历史上的伦理学家怎样看待个人和社会的关系，本文主要内容关键词为：伦理论文,学家论文,怎样看待论文,关系论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
个人和社会的关系问题，是历史上任何一个伦理学家、伦理学派都不可回避的基本原则问题。它包括相互联系的两个方面：从社会角度看，是社会怎样实现个人利益和个性发展，即所谓“社会公正”问题，它涉及到社会结构、社会经济、政治制度等广泛问题；从个人角度看，是个人如何处理个人利益与社会利益（包括他人利益）、个性发展与社会发展（包括他人发展）的关系问题，这是人生观、价值观、道德观中最核心的问题。本文就后一方面考察历史上的伦理学家是怎样看待和试图解决这一问题的，从中汲取可资借鉴的观念认识，对于我们深化这一问题的研究是颇有意义的。
一
我国古代的儒家学派不仅重视人的类价值，而且重视作为个体人的价值。孔子讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）；孟子讲：“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），认为人都有自己的人格价值，并由此提出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神。儒家重视个体人的价值，但并不认为个体可以超越社会、乃至与社会相对立。在群己关系上，孔子反对离群避世，强调在群的完善中实现个人的完善，表现了为群、乐群的精神（见《论语·微子》）；荀子主张只有“群”的和谐，才能使“牛马为用”、“多力胜物”（见《荀子·王制》）；不仅如此，儒家还提倡仁者爱人，博施济众，忧乐天下，以天下为己任的博爱精神。在人我关系上，儒家既讲“己立”、“己达”又讲“立人”、“达人”，反对把自己所不愿意的事情施之于他人（见《论语·颜渊》）。儒家既强调体现整体利益的“义”，也讲体现个人欲望要求的“利”；既从社会秩序角度讲“礼”的规范，又从个体心理感受上讲“乐”的兴发，强调礼仪制度内化为人的自觉需要。总之，他们强调个人完成不能离开社会群体的完成，以完善人的主体道德为完善社会道德的基础，将个人修养和对他人、国家、社会应有的义务与应负的责任联系起来。儒家经典《礼记·大学》提示的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，是对这一思想的精辟概括。
与儒家不同，道家学派将个人完成与社会完成割裂、对立起来。早期道家“阳生贵己”（《吕氏春秋·不二》），“拔一毛而利天下，弗为也”（转引自《孟子·尽心上》）。老子认为社会文明的进步，使人堕落，因此他主张为实现人的道德至善（素朴），让人类社会退回到原始状态（见《老子·80章》）。庄子主张不受任何约束的绝对“自由”，认为仁义等社会规范是伤害人的自由本性的（见《庄子·大宗师》、《骈拇》等）。他崇尚与世隔绝和于世无用的人。如不食人间烟火的“神人”、“真人”、“至人”，以及肢体残缺、奇形怪相、神情疯癫的人物，即所谓“支离其形”、“支离其德”（《庄子·人间世》）者。
墨子注重个人与社会的统一，要求个人为天下兴利除害，人与人之间要互助，“兼相爱，交相利”（《墨子·兼相爱下》），“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。他同时主张“量腹而食，度身而衣”（《墨子·鲁问》），反对粗衣劣食而外的任何消费。所以庄子称其“以自苦为极”，称其道“使人忧，使人悲，其行难为也”（《庄子·天下》）。可见，墨子这种主张作为艰苦行道的牺牲精神确实弥足珍贵，但作为普遍的行为准则，则是“反天下之心”（同上）的。
法家在个人与社会关系上的思想特色，是将二者完全对立起来。他们强调国家整体利益，认为人“皆挟自为心”（《韩非子·外储说左上》），“公私相背”（《韩非子·五蠹》），“公私之交，存亡之本也”（《商君书·修权》）。因此他们强调“废私立公”（《管子·正》），“明于公私之分”、“去私心，行公义”（《韩非子·饰邪》）。法家这套注重和强调国家整体利益（“公”）的理论，不无合理之处，但其片面性也是很明显的。一方面，它将个人利益与国家整体利益对立起来，即所谓“民弱国强，国强民弱”（《商君书·弱民》），一方面，所谓“去私行公”的方法是“不务德而务法”，一味严刑重罚，把道德影响看作是完全在外力强制下实现的，从而抹煞了人的独立意志和人格尊严。这一点在商鞅、韩非那里表现得尤为突出。
先秦各家关于个人与社会关系问题的探讨和争论，影响到后来历史上各个时期的思想家和学者。无论汉儒对义利关系的认识，魏晋玄学家关于名教与自然的辩论，还是宋儒在公私、理欲问题上的争论，其基本内涵都未离开个人与社会关系问题。这个问题的探讨和争论，与先秦一样都有其具体的时代意义和政治意义，但从伦理道德一般理论的深化和拓展的角度看，应该说都是有意义、有价值的。
汉代董仲舒提出：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），将儒家“以利从义”的义利观推向极致。但其主要是反对自私自利，并非完全排斥个人利益。他讲：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。体莫贵于心，故养莫重于义。”（《春秋繁露·身之养重于义》）他还讲：“仁”和“贪”即追求义和利是人性所需，“故圣人之利民，使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得以足，而君道得矣”（同上书，《保位权》），可见他并不主张禁欲主义。同时，董仲舒很重视“公利”，强调“为天下兴利”（同上书，《考功名》）、“以爱利天下为意”（同上书，《王道通三》）。在人我关系上，董仲舒讲克己利他。他讲：“《春秋》为仁义法：仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（同上书，《仁义法》）董仲舒这些关于个人与社会及他人关系的议论不无合理性。
魏晋时期思想家辩论名教与自然的关系问题。“名教”一般指封建社会的政治制度、道德规范等封建文化的总称；“自然”主要指天道自然的自然观和重视人的自然本性、自然情感的人生观。按照我们的论题和魏晋思想家的旨趣，它们之间的关系可以诠释为一定社会规范与个性自由的关系。嵇康、阮籍的“越名教而任自然”（稽康：《释私论》），强调社会规范与个性自由的对立，王弼、何晏、向秀、郭象的“名教出于自然”和“名教即自然”，则强调社会规范与个性自由的统一。前者具有反叛封建伦理纲常束缚的进步意义，后者则主要是为门阀世族纵欲享乐生活作辩护。然而，如果抛开当时的具体政治背景，从一般理论意义上而言，在对待个性自由与一定社会规范的关系问题上，王弼等的见地似乎比嵇康等的见地更有其认识价值。
宋代伦理思想家强调“理欲之辨”，并提出“存天理、灭人欲”带有禁欲主义倾向的伦理主张。但这只是其伦理思想的一个方面。其所要灭的“人欲”常常指过分之欲、邪恶之欲。如朱熹曾要孝宗皇帝“存理去欲”，其义显然不是指克制一般的欲望要求。朱熹还讲：“且如嗜刍豢而厌藜藿，是性如此，然刍豢分无可得，只得且吃藜藿”（《语类》卷六一）。宋代伦理思想家认为理欲之辨亦即义利公私之辨。关于义利之辨，宋儒也并不完全排斥个人利益，程颐讲：“君子未尝不欲利”（《河南程氏遗书》卷十九），“圣人于利不能完全不较论”（《程氏外书》卷七）。他们只是反对自私自利，强调公利及他人利益。朱熹讲：“将天下正大的道理去处置事，便公，以自家私意去处之，便私。”（《语类》卷二十七）“或问：‘义利之别？’曰：‘只是为己为人之分。’”（《语类》卷十三）这些议论对于解决个人和社会的关系问题，也是有一定认识价值的。
可见，从我国传统伦理学的发展看，在关于个人与社会的关系问题上，占主导地位的理论观点，不是主张二者隔离和对立，而是主张二者结合与统一。
我国近代伦理思想家在解决个人和社会的关系问题上，有着自己的特点。我国近代的进步伦理思想家和学者，一方面向西方学习，吸收西方近代资产阶级重视个性和个人价值的伦理思想，提出了同以“三纲”思想为基本内容的封建主义伦理相对立的新的伦理学说；另方面，他们又继承了中国古代伦理中关于个人与社会相协调的思想，从而决定了他们主要以“合理利己主义”的面貌出现，而从未鼓吹极端个人主义。如严复主张重己，强调个人利益的重要，但反对极端利己主义。他提出“开明自营”说，在己和群的关系上，认为不能专任“自利”，要顾及他人利益。他反复讲：“两利为真利”（《天演论》导言十八《新反》案语）、“两利为利，独利必不利”（《天演论》论十六《群治》案语）。梁启超提出“知有爱他之利己”的伦理主张，指出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从进焉”（《十种德性相反相成义》）。他提倡“合群之德”，认为人人应该热爱群体、服从群体利益，“以一身对于一群，常肯绌身而就群，以小群对于大群，常肯绌小群而就大群”（同上）。章太炎提出“一切道德，皆出于自利”，但必须在利他的过程中求得自利，“独夫为我，即曰‘贪贼’，能近取譬，即曰‘仁义’”（《章太炎选集》第86、71页）。在群己关系上，他讲“群必以独成”，“夫人不与社会相扶助者，是势所不能也”，“既已借利于人，即不得不以利酬人”，故“自利性与社会性形成则殊，究极则一。离社会性即无自利，离自利性亦无社会”（《读佛典杂记》，《国粹学报》第3期）。我国近代伦理学家在个人与社会关系上所进行的融合中西的探讨，不仅在当时具有巨大的进步意义，而且也是很有理论价值的。有人认为，他们没有象西方启蒙思想家那样公然倡导个人主义或个人本位主义是思想上的妥协、不彻底，是一种屈从于传统的局限性。这种认识和论说，恐怕仍然是以西方资产阶级伦理思想的发展模式作为评价的尺度，是极不妥当的。实际上看到西方近代个人主义伦理思潮的弊病而不盲目地予以张扬，这恰恰是我国近代思想家的优点而并非缺点。
二
在西方，古希腊的苏格拉底重视理性、知识，要人们过思考的、有理性的生活。他讲：“一个未经思考的生活，是不值得过的”（《西方伦理学名著选辑》上，第236页）。很显然， 他是主张让人们通过“认识你自己”，用理性思考生活，从而使自己的生活取得社会价值。
柏拉图认为“人只有用理智宰制情欲，才能过一种身心都健全的善的（幸福的）生活”（转引自《西方著名伦理学家评传》第18页）。他强调国家（城邦）的意义，提出要在城邦建立起一种人人各安其位、各守其分的秩序，这样国家就实现了正义。
亚里士多德提出“人天生是一种政治动物”的著名论断。他强调个人与社会的统一。他说：“因为全体必然先于部分……很显然，城邦自然地先于个人；一个孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一样与整体相关联。如果有人不能过共同生活，或者由于自足，而不需要成为城邦的一部分，那么，他不是一只野兽，就是一尊神。”（转引自苗力田主编：《古希腊哲学》第586页）
如果说柏拉图在维护国家整体利益的学说中有禁欲主义倾向，那么亚里士多德则用调和个人利益和整体利益来维护国家整体利益。一方面，他认为社会的目的是使个人能过一种有德性的和幸福的生活；另方面又强调个人只能在社会和国家中实现自我。他指出，正义“以公共利益为依归”，“以城邦的整个利益以及全体公民的共同善业为依归”（《政治学》第148，153页），“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作和自由相对的奴役，法律毋宁是拯救”（《政治学》第276页。）
著名快乐主义伦理学家德谟克里特和伊璧鸠鲁也并不一味地讲满足个人快乐的需要，而不顾及国家整体利益和他人利益。德谟克里特讲：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，以使国家能治理得很好。”（《西方伦理学名著选辑》上，第86页）他认为“如果有人忽略了公共的事”就“将得到一个坏名声”（《古希腊罗马哲学》第120页，三联书店1957年版）。伊璧鸠鲁强调公正的基础是人们之间相互利益的约定。他讲：“公正对于每个人都是一样的，因为它是相互交往中的一种互相利益。”（同上书第347页）因此， 他们在强调追求个人快乐满足的同时，又强调“节制”和“审慎”。德谟克里特讲：“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快。”（《西方伦理学名著选辑》上，第81页）“无节制的愿望是一个儿童的事，而不是一个成人的事。”（同上书第76页）
当然，在古希腊也有割裂个人与社会统一的伦理学家和伦理学派。如犬儒学派、斯多亚学派、怀疑学派。他们或主张禁欲主义的“恬淡”（犬儒学派）；或一方面主张“道德自足”、个人意志完全自由，另方面又认为一切听命运安排（斯多亚学派）；或否认评价行为的客观标准，以所谓“不动心”逃避社会现实（怀疑学派），但这些并非古希腊伦理思想的主流。正如美国学者梯利所讲的：“几乎所有的希腊道德理论都怀有秩序、和谐与调和的理想，人应该服从理性的约束、克己、对待一切事情都守中庸之道。”（《西方哲学史》上册第133页， 商务印书馆1975年版）古希腊伦理思想家是大都注意个性发展和社会约束相结合的。
中世纪的西方伦理思想抹煞、压抑个性，表现出明显的禁欲主义特征。《圣经》讲：“肉体之所欲，反抗心灵”，“心灵之所欲，反对肉体”（《新约·加拉太书》）。奥古斯丁宣扬的“原罪说”在于说明人的情欲是天生的“原罪”。托马斯·阿奎那提出人的道德生活就在于遵守封建等级制度，而“提高自己的等级是有罪的，因为等级的划分是上帝规定的”（转引自罗国杰、 宋希仁：《西方伦理思想史》上卷第375页）。他强调人的幸福不在于过世俗生活，“尘世中的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的”（《阿奎那政治著作选》第139页，商务印书馆1982年版）。 可见中世纪的封建宗教统治是压抑人的个性的。“教会信条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力”（《马克思恩格斯全集》第7卷400页）。梯利也曾指出：“在中世纪，权威、恭顺和服从这些字眼是生活词汇中的重要名词”，“权威和传统高于舆论和个人的良知，信仰高于理性，团体高于个人，等级高于人类”（《西方哲学史》上册第182—183页）。但尽管如此，也不能认为这个时期就丝毫不讲个性，完全泯灭了个性。不仅古希腊体现人的个性的智慧、勇敢等公民道德仍在社会生活中起作用，而且基督教还以其特殊的形式宣传了平等、博爱等道德思想。同时中世纪伦理思想在关于个人与社会的关系上，强调社会整体利益，如阿奎那讲：“我们的私人利益各有不同，把社会团结在一起的是公共幸福”，由此他强调“社会利益大于个人利益，而且更为神圣”（《阿奎那政治著作选》第70页，商务印书馆1982年版）。这种强调社会整体利益的伦理思想，虽然是出自维护封建统治的政治目的，但也还是有其一定的理论认识价值的。
在西方，个人利益至上、个性自由的典型理论是近代资本主义发展的产物。资本主义商品经济和反封建专制主义的民主政治的发展，使人的个性从封建主义桎梏下解放出来。这是社会发展史上的一个巨大进步。因此，在近代史上，作为资产阶级的伦理学家、伦理学派，往往都同个性自由、个人利益、个人价值追求结下不解之缘。
西方文艺复兴时期的人文主义伦理思想，集中表现为反对中世纪的禁欲主义和宗教统治，摆脱教条主义对于人们的思想束缚，打倒作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。这个时期的伦理思想总的精神是个性解放、个性至上。认为人是自然的产物，人的自然属性是人的本性，道德就源于人的自然本性。一切符合人的感官享受的就是道德，反之就是不道德。它提倡利己主义，号召人们追求现实的物质利益，毫无顾忌地寻欢作乐。人文主义之父佩特拉克说：“凡人先要关怀凡间的事情”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”（转引自《欧洲哲学史纲》第128—129页，吉林人民出版社1979年版）。法国作家拉伯雷在长篇小说《巨人传》中记述了一个叫做“特来美修院”的院规，上面写着：“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过活的。他们高兴什么时候起床，就什么时候起床，其他如喝、吃、工作、睡觉，都是喜欢在什么时候，就在什么时候……他们的会规只有这么一条：想做什么，就做什么。”（《西方伦理学名著选辑》上，第403 页）意大利作家薄伽丘在短篇小说集《十日谈》中描写了新兴市民阶级对禁欲主义的反抗。薄伽丘认为享乐是人的天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”很显然，文艺复兴时期的思想家、文学家以人性反对神性、以个性解放反对封建宗教统治的伦理主张，对封建宗教道德所进行的尖锐挑战和巨大冲击，是有其历史的正当性的。西方资产阶级革命时期，17、18世纪英国和法国的快乐主义伦理学继承文艺复兴精神，并从理论上加以概括和发展，提出“自爱”、追求感官快乐和个人利益的伦理主张。在个人与社会的关系上，将个人、个性、个人利益提升为本位、中心的地位，个人是最终的价值实体，个人利益是道德的标准和基础。
然而这种公开、露骨的个人主义、个人本位主义虽是资本主义社会关系的产物，但它的彻底贯彻也即使在资本主义条件下也是社会所承受不了的。因而资产阶级思想家试图限制它、修正它。于是各种所谓“合理利己主义”的伦理学说应运而生。爱尔维修提出“正确理解的个人利益”，要求在追求个人利益时应尊重“公益”、“共同幸福”（《十八世纪法国哲学》第468页）。费尔巴哈也讲：“道德的原则是幸福， 但不是集中在一个人身上的幸福，而是分布在各个人（包括你和我）身上的幸福……幸福不是单方面的，而是多方面的或是各个方面的。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第432页）可见， 西方近代一些著名的快乐论、幸福论伦理学家，也注意探讨个人与社会、个人利益与社会利益的关系问题，并提出使个人利益与社会利益、个人幸福与社会幸福相结合的伦理主张。尽管他们这些主张在资本主义社会背景下缺乏实践的条件，但它符合人类社会发展和道德进步的历史要求则是确定无疑的。
如果说以18世纪法国唯物主义为代表的快乐主义伦理学是强调人的感性自由，让人们在感性欲望的世界里自由驰骋，而以康德为代表的义务论伦理学则强调人的理性自由，告诫人们只有在理性道德世界才能获有真正的自由。他批判快乐论、幸福论伦理学，指出：“私人幸福学说”是从根本上“颠覆道德”、“毁灭道德的伟大性”（《道德形而上学探本》第56页，商务印书馆1957年版）。他认为，人有感性理性二重本质，而理性本质给感性本质立法。他指出：“自由意志和服从道德规范的意志是同一个东西”（同上书第92页），“只有道德才给我们初次发现出自由概念来”（《实践理性批判》第29页）。这里不难看出，康德对“私人幸福学说”的批判并非不赞成个人的快乐幸福，而是认为个人的快乐幸福应受社会的道德规范和道德义务的制约，不能是完全主观的、任性的。
辩证法大师黑格尔，一方面反对排斥个别和特殊利益的抽象的普遍利益。他说：“特殊利益不应该被搁置一边，或竟受到压制，而应同普遍物符合一致，使它本身和普遍物都被保存着。”（《法哲学原理》第263页，商务印书馆1982年版）他批判“义务的抽象方面死抱住一点， 即忽视并排斥特殊利益，认为它不是本质的，甚至是无价值的环节”（同上书第262—263页）。另方面，他又特别强调普遍利益的重要。他讲，国家是个人的“真理”，“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质”（同上书第254、165页）。在他看来，无论社会、国家还是家庭，都是高于个人自由的层次。他对于“义务”既限制个人自由又保证个人自由的双重作用给予了深刻的论述。他说：“在义务中个人毋宁说是获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，在关于应做什么、可做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，这种主观性没有达到定在，也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己内部，并缺乏现实性。在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由”，“义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由”（同上书第167、168页）。这里虽有其为普鲁士王朝辩护和张扬资产阶级个性的特定时代、阶级背景，但其对个人和社会、个人利益和社会利益的辩证论述还是颇为深刻的。
可见，近代西方伦理学家在解决个人与社会关系问题上，虽然都重视个人，张扬个性，但却很少有人只讲个人利益而丝毫不顾及社会群体利益的。“合理利己主义”伦理学，尤其是理性主义伦理学义务论和强调普遍利益高于特殊利益伦理思想的出现，表明了赤裸裸地讲“个人本位和自我中心”的伦理学，自始至终存在着致命的弱点。
在现代和当代，西方以个人主义为核心的人生观、价值观、道德观片面地发展了近代西方伦理思想家的伦理思想，其给现当代社会生活带来的危害和消极影响越来越为人们所重视。一些著名学者如《德性之后》的作者麦戈太尔等对其进行尖锐而深刻的揭露和批判，决不是偶然的。这种“个人本位，自我中心”的人生价值观在社会主义国家受到抵制和反对，不让其自由泛滥，更是理所当然。
三
从总体上看，在古代，无论中国还是西方，个人与社会关系的“谐和论”观点既是朴素的又是笼统的。中世纪特别是西方的中世纪，对待这个问题难免具有明显的禁欲主义倾向。近代以来，西方资产阶级个人主义价值观的确立和张扬则动摇、破坏了古代社会朴素谐和论的传统，趋向了片面强调个人利益和个性自由的极端。而无论西方还是中国近代伦理思想史上的“合理利己主义”，一方面反映了个人利益与社会利益必须相结合的社会历史发展和伦理学发展的客观要求和一般趋向；一方面又宣示了在私有制发展的社会背景下，这一结合既不可能是合理的也不可能是现实的。历史和实践都已证明，只有在社会主义国家，在马克思主义指导下形成的无产阶级集体主义道德体系中，个人与社会、个人利益与社会利益的关系问题，才得到真正科学的合理的解决。
马克思和恩格斯说：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人的自由。”（《马克思恩格斯全集》第3卷84 页）又说：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”（《共产党宣言》单行本，第46页）。这一关于个人和社会关系问题的马克思主义经典论述，超越了历史上的义务论和功利论，将个人利益与社会集体利益辩证地结合起来。
同时，马克思主义认为个人与社会关系问题的合理解决，不是发自任何关于人性和人性需要的抽象议论，也不是出自任何关于人和社会的理想方案的设计，而是靠无产阶级和劳动人民按照社会发展规律对社会进行革命的改造。正如马克思和恩格斯所讲的，“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”（《马克思恩格斯全集》第3 卷507页）社会主义社会消灭了剥削压迫制度，国家、 集体和个人在根本利益上的一致性，决定了个人和社会集体关系的协调发展。随着社会主义建设事业的发展，个人利益、个人价值愈来愈受到社会的重视。但是人们个人利益的需求和个人价值的追求又受到社会生产力发展条件的限制，不可能一下子都得到实现。正如毛泽东同志所指出的，“社会主义制度的建立给我们开辟了一条到达理想境界的道路，而理想境界的实现还要靠我们的辛勤劳动。”（《毛泽东著作选读》下册第781页， 人民出版社1986年版）我们应在物质产品上的极大丰富和人的思想觉悟水平的极大提高两个方面，即在物质文明和精神文明两个方面为实现个人与社会关系的进一步的充分和谐发展创造条件。
我们国家正处在改革开放和现代化建设深入发展的新时期，在从计划经济体制向市场经济体制过渡的过程中，在关于个人与社会关系问题上出现了许多新情况新问题。在认识上既非常活跃又相当混乱。为了坚持社会主义集体主义价值观，抵制和反对个人主义价值观，我们必须从理论与实践的结合上研究这些新情况新问题。我们要反复认真地学习马克思主义经典作家关于个人与社会关系问题的精辟论述，同时还要借鉴历史上伦理学家在这个问题上的理论得失，从中获得有益的启示。
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