在中国儒家的理想社会中，公正在很大程度上是指共享共生，甚至直指平等。正如孔子提出的：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏篇》）在大同社会中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”（12）可以说，这种共享思想已经成为中国传统社会中“大传统”和“小传统”共同秉持的一种价值观：在民间豪侠故事中，有杀富济贫、“路见不平拔刀相助”的义举；在历史长河中，有“等贵贱，均贫富”的奋力抗争；在当今社会，民众有“同一个世界，同一个梦想”的美好期待，习近平总书记更直接誓言，要让全体中国人共同享有人生出彩的机会，共同享有美梦成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长与进步的机会，实现中国梦。因此，可以说，吴著将“共享”作为公正的基本价值取向之一是深思熟虑的，它有传统文化的根基，更有现实社会吁求的强大支撑。如果进一步探究这些基本价值取向的立论预设，可以认为，罗尔斯是基于近代西方奠定的个人主义预设来立论并展开论述，具有契约能力的独立个体是其论述的起点；而吴著则是基于中国数千年的集体主义预设来立论和展开分析，民族和整体有发展，个人才有真正的未来是其立论的基础。之所以有如此区别，皆因为中国有着家国一体的集体主义传统，这与经过文艺复兴、新教改革、工业革命和政治革命后西方所形成的个人自由主义传统完全不同。
自由发展这一公正的基本价值取向则主要源自马克思的人的自由全面发展思想，并且结合中国当今社会转型的实践提出的。吴著着力对马克思主义的公正文化进行了阐述，这是国内社会学迄今为止对此进行的最为系统和深入的阐析（13），但吴著的这种理论追溯和阐述实是为进一步发展当代中国社会公正基本价值取向而服务的。因为在当代中国，马克思主义作为主导意志形态已经六十多年，其中的一些基本理念如剥削、公有制、自由全面的发展等已经深深地浸入中国社会机体，成为民众最基本的心理定势，成为民众观察社会和形成社会认同的基础。马克思对未来共产主义社会的美好展望，即人类自由全面发展理论，通过全面建成小康社会、建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家以及中国梦等追求，构成了中国国家、社会、政党与个人共同的价值追求，这也是吴著直面并提出自由发展这一基本价值取向的现实缘由。
共享与自由发展两者并重，并且须良性互动，这是吴著着力要阐发的内容，也是吴著对社会公正基本价值取向的进一步阐发。对于社会的安全运行和健康发展来说，这两项基本价值取向是一个有机整体，缺一不可，缺少其中的任何一项，社会公正便不具备完整的意义。吴著通过论证强调指出，如果仅强调共享，平均主义就会盛行，社会就会丧失活力；仅强调自由发展，社会必然会贫富差距越来越大，终至动荡不安。就像法理学家博登海默（Edgar Bodenheimer）指出的，“满足个人的合理需要和主张，并与此同时促进生产进步和提高社会内聚性的程度——这是维续文明的社会生活所必需的——这是正义的目标”。（14）由此，吴著提醒人们，在当代中国，对于社会公正基本价值取向的理解，强调共享和强调机会平等或是按照贡献进行分配要同时进行，只有基于这两个基本价值取向，制度设计和政策制定才是全面的、共赢的。值得一提的是，吴著对共享与自由的同时捍卫，已经脱离了传统社会学的弱者情怀，也摆脱了传统经济学的效率情怀，是从社会整体长期良性运行高度进行的思考，而且论断也不是一种“卫道士”式的、激烈而完全正确但却不可执行的理论幻想。实际上，这两个基本取向原则的平等共存、相互结合和良性互动，共同形成了促进整个社会发展进步的长效机制，具有很强的现实可操作性。
三、社会公正价值取向的下沉路径
如吴著所言，与正义相比，公正更具有实然性。这种实然性从操作层面来讲就是，社会公正的两个基本价值取向可以下沉，在现实社会中进行具体展现。
社会公正的基本价值取向必须有一个基本的立足点，这是体现社会公正的实然性的第一步。
正如威廉·葛德文（William Godwin）所说：“正义要求我站在公正的旁观者的立场来看待人间关系，而不对自己的偏爱有所留恋。”（15）吴著也着重指出，社会公正应当以维护每一个社会成员或是社会群体的合理利益作为基本立足点，这意味着不一定要刻意地站在哪一个特定社会群体的立场上来制定带有整体性的社会经济政策和基本制度。社会公正的基本精义是给每个人他所“应得”，即维护每一个社会成员和社会群体的合理利益。基于社会公正，国家对于社会各个群体不能厚此薄彼，而应当站在社会整体利益立场上采取行动。吴著尤其强调，不能认为多数人原则是万能的，因为被遮盖的少数人也有合理权利，如果不保障少数人的权利，最终的结果必然是多数人、多数群体的权利都没有稳定的边界，都不会具有安全的保证，因此必须让所有社会成员的基本权利都能得到长远的、制度化的、常态化的、根本性的保护。（16）吴著的这种观点实际上是要求分配社会利益和义务的主体——主要是国家——必须在所有公民中保持中立。诺齐克（Robert Nozick）说，国家是按正义原则保护个人，“国家不可用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段来禁止人们从事推进他们自己利益或自我保护的活动”。（17）这与吴著的观点不谋而合。可以说，吴著对社会公正立足点的强调，是反对强权主义的，对强权逻辑进行了摒弃，这一点毋庸质疑；同时吴著也反对民粹主义，反对刻意站在能力较弱、处在某种“弱势”位置群体的立场上制定关键性的社会经济政策，因为这样会让社会丧失活力，最终可能会形成“多数人暴政”。
在确立整体性的社会公正立足点后，就需要进一步对社会公正的基本规则进行阐述，从而让公正更接近现实生活，这是体现社会公正实然性的第二步。
对于社会公正基本规则的理解比较容易产生歧义。大致地说，人们或者将公正理解为机会平等，或者归结为分配平等。吴著则认为，这两种看法都不全面，基于理念依据和现实依据，吴著提出社会公正的基本规则应包括四项内容：基本权利的保证即保证的规则；机会平等即事前的规则；按照贡献进行分配即事后的规则；社会调剂即社会调剂的规则。公正是由上述四项基本规则构成的一个有机整体。（18）
其实，提出社会公正的这四个基本规则本身并不显得创见性，因为相近的划分如基本权利公平、起点公平、程序公平、分配公平，以及初级分配、再分配、三次分配等说法和研究已有不少。吴著所做的工作是厘清了它们的逻辑层次，以利益的获得过程为标准进行了清晰的划分，使之具有了系统化的特征。但其中以下两点可能还是值得一提。
第一点就是，吴著着重指出，在操作层面上，这四项规则遵循依次优先实施的次序，排在前面的最优先，依次类推。国内学者对基本规则进行优先性排序的研究还较少，吴著的这种优先性排序是以当代中国社会实践需求的迫切性为基础划分的。譬如，最优先实施的是保证的规则。这是因为基本权利是国民应当平等享有的，这是维护尊严的基点所在，也是当前最迫切需要解决的基本的社会公正问题。近年来，我国取消了交通事故伤亡赔偿上的城乡居民不同待遇，实现城乡按相同人口比例选举人大代表，在基本权利平等分配之路上迈出一大步。但目前在基本权利公平方面还任重而道远，如城乡二元体制的存在现实及其在人们心中造成的等级化理念需要消除，优质教育资源、医疗资源和养老资源要公平分配，对性别歧视和户口歧视现象要强力取消；等等。正因如此，吴著指出，基本权利的平等是基点，应当最优先考虑和执行的。于是，如何力避政策性歧视和社会排斥，有步骤分阶段地解决权利公平方面的重点问题，努力保证各社会群体社会地位的平等，实现权利公平，也就成为吴著在经验研究方面着重关注的内容。
另外，在谈完四个基本规则后，吴著不无遗憾地指出，在现实社会中，公正的规则与其实际兑现之间往往存在明显的差异，为此吴著从程序公正和代际公正角度阐述了解决之道。其中，程序公正是根本保证，正如卢梭在《社会契约论》中说过的：“正义必须是相互的。当正直的人对一切人都遵守正义的法则，却没有人对他遵守时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不幸罢了。”（19）程序公正的表现就是制度完善。戴维·米勒（David Miller）认为：“在很大程度上，一个正义的社会是这样一个社会：其制度被安排成使人们能够得到他们应得的利益，而关于现实社会的许多正当的抱怨将以通过诉求这一原则得以表达。”（20）具体而言就是，通过制度创新，完善公正合理的“良法”，改造不合时宜的“笨法”，废除积弊日深的“恶法”，清理见不得光的“潜法”，让规则凝聚更多的制度智慧和公信力，为人们所信仰笃行，成为公平正义坚定而有力的守望者。
四、小结
值得一提的是，吴忠民早在20世纪90年代后期即开始全面系统地转入社会公正领域，并且在党中央正式提出和谐社会建设之前发表了大量论著，在那个倡导经济至上、效率优先，社会建设和和谐社会理论尚无踪影的时期，这种对社会公正问题的系统研究是需要一定的理论先见性和创新勇气的。
在社会公正的基础理论层面，吴著作了系统的探讨。这种探讨主要是厘清了社会公正的元问题，如界定了公正概念的内涵外延，确定了公正作为基本价值理念在现代社会价值体系中所处的位置。从更宏观层次来看，可以认为吴著的研究对社会学也具有一定的元理论意义，它在三个方面发挥了为社会学“立法”的功用：一是，在所有人文社会科学中，吴著的社会公正研究确立了社会学研究现代社会基本价值理念的切入点及独特功用，体现了社会学的基本学科理念，有助于巩固社会学在整个学科体系中的地位；二是，吴著在党中央之前倡导社会公正，在社会主义和谐社会理论提出之后进行学术阐释、深化和纠偏，在政治层面实现了学科与主流倡导的基本价值观相互包容，形成了学科与政治、“主义”间的良性互动。三是，为开展社会公正方面的应用研究提供了理论指导，回应了民众的迫切呼声，实现了学科与现实的有机契合。
在社会的具体理论内容层面，吴著就社会公正问题所提出的一些观点和论断逻辑极为精密、层次结构完整，具有很强的系统性。在理论边界上，吴著是在与自由、平等、合作等相联系下对公正理论进行了系统构架；在基本概念上，对社会公正与正义、公平等概念区别联系进行了分析；在基本取向上，确定了社会公正的两个基本价值取向。以上可以说是应然性的理论推演。此后的研究则是具有较强应用色彩的实然性分析：从基本价值取向上演绎出来的社会公正立足点，以及进一步提出的社会公正四个基本规则，成为社会公正各项应用研究的行动指针。至此，吴著完成了社会公正论从基本理念、概念内涵到价值取向，直到立足点、基本规则和应用研究的整个理论内容的构建过程。
篇幅所限，本文并没有对吴著中的应用研究部分进行详细解读，但从以上论述中已经可以看到，在基本理论构建方面，吴著明显具有“系统化”地进行中国特色社会学理论建设的取向，初步实现了理论研究的宏观着点、中层着手、统领现实三者的相互贯通，尤其是其提出的“共享与自由并重且需良性互动”这一新的社会公正基本价值取向，具有较强的理论创新性，正是这一价值取向的提出使应然性分析与实然性分析实现了有机契合，实现了基本理论与中层理论及经验研究的沟通与相互响应，值得关注和进一步的探讨。正如博登海默指出的，“正义有着一张普洛透斯似的脸（a Protean face），变幻无常，随时可呈不同形状并且有极不相同的面貌，当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面背后的秘密时，我们往往会深感迷惑。”（21）在新世纪新时期，新的社会公平正义问题仍在不断涌现，吴著的理论建构和经验研究在未来相当长时期内都具有其生命力。可以说，无论是赞成抑或是质疑，吴著所构建的社会公正论及其中的一些观点和论断都是今后的社会公正研究所无法视而不见的。
注释：
①[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988，第4页。
②③[古希腊]柏拉图：《理想国》，北京，商务印书馆，1986，第420页、译者前言第3页。
④《亚里士多德选集·伦理学卷》，北京，中国人民大学出版社，1999，第103—104页。
⑤《阿奎那政治著作选》，北京，商务印书馆，1963，第139页。
⑥⑨（11）（13）（16）（18）吴忠民：《社会公正论》（第二版），上卷，济南，山东人民出版社，2012，第113-128、388-389、61、70-1051页。
⑦譬如，郑杭生：《社会公平与社会分层》，载《江苏社会科学》，2001（3）；景天魁：《底线公平》，北京，北京师范大学出版社，2009。
⑧[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988，第3页。
⑩[德]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京，人民出版社，1995，第444-445页。
（12）《礼记·礼运篇》。
（14）（21）[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，北京，中国政法大学出版社，1999，第252页。
（15）[英]葛德文：《政治正义论》（第一卷），北京，商务印书馆，1980，第11-12页。
（17）[美]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，北京，中国社会科学出版社，1991，第1页。
（19）[法]卢梭：《社会契约论》，北京，商务印书馆，1985，第48-49页。
（20）[美]戴维·米勒：《社会正义原则》，南京，江苏人民出版社，2001，第275-276、171页。