汉代的流言与讹言，本文主要内容关键词为：汉代论文,流言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在秦汉文献中常见到一些被称为流言、讹言的言论。这些言论通常被视为虚妄、谬误、无稽、迷信，没有事实根据的传闻，捏造的消息，易为有心人利用来误导、愚民，颇类现代汉语所说的“谣言”。“谣言止于智者”，于是这些类谣言信息难以受到传统历史编纂者的重视，至多与妖言、诗谶、民谣、童谣一起，被编入《五行志》诗妖类，成为诠释历史时的小小注脚（注：谶言、妖言、民谣、童谣，甚至诽谤等言辞信息，其功能有时也类似现代汉语中的谣言，但并非都是谣言。它们与流言、讹言在历史文献中有时互相重叠，有时又各有区隔。本文以流言、讹言为讨论重点，对谶言、妖言、谣言等，拟作另文探讨。）。
必须指出，流言、讹言在先秦、秦汉历史语境中的意涵，不完全等同于现代汉语中的谣言。即使是现代汉语中的“谣言”，其实也不应简单定义为“没有事实根据的传闻，捏造的消息”（注：《辞海》第1册，上海辞书出版社，1999年，第1094页。），“没有事实根据的消息”（注：《现代汉语词典》，商务印书馆，1996年，第1462页。），“没有事实根据的传言”（注：《汉语大词典》第11册，三联书店香港分店，1987-1994年，第382页。）。在现代语言学、社会学、心理学、人类学、传播学、市场学中，谣言是一个重要的研究范畴。经典谣言研究著作指出，谣言是一种未经证实但未必虚妄谬误、主要经口头传播的言论；社会学者认为，谣言及其传播是一种群体解决问题的方式。许多脍炙人口、传诵千古的传奇、神话故事，其原型都是来自“谣言”；在军事、政治斗争中兵不厌诈地使用的大量“诈伪”之言，亦可说是“谣言”；朝廷种种言不由衷的宣言，御史的风闻言事，庙堂、民间的种种传闻，即使被加载正史，仍然可能是“谣言”。很显然，对历史文献所记载的流言、讹言或“谣言”及其相关语境进行认真考察和研究，将有助于历史学者提示官式文本、主流思维之外的另类真相或史观，解读特定历史时空中的群体心态和社会心理氛围，描绘出更多维、多层、多彩的历史图像。可惜的是，尽管这样的类谣言或谣言在汗牛充栋的历史文献中俯拾即是，却并未在严肃的中国史研究中获得应有的重视。
一 流言
我们先来看看“流言”在先秦典籍中的用法，以及汉代以降经学名家对它的诠释。
《书·周书·金縢》：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰公将不利于孺子。”此处的流言指公开散布、传播言论，流用作动词。由《金縢》的上下文来看，文献作者对这种传播行为及所传播的言论持有负面看法。但就字面而言，“流言”所表达的只是言论的公开散布及传播之过程。所以郑玄在《尚书笺》中虽然强化这则信息中的道德批判分量，斥管、蔡所言“公将不利于孺子”是“诬周公，惑成王”，但释“流言”为“放言”，并不含褒贬的意味。孔颖达疏：“流言者，宣布其言，使人闻之，若水流然。流即放也。”与郑玄的诠释一致。
就我们所见先秦文献而言，“流言”有时确与虚假、没有根据的言论相联系。如《诗·大雅·荡》：“强御多怼，流言以对，寇攘式内。”郑玄笺曰“皆流言谤毁贤者。”《战国策·赵策·苏秦从燕之赵章》：“臣闻明王绝疑去谗，屏流言之迹，塞朋党之门。”也视流言为引致君王猜疑的谗言一类。顾炎武释《大雅·荡》，谓：“强御多怼，即上章所云强御之臣也，其心多所多怼疾，而独窥人主之情，深居禁中而好闻外事，则假流言以中伤之，若二叔之流言以间周公是也。夫不根之言，何地蔑有？以斛律光之旧将，而有百升明月之谣；以裴度之元勋，而有坦腹小儿之诵。所谓流言以对者也”（注：顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》卷3《流言以对》，花山文艺出版社，1990年，第130页。），直将流言比之北魏、唐代著名的政治谣言。在现代的汉语词典中，“流言”常被定义为“散布没有根据的话”（注：《辞海》第2册，第2544页。），“背后议论、诬蔑、挑拨的话”（注：《汉语大词典》第5册，第1262页。），就是受到上述传统诠释的影响。
但没有根据、难以确认的言论，未必等同诬蔑、诽谤。《荀子·致士》：“凡流言、流说、流事、流谋、流誉、流愬，不官而衡至者，君子慎之。闻听而明誉之，定其当而当，然后（士）［出］其刑赏而还与之，如是则奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸愬莫之试也，忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠愬莫不明通，方起以尚尽矣。”在荀子看来，君子听到流言一类的言论，应当秉持谨慎的态度，令信息公开化、透明化，同时认真鉴别，明智判断，赏罚得当，如此则奸人难售其奸。王先谦注：“流者，无根源之谓。愬，谮也。”“君子闻听流言、流说，则明白称誉。谓显露其事，不为隐蔽。如此，则奸人不敢献其谋也。”（注：王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第259页。）荀子以“流”为无限源、无确证之谓，却并不认为“流言”一定是奸言、奸谋、谮谗之类。
在先秦文献中，“流言”还可指众人流传之言。《礼记·儒行》称许儒者之特立独行，可做到“流言不极”。郑玄注：“不极，不问所从出也。”孔颖达疏：“流言不极者，极谓穷极，若闻流传之言，不穷其根本所从出处也。”不极，或不问所从出，是因为流言如水之流波，难以溯源。难以溯源，就因为那是众人“流传之言”。朱熹《诗集传》于《大雅·荡》释“流言”为“浮浪不根之言也”，本此。
（一）“管蔡流言”
汉代文献中的“流言”一词有时被涂上伦理色彩，视同诽谤、诬蔑、挑拨、谣言，这显然是受到《书·金縢》用例的影响。周公被古典儒家视为理想政治制度的始创人，也是儒家伦理传统中的完美典范。所以其诸弟在权力斗争中发动的以“流言”争取公众支持的舆论攻势，很自然地被儒家影响下的传统史观定位为谣言惑众，诬蔑、诽谤圣人，挑拨君臣关系的典型案例。《史记·鲁周公世家》对该事件的陈述完全基于《金縢》：“其后武王既崩，成王少，在强葆之中，周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼代成王摄行政当国。管叔及其群弟乃流言于国曰：‘周公将不利于成王’。”“管蔡流言”因而成为汉代政争舆论战中之习用标签，成王、周公、管、蔡等历史人物成为定型化的政治符号。
如元帝初元、永光年间，外戚许氏、史氏与宦官弘恭、石显弄权，屡次排斥朝臣萧望之、周堪、张猛等。宗室刘向与萧望之等相党，乃于永光元年（前43年）上书，寄望元帝为成王，推许望之、堪等为周公，指斥恭、显等为管蔡：“昔者鲧、共工、驩兜与舜、禹杂处尧朝，周公与管、蔡并居周位，当是时，迭进相毁，流言相谤，岂可胜道哉！帝尧、成王能贤舜、禹，周公而消共工、管、蔡，故以大治，荣华至今。”（注：《汉书·刘向传》。）
成帝之世，外戚大司马大将军领尚书事王凤用事，排除异己，朝廷侧目，独信重大将军武库令杜钦，置之幕府，国家政事多与之谋。史称“当世善政，多出于钦者”。杜钦有鉴于王凤专政太重，树敌甚众，屡以“管蔡流言”相提醒，希望王凤能居安思危：“昔周公身有至圣之德，属有叔父之亲，而成王有独见之明，无信谗之听，然管蔡流言而周公惧。”“唯将军不为四国流言自疑于成王，以固至忠。”（注：《汉书·杜钦传》。）
哀帝元寿元年（公元2年），以日食诏举方正直言。杜邺举方正，对策言“臣闻野鸡着怪，高宗深动；大风暴过，成王怛然”（注：《汉书·杜邺传》。颜师古注曰：“谓成王信流言而疑周公，天乃雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，王乃启金縢之书，悔而还周公。”），亦以“管蔡”影射当时用事的太后们及外戚傅氏、丁氏。
因白居易“周公恐惧流言后，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪有谁知”（注：“周公恐惧流言后”句，一作“周公恐惧流言日。”（参见《白居易集·放言五首》之三））诗而盖棺论定，被后世认定与流言结下难解之缘的王莽，常爱以周公辅成王自况，却也因此对“流言惑众”最为敏感，故常以“管蔡”之罪名加诸政敌，甚至与自己政见不同的家人。如王莽之子王宇不赞成其父隔绝平帝与其生母卫姬，恐平帝长大后见怨，但王莽不听。王宇与其师吴章、妻舅吕宽商议，为惊怪以惧之。王莽因而处死王宇夫妻，又奏：“宇为吕宽等所诖误，流言惑众，与管蔡同罪，臣不敢隐，其诛。”太后下诏：“公居周公之位，辅成王之主，而行管蔡之诛，不以亲亲害尊尊，朕甚嘉之。昔周公诛四国之后，大化乃成，至于刑错。公其专意翼国，期于致平。”“莽因是诛灭卫氏，穷治吕宽之狱，连引郡国豪桀素非议己者”，“死者以百数，海内震焉。”（注：《汉书·王莽传上》。）
有趣的是，王莽既以周公自许，朝野间不满时政者就有为“召公”、“管蔡”做翻案文章的。当时被举贤良方正的申屠刚，在对策中质疑王莽隔绝平帝与外家冯、卫二族的用心：“臣闻成王幼少，周公摄政，听言下贤，均权布宠，无旧无新，唯仁是亲，动顺天地，举措不失。然近则召公不悦，远则四国流言。”（注：《后汉书·申屠刚传》。）申屠刚这段话的潜台词是，忠贤如周公，摄政时举措毫无失误，仍不免引起同为贤者的召公之不悦，不臣如王莽，招致四方流言，岂足怪哉！这种言论已隐隐视流言为公众舆论，不尽含贬义。
平帝驾崩，王莽奉孺子居摄。东郡太守翟义对外甥陈丰说：“新都侯摄天子位，号令天下，故择宗室幼稚者以为孺子，依托周公辅成王之意，且以观望，必代汉家，其渐可见。”于是他举兵反，立宗室严乡侯刘信为天子，并以舆论攻势先行，“移檄郡国，言莽鸩杀孝平皇帝，矫摄尊号。”“莽鸩杀平帝”是一则“未经验证”、无事实根据的谣言。但以王莽屡立孺子之居心，挟天子令天下之态势，自居周公而行迹之可疑鬼祟，这则流言很可能引起不少人的共鸣。王莽起初大惧，大举发关东甲卒击翟义，又日抱孺子会群臣而称：“昔成王幼，周公摄政，而管蔡挟禄父以畔，今翟义亦挟刘信而作乱。自古大圣犹惧此，况臣莽之斗筲！”未几而翟义被击破，王莽大喜，下诏指斥“翟义、刘信等谋反大逆，流言惑众，欲以篡位，贼害我孺子，罪深于管蔡，恶甚于禽兽。”（注：《汉书·翟义传》。）既曰“惑众”，可知翟义的流言攻势可能产生了一定的舆论影响。
从上述历史案例来看，在西汉后期的政治斗争中，公开散布、传播的言论一旦被贴上“管蔡流言”的标签，不论其论述是否虚假、悖逆、恶意，在政治伦理上立即处于劣势，当权者也可以名正言顺地剥夺其论述的正当性。但一则流言应定位为诬蔑、诽谤还是拨乱反正的公众舆论，仍要视具体的历史语境和当事人的立场、利益而定。当权者所贴的标签，有时未必可以完全剥夺一则流言的认受性及其对大众心理的影响力。申屠刚的翻案文章、翟义的舆论造势，就是例子。
（二）众人流传之言
当“管蔡流言”成为政治斗争中的习见标签、符号，流言的原意“言论的公开散布及传播”往往被人们遗忘或忽略。流言散布、传播的主体和客体一般是群体。某些流言的传播面积较大，很容易成为“众人流传之言”，在一定条件下、一定范围内能够影响、甚至型塑公众舆论。“流言”的这层意涵在汉代论述中屡见不鲜。
《汉书·司马相如传》赞：“《大雅》言王公大人，而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。所言虽殊，其合德一也。”此处的“流”，即涵流动、散布之义。所以颜师古引张揖曰：“己，诗人自谓也。己小有得失，不得其所，作诗流言，以讽其上也。”亦即在《汉书》编著者和唐代注释家的心目中，《诗经·小雅》诸篇可视为在下者讽喻上层及自我表达、宣泄的“流言”。
西汉元帝时宦官石显等屡次谮毁大臣周堪、张猛等，刘向上书：“是以群小窥见间隙，巧言丑诋，流言飞文，哗于民间。”（注：《汉书·刘向传》。）“流言飞文”而“哗于民间”，可知石显等对周、张等的“丑诋”已超出在人主面前的耳语诽谤，而成为在众人中流传的言论。成帝即位，王凤辅政。张禹与王凤并领尚书，内不自安，数病上书乞骸骨。成帝报曰：“朕以幼年执政，万机惧失其中，君以道德为师，故委国政。君何疑而数乞骸骨，忽忘雅素，欲避流言？朕无闻焉。君其固心致思，总秉诸事，推以孳孳，无违朕意。”（注：《汉书·张禹传》。）既谓流言，张禹欲避的恐怕亦不只是王凤个人的攻讦。这种在众人中流传的“流言”，有时被汉代的人们视为一种公众言论，即所谓物议，可藉以探测舆情，观察政局动向，发布政治预警讯号。
杜周少子杜延年，为霍光故吏，昭帝初年以告发上官桀、燕王旦、桑弘羊等谋逆，为霍光排除政敌建立大功。但当霍光与丞相车千秋在处分廷尉王平、少府徐仁的案件上出现分歧时，杜延年力谏霍光，“以为丞相久故，及先帝用事，非有大故，不可弃也。间者民颇言狱深，吏为峻诋，今丞相所议，又狱事也，如是以及丞相，恐不合众心。群下讙哗，庶人私议，流言四布，延年窃重将军失此名于天下也！”（注：《汉书·杜延年传》。）在杜延年看来，群下讙哗而四布的流言，不但不能强化霍光的道德优势，论证霍为周公、反霍者为管蔡，反会令霍光丧失众心因而失名于天下。
元帝时，东平思王刘宇与其母公孙太后失和。元帝遣太中大夫张子蟜奉玺书敕谕之，提醒刘宇留心流言的批评：“今闻王自修有阙，本朝不和，流言纷纷，谤自内兴，朕甚憯焉，为王惧之。”（注：《汉书·东平思王传》。）玺书指出东平之流言纷纷是因为刘宇自身不正，“谤自内兴”，而非居心叵测的管蔡之流造谣生事。
成帝为元帝与王政君之子。成帝之立与王氏之成为太后，对于西汉后期数十年的政治、国运影响极大。成帝为太子时，元帝因其放纵佚荡、意志力薄弱，曾考虑另立傅昭仪之子定陶王。若果另立，王氏失去政治舞台，此后数十年乃至百年之历史可能重写。《汉书·史丹传》称元帝病重，而与太子有隙，曾有另立嗣君之意。外戚史丹有宠，常侍视疾，候元帝独寝，直入卧内，涕泣言曰：“皇太子以適长立，积十余年，名号系于百姓，天下莫不归心臣子。见定陶王雅素爱幸，今者道路流言，为国生意，以为太子有动摇之议。审若此，公卿以下必以死争，不奉诏。臣愿先赐死以示群臣！”太子由是遂定为嗣。《史丹传》的说法当然略显简单。太子之定嗣，还因得到丞相匡衡、外戚王氏、中书令石显等权势人物的全力支持。然而史丹以“道路流言”，众心浮动，力谏元帝勿以废嗣动摇国本，仍然不失为一有力的论据。
哀帝宠爱董贤，欲封为侯。王莽之侄、丞相王嘉与御史大夫贾延上封事劝阻，亦以“流言”为由警诫哀帝：“窃见董贤等三人始赐爵，众庶匈匈，咸曰贤贵，其余并蒙恩。至今流言未解。陛下仁恩于贤等不已，宜暴贤等本奏语言，延问公卿大夫博士议郎，考合古今，明正其义，然后乃加爵土；不然，恐大失众心，海内引领而议。”（注：《汉书·王嘉传》。）在此，流言也被视为反映“众心”的指标性信息。
东汉光武初，割据凉州的隗嚣遣马援出使洛阳，观察动静。援归，“隗嚣与援同卧起，问以东方流言乃京师得失”。李贤注：“流犹传也。”（注：《后汉书·马援传》。）隗嚣企图由流言亦即今日所说之“小道消息”探测京师的政局动向、人心向背，亦反映出“流言”在当时社会政治生活中的分量。
（三）“流言惑众”
流言既是众人流传之言，自然可同妖言、谣言一样，作为宣传舆论战中的武器。当权者常以此为标签，妖魔化政敌，化解反抗群体的舆论攻势；而处于弱势或体制外的反抗群体亦可借助流言在民间的传播速度和影响力，为己方营造有利的舆论及强化抗争的正当性。
如王莽居摄二年（公元7年），诸将击破西羌及翟义。王莽“上奏”表功：“遭羌寇害西海郡，反虏流言东郡，逆贼惑众西土，忠臣孝子莫不奋怒，所征殄灭，尽备厥辜，天下咸宁。”（注：《汉书·王莽传上》。）翟义之“流言东郡”，诸羌之“惑众西土”，在当时都是反抗群体的必备动作。
至新莽末年，赤眉、绿林等群雄并起，前汉宗室刘玄由新市、平林、下江诸将共推为皇帝，号更始。有关汉室中兴、新莽即亡的形形色色的符瑞、流言、谶言满天飞。由于“人心思汉”的群体心理效应，“刘氏当王”的谶言迅速得到广泛传播。王莽恐慌之余，下令曰平林将领、前汉宗室刘縯及其“族人婚姻党与，妄流言惑众，悖畔天命，及手害更始将军廉丹、前队大夫甄阜、属正梁丘赐”，“有能捕得此人者，皆封为上公，食邑万户，赐宝货五千万”（注：《汉书·王莽传下》。）。可是流言难禁，由惑众而众志成城，新莽终于崩溃，谶言“赤伏符”的受益者、刘縯之弟刘秀成为汉室中兴的天子。
二 讹言
（一）诈伪、讹误、变化、流动、怪诞、妖异之言
讹言，现代汉语词典编纂者一般定义为“诈伪的话”，“谣言”（注：《辞海》第1册，第1046页。）；“谣传”，“虚假、谣传的话”（注：《汉语大词典》第11册，第73页。），因为“讹”字在古书中有虚假、诈伪、错谬之义。如《诗·小雅·沔水》：“民之讹言，宁莫之惩。”郑玄笺：“伪也。言时不令，小人好诈伪，为交易之言使见怨咎，安然无禁止。”朱熹《诗集传》沿郑说。
《诗·小雅·正月》：“正月繁霜，我心忧伤；民之讹言，亦孔之将！”郑玄笺：“讹，伪也。人以伪言相陷入，使王行酷暴之刑，致此灾异，故言亦甚大也。”孔颖达疏：“有霜由于王急，王急由于讹言，则此民之讹言为害亦甚大矣！”刘向认为此句“言民以是为非，甚众大也。此皆不和，贤不肖易位之所致也。”颜师古注：“此言王政乖舛，阳月多霜，害于生物，故己心为忧伤，而众庶之人，共为伪言，以是为非，排斥贤俊，祸甚大也。”（注：《汉书·刘向传》。）朱熹《诗集传》：“此诗亦大夫所作。言霜降失节，不以其时，既使我心忧伤矣。而造为奸伪之言，以惑群听者，又方甚大。”皆以“讹”为虚假、诈伪。
郦道元《水经注·河水三》“汉高祖破以县之，王莽之利平矣。民俗语讹，谓之高楼城也”，则以“讹”为讹误、错谬。讹字的这种用法在《史记》三家注、《汉书》诸家注中也相当普遍。
但“讹”字在先秦、秦汉文献的不同语境中，还有更丰富、复杂的用法。
如讹常常通吪、化、动，意为感化、变化，以及行动、移动（注：参见《汉语大词典》（缩印本》第1643页；《汉语大词典》第11册第72页。）。见于先秦文献者，如《书·虞书·尧典》：“申命羲叔，宅南交，平秩南讹。”（注：《史记·五帝本纪》“讹”作“为”：“申命羲叔，居南交。便程南为，敬致。”《集解》引孔安国曰：“为，化也。”《索隐》：“为依字读。春言东作，夏言南为，皆是耕作劝农之事。孔安国强读为‘讹’字，虽则训化，解释亦甚纡回也。”）《诗·小雅·节南山》：“式讹而心，以畜万邦。”郑玄以为：“讹，化，畜养也。”陈奂《传疏》：“讹，当作吪。”（注：陈奂：《诗毛氏传疏》，台北：世界书局，1957年，第124页。）《诗·小稚·无羊》：“或降于河，或饮于池，或寝或讹。”毛传：“讹，动也。”
汉代史籍中也常见这种用法。如《汉书·扬雄传》：“炎感黄龙兮，熛讹硕麟。”颜师古注：“讹，化也。”《汉书·王莽传中》：“予之南巡，必躬载耨，每县则薅，以劝南伪。”颜师古注：“伪读曰讹。讹，化也。”
《史记·天官书》：“鬼哭若呼，其人逢俉。化言，诚然。”《索隐》：“俉音五故反。逢俉谓相逢而惊也。亦作‘迕’，音同。‘化’当为‘讹’，字之误耳。”《索隐》“字误”之说，当据《汉书·天文志》之对应段落：“鬼哭若謼，与人逢遻。讹言，诚然。”然而化、讹本通，化或即讹之本字。所以王先谦引朱一新说，不赞成《索隐》“字误”之说：“讹本训化，见《释言》。此借字，非误字。”（注：《汉书补注》上册，中华书局，1983年影印本，第583-584页。）
从强调言论具有“变化、移动”特性这一点来看，“讹言”描述的文化社会现象往往与“流言”类似。只不过，流言兼指在朝廷或民间散播的言论，讹言则更多用来描述民间流传之言。
如《后汉书·冯衍传》：“或讹言更始随赤眉在北，永、衍信之，故屯兵界休，方移书上党，云皇帝在雍，以惑百姓。”《申屠刚传》：“盗贼群辈，且以万数，军行众止，窃号自立，攻犯京师，燔烧县邑，至乃讹言积弩入宫，宿卫惊惧。”《王允传》：（董卓死）“时百姓讹言，当悉诛凉州人，遂转相恐动。其在关中者，皆拥兵自守。”这几则讹言的传播主体与客体都在民间。
或许因为“讹”字本有伪、谬之义，亦可用来形容怪诞妖异。如《山海经·西山经》：“有鸟焉，其状如鹤，一足，赤文青质而白喙，名曰毕方，其鸣自叫也。见则其邑有訛火。”郭璞注：“訛亦妖讹字。”（注：袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第52-53页。）怪诞妖异之讹言因时因地而变化流动，无根无源，难以证实，却在民众中广泛流传，即成为带有怪异色彩的流言。
《史记·赵世家》：赵王迁六年，大饥。“民讹言曰：‘赵为号，秦为笑。以为不信，视地之生毛。’”这则“讹言”表达形式类似童谣，“地生毛”乃对事实的描述，“赵为号，秦为笑”表达民众对当时政治局势的评估，如果解读这则讹言为虚假、诈伪的谣传，显然说不过去。所以朱自清说：“‘谣’字有或作‘讹’字者，如《风俗通·皇霸篇》载赵王迁时童谣，《史记·赵世家》‘童谣’作‘民讹言’……而其词用韵，实系歌谣之体，与他处‘讹言’无韵者不同。”（注：《中国歌谣》，台北：开今文化，1994年，第24-25页。）
在汉至南北朝文献的大量用例中，“讹言”类言论所包涵的信息与“虚假、伪造、荒谬”并无必然关系，却常常带有怪诞妖异的色彩。所以郭璞在注释《尔雅·释诂下》“讹，言也”时会说“世以妖言为讹。”这也是为什么《汉书》以下的《五行志》多采讹言入诗妖一类。
（二）灾异、社会危机与讹言
或许是由于讹言常具怪诞妖异的色彩，在汉代史籍中，讹言的出现常与灾异情境密切相关。
西汉元成之际，宦官、外戚、朝臣相争，废立流言不绝，各地则水旱连绵，民情纷扰不安。成帝即位第三年（建始三年，前30年）秋，关内大雨四十余日。时讹言纷传，“京师民相惊，言大水至；百姓奔走相蹂躏，老弱号呼，长安中大乱。”（注：《资治通鉴》卷30，“成帝建始三年”条。）这则大水讹言当时流传甚广，社会各阶层人士对之印象深刻，所以史籍屡屡提及。《汉书·成帝纪》：“秋，关内大水。七月虒上小女陈持弓闻大水至，走入横城门，阑入尚方掖门，至未央宫钩盾中。吏民惊上城。九月，诏曰：‘乃者郡国被水灾，流杀人民，多至千数。京师无故讹言大水至，吏民惊恐，奔走乘城。殆苛暴深刻之吏未息，元元冤失职者众。遣谏大夫林等循行天下。’”颜师古注：“讹，伪言。”大水犯京师后来虽然被证明是讹传，但“郡国被水灾，流杀人民，多至千数”，乃至当时政局不稳，却是确凿的事实，民众中流行的这种惊恐心态，完全是可以理解的。《王商传》的相关记载相当有意思：“建始三年秋，京师民无故相惊，言大水至，百姓奔走相蹂躏，老弱号呼，长安中大乱。天子亲御前殿，召公卿议。大将军凤以为太后与上及后宫可御船，令吏民上长安城以避水。臣皆从凤议。左将军商独曰：‘自古无道之国，水犹不冒城郭。今政治和平，世无兵革，上下相安，何因当有大水一日暴至？此必讹言也，不宜令上城，重惊百姓。’上乃止。有顷，长安中稍定，问之，果讹言。上于是美壮商之固守，数称其议。”王商对京师大水讹言所作判断，事后被证明是正确的，所建议的因应措施，也起到安定民心的效果。但所谓“今政治和平，世无兵革，上下相安”，乃粉饰太平之言，虽然“政治正确”，对朝野大众并无说服力。
当时朝廷上下明知该则大水讹言不实，却也不敢忽视其谴告之意义。刘向、谷永等遂上书大谈灾异，认为其咎在于后宫及外戚擅权。元延、绥和间，李寻以为汉有中衰之象，“往者赤黄四塞，地气大发，动土竭民，天下扰乱之征也。彗星争明，庶雄为桀，大寇之引也。此二者已颇效矣。”更当有洪水为灾，所以建始三年“城中讹言大水，奔走上城，朝廷惊骇，女孽入宫”，但洪水“独未效。”他向王根建言，朝廷应该进贤能隐士，斥佞谄酷吏（注：《汉书·李寻传》。）。成帝绥和二年（前7年）春荧惑守心，李寻又向丞相翟方进进言：“应变之权，君侯所自明。往者数白，三光垂象，变动见端，山川水泉，反理视患，民人讹谣，斥事感名。三者皆效，可为寒心。”（注：《汉书·翟方进传》。）李寻对讹言预警功能的重视，可见一斑。值得注意的是，李寻认为讹言不仅有预警的功能，更具谶言的特质，“案行事，考变易”，“讹言之效，未尝不至”，大水不是不至，时机未到而已，所以必须赶紧亡羊补牢，以顺天心（注：《汉书·李寻传》。）。
刘向、谷永、李寻皆善说《洪范》灾异。按汉代流行的《洪范》五行说，大水乃阴盛之罚。后宫、外戚用事擅权，属阴气过盛，自然要出现水灾。所以京师大水虽是“讹言”，在汉代的人们看来，其预警威力丝毫未减。成帝宠爱许后，后宫其他嫔妃希得进见。时王太后及其家族用事，颇有异言。成帝接受他们的意见，下诏省减后宫用度。许后上疏自辩，成帝就采刘向、谷永所论灾异回复许后，谓种种不祥之兆，如白气出于营室，流星出于文昌，乃至“北宫井溢，南流逆理，数郡水出，流杀人民。后则讹言传相惊震，女童入殿，咸莫觉知”，都是上天对后宫坐大发出的警讯（注：《汉书·孝成许皇后传》。）。
以《洪范》五行灾异理论解读讹言的顶警功能，在东汉政治中仍然流行。《后汉书·桓帝纪》：延熹八年(165)“十一月壬子，德阳殿西阁、黄门北寺火，延及广义、神虎门，烧杀人。”李贤注引《袁山松书》：“是时连月火灾，诸宫寺或一日再三发。又夜有讹言，击鼓相惊。陈藩等上疏谏曰‘唯善政可以已之’，书奏不省。”《后汉纪·桓帝纪》：平原人襄楷诣阙上书曰：“三月洛阳城中夜无故云火光，人声正喧，于占皆不出三年，天子当之。”（注：袁宏撰、周天游校注《后汉纪校注》，天津古籍出版社，1987年，第615页。）当时流传讹言的具体内容不得而详，陈藩等人上琉的内容，则见于《续汉书·五行志》李贤注引《袁山松书》：“陈藩、刘矩、刘茂上疏谏曰：‘古之火皆君弱臣强，极阴之变也。前始春而狱刑惨，故火不炎上，前入春节连寒，木冰，暴风折树，又八九州郡并言陨霜杀菽。《春秋》晋执季孙行父，木为之冰。夫气弘则景星见，化错则五星开，日月蚀。灾为已然，异为方来，恐卒有变，必于三朝，唯善政可以已之。愿察臣前言，不弃愚忠，则元元幸甚。’”陈藩等所言，皆出自《洪范》五行说。
汉代另一则广泛流传的著名讹言就是中国宗教、神话史上著名的“传行西王母筹”。有关西王母神话的记载，或说殷代卜辞中已出现，较可靠的是战国时期的文献，如《穆天子传》、《竹书纪年》、《山海经》等。有学者认为，西王母在西汉已有福神和高禖之神的职能。东汉画像石、画像砖上常见西王母的形象。在后来的道教神谱中，西王母也占据一个重要的地位。但在西汉的国家祭祀与民间信仰体系中，西王母的地位、职能究竟如何，由于缺乏史料，尚难以确定（注：有关西王母的专门研究，参见Michael Loewe,Ways to Paradise:The Chinese Quest for Immortality.London;Boston:Allen & Unwin,1979,pp.86-126;Suzanne E.Cahill,The Queen Mother of the West in Medieval China.Stanford:Stanford University Press,1993；王青：《汉朝的本土宗教与神话》，台北：洪叶文化，1998年，第253-347页。）。
哀帝建平四年（前3年）春，大旱。《汉书·哀帝纪》：“关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关，至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”《天文志》：（建平四年正月、二月、三月）“民相惊动，讙哗奔走，传行诏筹祠西王母，又曰‘从目人当来。’”《五行志》的记载更为详细生动：“哀帝建平四年正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或披发徒践，或夜折关，或踰墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’至秋止。”（注：如淳注：“棷，麻干也。”颜师古注：“稾，禾干也。”王先谦《哀帝纪》注曰：“天子将出，一人前行清道，呼曰传筹。今制尚有之，盖昉自汉世。此讹言王母将出至，为之传行诏筹，即其义也。”（《汉书补注》上册，第138页）这则讹言的传播方式，令人不禁联想起近世不时出现的“连锁信”，谓接到信后必须抄缮若干份，迅速分寄朋友，勿令连锁中断，否则必遭不测。甚至到了互联网时代，这样的心理游戏仍未绝迹。历史有时真可为鉴。）
从这次“行西王母筹”事件的规模、参预者的狂热程度以及涉及的区域之广来看，在行筹事件发生之前，民间对西王母的信仰应已相当普遍。后来王莽代汉，改封元后为“新室文母太皇太后”，以此事为新室之祥瑞，称“哀帝之代，世传行诏筹，为西王母共具之祥，当为历代母，昭然着明。”（注：《汉书·元后传》。）但哀帝的朝廷及汉代史家对此事件的正式定性，仍然是“讹言惑众”。
如哀帝初年得宠的近臣、屡被舆论指斥为灾异祸源之一的息夫躬，即于是年向哀帝建言：“往年荧惑守心，太白高而芒光，又角星茀于河鼓，其法为有兵乱。是后讹言行诏筹，经历郡国，天下骚动，恐必有非常之变。可遣大将军行边兵，敕武备，斩一郡守，以立威，震四夷，因以厌应变异。”（注：《汉书·息夫躬传》。）丞相王嘉则以为哀帝宠幸董贤，“奢僭放纵，变乱阴阳，灾异众多，百姓讹言，持筹相惊，被发徒跣而走，乘马者驰，天惑其意，不能自止。或以为筹者策失之戒也。陛下素仁智慎事，今而有此大讥”（注：《汉书·王嘉传》。）。明年（元寿元年，公元2年）正月朔日蚀，不久皇太太后傅氏崩。“是时郡国地震，民讹言行筹”，哀帝乃征孔光，免孙宠、息夫躬，罢侍中诸曹黄门郎数十人。谏大夫鲍宣上书：“陛下父事天，母事地，子养黎民，即位以来，父亏明，母震动，子讹言相惊恐。”（注：《汉书·鲍宣传》。）是年，杜邺举方正，对策“窃见陛下行不偏之政，每事约俭，非礼不动，诚欲正身与天下更始也。然嘉瑞未应，而日食地震，民讹言行筹，传相惊恐”（注：《汉书·杜邺传》。），亦指此也。
与宗教、神话有关的传说、信仰，虽然在智者看来荒谬无稽，却不能简单斥之为迷信、怪诞、谬误。信众之所以相信，自有其深刻的社会心理背景和实际的需要，王嘉所谓“天惑其意，不能自止”，是也。“行西王母筹”讹言的发生和传播就是一个例子，汉代人们对五德终始政治历史观的普遍信仰是另一个例子。王莽依五德相生说，推定代汉火德者当为土德；东汉自承火德，汉末意图代汉者亦多自居土德。所以汉新、汉魏之际，涉及赤、黄更迭的祥瑞灾异征兆及传说多不胜数，其中不少被标签为“讹言”。
《汉书·王莽传中》载，新莽天凤二年（公元15年），民间“讹言黄龙堕死黄山宫中，百姓奔走往观者有万数。莽恶之。”王莽自承土德，自然恶闻黄龙堕死。下令“捕系问语所从起”，显已违背先儒“流言不极”的教诲，结果自然是“不能得”。王莽对这则讹言可能引发的社会影响之恐惧不能算是过度反应，他只是不明白“防民之口，甚于防川”，民间舆论之向背不能靠高压堵截来操控左右。结果同类言论在民间持续流传发酵，终酿成“人心厌新”之社会思潮。
《续汉书·五行志五》载，桓帝永康元年(167)八月，“巴郡言黄龙见。时吏博坚以郡欲上言，内白事以为走卒戏语，不可。太守不听。尝见坚语云：‘时民以天热，欲就池浴，见池水浊，因戏相恐“此中有黄龙”，语遂行人间。闻郡以为美，故言。’”由民间“戏语”经流传而形成众所周知的传说，是讹言、民间俗信的典型生成方式之一。应劭《风俗通义》记载的多种汉代俗神信仰，往往生于误会、误传、戏语。但“桓帝时政治衰缺，而在所多言瑞应，皆此类也。”当权者有意利用民间戏语，以讹传讹，制造上天垂瑞的假象。然而，如“先儒言：瑞兴非时，则为妖孽，而民讹言生龙语，皆龙孽也”（注：《续汉书·五行志五》。）。民间戏语所言黄龙，即使当真，亦土德当令之象征。桓帝竟认为汉室祥瑞之征，毋乃天夺其智乎？
桓灵之世，与土德相关之讹言陆续有来。《续汉书·五行志五》：“熹平二年六月，雒阳民讹言虎贲寺东壁中有黄人，形容须眉良是，观者数万，省内悉出，道路断绝。到中平元年二月，张角兄弟起兵冀州，自号黄天，三十六方，四面出和，将帅星布，吏士外属，因其疲馁，牵而胜之。”张角兄弟选择黄天、黄巾为其政治符号，显然是为了配合当时的普遍信仰和社会心态。东汉末民间层出不穷的与土德、黄色相关的讹言，也可能对张角兄弟的这一选择起了推波助澜的作用。
自然灾异与社会危机最易在民众中诱发讹言，上述大水、西王母、土德讹言发生之历史情境皆如是。汉代有不少讹言发生及流传于战乱及治安恶劣的社会环境中。
在讨论“流言”时提到，申屠刚被举贤良方正，在对策中质疑王莽隔绝平帝与外家冯卫二族的用心。在同一篇对策中，他还指出：“今承衰乱之后，继重敝之世，公家屈竭，赋敛重数，苛吏夺其时，贪夫侵其财，百姓困乏，疾疫夭命。盗贼群辈，且以万数，军行众止，窃号自立，攻犯京师，燔烧县邑，至乃讹言积弩入宫，宿卫惊惧。自汉兴以来，诚未有也。”（注：《后汉书·申屠刚传》。）可见即使接近权力中心的宫禁宿卫，在“盗贼群辈，且以万数，军行众止，窃号自立，攻犯京师，燔烧县邑”之际，也会因惊惧而受讹言的摆布。
《后汉书·马严传》载，东汉章帝建初二年（公元77年），马严出任陈留太守。“时京师讹言贼从东方来，百姓奔走，转相惊动，诸郡惶急，各以状闻。严察其虚妄，独不为备。诏书敕问，使驿系道，严固执无贼，后卒如言。”类似事例史不绝书。如《续汉书·五行志一》：“安帝永初元年十一月，民讹言相惊，司隶、并、冀州民人流移。时邓太后专政。妇人以顺为道，故礼‘夫死从子’之命。今专主事，此不从而僭也。”李贤注引《古今注》：“章帝建初五年，东海、鲁国、东平、山阳、济阴、陈留民讹言相惊有贼，捕至京师，民皆入城也。”
献帝初平三年(192)，董卓被李肃、吕布等刺杀，董卓旧部群龙无首，人心惶惶，而朝廷当权者在处置这支凉州大军的决策上首尾两端，犹豫不决，加以“百姓讹言，当悉诛凉州人，遂转相恐动。其在关中者，皆拥兵自守。”（注：《后汉书·王允传》。）董卓旧部相互之间，及与其他武装集团因而发生的冲突混战，激活了三国鼎立之前长达二十余年的内战。
三 几点观察
“谣言”是一种广泛存在的社会文化现象，在任何历史时期、任何社会文化形态中，我们都可以发现各种类型的谣言。现代心理学家和社会学家的观察发现，人类历史的大部分时间是在对种种谣言作出反应，与之互动（注：Gordon W.Allport and Leo Postman,The Psychology of Rumor.Reissued.New York:Russell & Russell,INC.,1965.Copyright,1947,by Henry Holt and Company,p.159.）。而当社会的冲突和矛盾激化甚至出现动乱和危机时，谣言就特别活跃（注：Allport and Postman,The Psychology of Rumor,pp.36-37,47;Terry Ann Knopf,Rumors,Race,and Riots.New Brunswick:Transaction Books,1975,p.12.）。这是因为每逢这样的时刻，人们普遍缺乏安全感，格外感到焦虑、恐惧、无助、有怨气，迫切需要宣泄、合理化自己的情绪，“发现”对当前处境的“合理”说明、解释，以及可以满足其“集体期望”、“合理想像”的预言。然而官方渠道提供的相关信息，常被人们视为不完整、不清晰、故意隐瞒真相，难以满足人们的心理需求（注：Tamotsu Shibutani,Improvised News:A Sociological Study of Rumor.Indianapolis:The Bobbs-Merrill Company,1966,pp.36,46,49,56.）。于是，谣言或类谣言就会应运而生，广泛传播。汉代的流言和讹言，就是这样的类谣言。
实际上在汉代社会数百年历史中，类谣言曾大量出现，而我们所能见到的只是其中极小一部分，有幸被当时的史家选中而记录下来，流传至今。汉代史籍记载的流言、讹言，多发生、流传于西汉成、哀、平，东汉桓、灵之世，以及两汉之际、汉魏之际。这可能是由于在这些较混乱的历史时期，流言、讹言最易发生及传播；也可能是因为史家对这些时期的政治多持负面评价，所以大量引述流言、讹言以为批判的论据。无论如何，从心理学、社会学的一般观察来看，这种历史情境确实是孳生流言、讹言的肥沃土壤。以下将对汉代流言、讹言的特质作一些更具体的观察。
（一）浮浪不根、不断流动之言论信息
汉代流言、讹言的一个特点，和现代的谣言一样，是难以追根溯源。其原创者通常匿名，在流传过程中又历经多重口耳相传，可能同原创的言辞面目全非。先儒告诫后学“流言不极”，“不问所从出也”；朱熹《诗集传》定义流言为“浮浪不根之言”，即为此故。秦始皇三十六年（前216年），追查东郡陨石刻文“始皇帝死而地分”之作者而不得，于是令御史“尽取石旁居人诛之，因燔销其石”（注：《史记·秦始皇本纪》。）；王莽恶闻黄龙堕死讹言，但“捕系问语所从起，不能得”（注：《汉书·王莽传中》。）。
流言、讹言的另一个特点是其流动性、开放性。“流”的本义是水之流动、扩散。“讹／吪”亦有流动、变化之义。古人选择“流”和“讹／吪”来描述这一类“未经验证”、口头传播的言论信息，应非偶然。流言和讹言确实拥有动态的特性和流动、变化、传播的动力（注：据现代心理学、社会学的研究，谣言也拥有这些特性和动力。）。未经广泛流传、扩散的“未经验证”之言论，一般只能被视为谎言、诽谤；言论在口耳相传的“长途旅行”过程中，必然经历种种增益、删减、润饰、再创作，亦即所谓变化。换句话说，以流言和讹言为载体形式的言论，必定是经过群体创作、润饰，在群体中辗转流传，才能最终成为“众人流传之言”。在这个意义上，无论是否系有主名，流言和讹言的创作者都不可能是特定的个体或集团，其源头既无法追溯，亦无须追溯。
（二）流言、讹言在流传中凝聚共识
前面说过，由民间“戏语”经广泛流传而形成众所周知的传闻，是“讹言”生成的典型方式之一，例如《续汉书·五行志》所记桓帝年间的种种“瑞应”，应劭《风俗通义》记载的多种汉代俗神信仰。许多俗神信仰发生于误会、误传、戏语，但经历了“转相告语”（李君神）、“大以为神，转相告语”（鲍君神），“转相诳曜，言有神明”（城阳景王）等传播过程之后，往往由假成真，“治病求福，多有效验”（注：参见吴树平校释《风俗通义校释》（天津人民出版社，1980年），第333、341、342页。）。这些戏语、流言、讹言之所以能够成真，可能是因为它们在广泛流传的过程中逐渐凝聚、形成众人的共识。
流言、讹言的传播主要通过非官方渠道。《汉书·五行志》关于“西王母行筹”的记载中对这种非官方信息传播有生动的描写：人们在收到有关信息后采取多点交叉辐射、接力传递的方式，“或披发徒践，或夜折关，或踰墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行”，奔走相告，以致“道中相过逢多至千数”。大部分流言、讹言的传播方式当然不至于如此戏剧化，但以传统社会的通讯技术手段而言，其传播方式相当多元，速度亦可算惊人。《三国志·魏书·
丘俭传》裴松之注引文钦与郭淮书：“军屯住项，小人以闰月十六日别进兵，但当长驱径至京师，而流言先至，丘不复详之，更谓小人为误，诸军便尔瓦解。”流言传播之速及破坏力之大，于此可见一斑。
一种言论信息一旦被众人选中而进入传播、扩散的非官方渠道，它的原创者、或者说始作俑者（如果有的话）就不再能控制它的成长和变化。传播过程是双向甚至多向的，是动态而非静态的，是开放的而非封闭的。每一个传播者都参与创作。共识形成于传播过程中的互动、增益、删减、润饰。最后成型的流言、讹言所包含的政治、社会或宗教动机、诉求、期望、批判目标甚至表达方式都属于集体而非个人，例如霍光打击政敌引起的“群下讙哗，庶人私议，流言四布”（注：《汉书·杜延年传》。），以及“西王母行筹”过程中所呈现的群体心态。（三）什么样的言论信息能得到广泛流传
在因流通渠道不够畅通而信息闭塞的传统社会，不可能所有言论信息都能迅速吸引众人的注意，得到广泛传播扩散，成功成为广泛流传的流言、讹言。每一则成功流传的言论信息，自有其特定的历史时空情境、主客观条件，牵涉因素，极其复杂，要针对具体案例作具体分析。但有几项基本要素，不可不提。
1．该言论信息主题对于接收群体之重要性。
任何群体，当然有其人数规模、阶级、阶层、社团、地域、意识形态的定位，但更根本的是他们的共同利益所在。阶级、阶层、社团、地域、意识形态等因素在界定共同利益时可能具有重大影响，但随着社会政治时空背景的不断变化，利益群体的组成也是动态的，不一定局限于原有的阶层、地域、意识形态等界限。一般来说愈是牵涉该群体重大物质、政治利益，或涉及该群体关注的社会、政治、宗教议题的主题，愈容易引起其兴趣和注意。汉代流行的流言、讹言所涉及的社会、政治议题，虽然有时附有“荒诞”的包装，如“西王母行筹”、“黄天当立”、“大水至京师”等，对信之传之的民众而言多半具有重要性，与他们的切身利益密切相关。
2．该言论信息之内容诉求及表达方式对于接收群体之可接受性。
王充在《论衡·艺增篇》中对信息在传播过程中众人对之增益、删减、润饰的心态有如下解释：“世俗所患，患言增其实，著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千……蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，人贤（贤人）所著，妙思所集，宜如其实，犹或增之。傥经艺之言如其实乎？言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实。”依王充的观察，这种增益、删减、润饰不仅屡屡发生于世俗的“短书传言”、神话传奇，就连经籍之传语、历史之叙述，也难逃此厄。
有趣的是，大面积传播的流言、讹言在经历多重增益、删减、润饰之后，其主要动机、诉求、期望、批判目标仍然鲜明、一贯，不会如普通晚会上的传话游戏那样，一则简单信息经过十来人之口耳相传就被歪曲到面目全非，不明所以。王充的“俗人好奇”说不足以解释这样的现象。
大众传播心理学的研究表明，人们不会将读到的、听来的或其他方式得来的信息原封不动地储入或调出大脑。人们总是按照自己的信仰和身处的情境润饰信息，令之符合自己的期待、需求（注：参见Richard Jackson Harris,A Cognitive Psychology of Mass Communication.Hillsdale:Lawrence Erlbaum Associates,1989,p.33.）。由于人们只相信他们愿意信仰的，期待发生的，可以相信的，于是就出现心理学所说的过滤性选择的认知过程（注：这种过滤性选择不只是个人的，也是社会性的。特定的社会、文化、宗教背景，当时当地的社会政治情境，都会在选择中发生作用。参见Thomas W.Overholt,Prophecy in Cross-Cultural Perspective:A Sourcebook for Biblical Researchers.Atlanta:Scholars Press,1986,p.18。）。谣言学者Allport也指出，某一谣言的传播范围有其限制，由于过滤性选择认知规则发生作用，它只会在有类似想法的人中传播，主要对“易受影响”的人起作用（注：Allport and Postman,The Psychology of Rumor,pp.35,180.）。这一群人的结合，就构成了那一特定时空情境下的共同利益群体。一则流言、讹言所涉及议题的社会政治意义、利益越是重大，其影响力的公约数也越大，相关利益群体的规模也就扩大。正因为这群人对于需要什么、信仰什么、期望什么都很明确也很一致，所以经过流传、增益、删减、润饰之后的版本虽然可能不同于原始版本，却不但不会淡化、弱化或歪曲该群体的共同目标、诉求、表达，反而有助于提高该信息的可接受性。所以“流言惑众”、“讹言惑众”之类的说法，在宣传层面上或许有效，却不能揭示流言、讹言影响民众的本质所在。哀帝时丞相王嘉说民众相信行筹讹言是“天惑其意，不能自止”。与其说天惑，不如说自惑。流言、讹言之获得广泛接受和传播，往往出于众人自愿的选择，而非少数别有用心者之操纵。
3．由此我们也可认识到，流言、讹言一类言辞信息在众人中的可接受性，并非奠基于其事实部分的可信性。
民间的流言、讹言通常是在官方对某些议题的说明模糊、不确定甚至虚假时开始流传（注：Allport and Postman,The Psychology of Rumor,p.44.）。如东汉末董卓被刺死，“时百姓讹言，当悉诛凉州人，遂转相恐动。其在关中者，皆拥兵自守。”这则讹言实非无风生浪，王允在刺董后对处置董卓凉州旧部的问题上迟疑不断，不杀不赏不赦不信亦不解散。讹言因是而起。
《汉书》、《后汉书》的传统注释者，如颜师古、李贤，常常释“讹”为“伪”。但成功的流言、讹言，往往包含部分真实信息。如西汉成帝时大水讹言之起，肇因于“郡国被水灾，流杀人民，多至千数。”有些流言、讹言的主要内容甚至也在事后被证实确是真实的，如王莽居摄时朝野流传的“管蔡流言”。
史籍中也可见到一些系有主名、出处明确的流言、讹言，通常由具有特定政治、意识形态诉求的个人或集团主导编造以及释放过程。这些言论，常常为编造者的私利，传递一些伪信息。如《东观汉记·载记，公孙述》：“隗嚣败，（公孙）述惧，欲安其众。成都郭外有秦时旧仓，改名白帝仓，自王莽以来常空。述诈使人言白帝仓出谷如山陵，百姓空市里往观之。述乃大会群臣，问曰：‘白帝仓出谷乎？’皆对言‘无。’述曰：‘讹言不可信，道隗王破者复如此矣！’”（注：吴树平：《东观汉记校注》，中州古籍出版社，1987年，第877页；《后汉书·公孙述传》所记略同。）
公孙述以当地最高统治者的身份，派人传播空关已久的白帝仓突然“出谷如山陵”的虚假信息，居然令“公卿以下”乃至普通民众群聚往观，失望而归（注：常璩撰、任乃强校注《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社，1987年，第331页。）。公孙述以为用此以毒攻毒的心理战术，可以使当地官民面对其他“讹言”产生麻木反应（注：就好像著名的“狼来了”童话所反映出的心理效应。），不致因隗嚣已败信息之传播而令民心军心动摇。然而，公孙述于新汉之际割据蜀汉，胸无大志而醉心图谶符命，“性苛细，察于小事。敢诛杀而不见大体”，“伤战士心”（注：《东观汉记校注》，第877页；《后汉书·公孙述传》所记略同。），“政治严刻，民不为非”（注：《华阳国志校补图注》，第330页。）。蜀中民心不附，早有“黄牛白腹，五铢当复”之童谣。官方诈言而能成为讹言，令官吏百姓迅速关注，一传十、十传百，“空市里往观之”，虽不排除有好奇及羊群心态，主要还应是蜀地人心浮动、群情不安之效。公孙述未能藉此反省，体察治下民情关注所在，反以为自己从此可以任意操纵舆论，视个人利益所在而发布“真实谎言”（“道隗王破者复如此矣”），愚弄民智。一方霸主之政治弱智如此，其速败宜矣！
东汉末年，张角兄弟的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”（注：《后汉书·皇甫嵩传》。）口号也是一则由极少人编造的讹言，但却是深思熟虑、老谋深算之宣传杰作。它高张东汉末因“人心厌汉”而人气旺盛的土德符号，从而概括承受随之而来的丰富政治、宗教资源，并辅以绵密的组织、深厚的耕耘、世俗化的宗教整合，令一则讹言在危机丛生的时局中成为最具凝聚力的政治口号和最有吸引力的神话。
可见一则流言或讹言包含的具体信息是否真实可信，能否得到证实，不是其获得特定群体认可接受的主要原因。因为流言、讹言的主要功能并非在人心浮动、众说纷纭的时刻向众人提供准确无讹的情报、消息，而在于能否恰当反映和满足特定时空的群体心态、期待和想像。至于其信息细节是否“真实”，能否验证，根本无关宏旨。流言、讹言反映特定历史语境下特定人群的内心情绪、想法和秘密。在上位者可以此为媒介了解众人的心态。从这个意义上说，即使充满伪造、虚幻信息的流言、讹言，也可以折射出特定历史情境的一个真实侧面；得到广泛接受及传播的流言、讹言，就反映特定历史语境中的群体心态和社会、文化氛围而言是真实的。
（四）汉代官方对流言、讹言的态度及其理论背景
从先秦至两汉，历代政府都不会喜欢诽谤、流言、讹言、妖言之类官方难以控制的言论信息（注：谗言、告密、情报、官方故意释放的假消息等恐怕又当别论。）。
《周礼·大司徒》：“以乡八刑纠万民……七曰造言之刑。”郑玄注：“造言，讹言惑众。”顾炎武《日知录》卷5《造言之刑》：“舜之命龙也曰：朕堲谗说殄行，震惊朕师。故大司徒以乡八刑纠万民，造言之刑，次于不孝不弟，而禁暴氏掌诛庶民之作言语而不信者。至于讹言莫惩，而宗周灭矣。”黄汝成案：“野旷难稽，而民愚易惑，故造言必始于乡，惟乡刑得而治之。”（注：《日知录集释》，第223页。）
秦汉政府对妖言、诽谤实施严刑峻罚，史有明文。著名案例如秦始皇之坑儒案，“尽取石旁居人诛之”的陨石铭文案，西汉武帝杀窦婴、灌夫案等。其他因“诽谤”、“妖恶言惑众”而徙边、下狱、伏诛、弃市者不计其数。然而，这未必表示秦汉当权者对造谣诬蔑、谄媚陷害、迷信虚妄深恶痛绝，禁之严，罚之重，纯粹出于道德、伦理、价值判断之考量。因为有些造谣诽谤、诬蔑陷害的案例就是受当权者默许、纵容、鼓励而起。至于虚假信息的释放、传播更是政治斗争中的常用手段。应该说，对妖言、诽谤的禁罚主要是出于稳定政局的考量；有时是因为内部政争激烈，对控制局势缺乏自信；或是讳疾忌医、怕家丑外扬。
今存秦汉法令中未见有关编造、传播讹言的罪名及惩罚。但讹言与妖言二词在汉代史籍中往往互通，罪罚当比照妖言。如《后汉书·刘瑜传》：“瑜诛后，宦官悉焚其上书，以为讹言。”《杨秉传》李贤注引谢承《后汉书》：“秉奏‘（侯）参取受罪臧累亿。牂牁男子张攸，居为富室，参横加非罪，云造讹言，杀攸家八人，没入庐宅。’”都说明编造、传播讹言要受重罚。
至于流言，虽常被贴上“管蔡同罪”的标签，在政治伦理上处于劣势，被剥夺论述的正当性，但不同于讹言之带有妖异色彩，流言的内容多与政治、人事相关。我们在流言部分的讨论中也看到，除了王莽有时以“流言惑众”之罪名行“管蔡之诛”，一些当权者或统治集团的成员也视流言为一种探测舆情、观察政局动向及政治预警讯号的公众言论。
值得注意的是，讹言虽然被官方视为与妖言同罪，汉代政府中的明智者其实并未小觑其对民众的心理影响，也没有忽视其反映舆情的功能。汉代制度，刺史代表中央政府巡视地方，监察吏治与行政效能。据《汉书·百官公卿表》颜师古注引《汉官典职仪》，“刺史班宣，周行郡国，省察治状，黜陟能否，断治冤狱，以六条问事，非条所问，即不省。”刺史监察内容的第三项，是郡国长吏有否“不恤疑狱，风厉杀人，怒则任刑，喜则淫赏，烦扰刻暴，剥截黎元，为百姓所疾”之劣迹。而此类劣迹，是以有否出现“山崩石裂，祆祥讹言”为判断标准的（注：《续汉书·百官志》李贤注引蔡质《汉仪》略同。）。
汉代人视讹言具有山崩石裂之类天谴灾异的力量，不仅因为讹言与妖言两辞在表达时可以互换，更因为它本身就是一种以言论形式显示的灾异，一种特殊的天启征兆。王嘉“天惑其意，不能自止”之说，即已暗示讹言的这种特质。汉代人的这种认识，有其神秘主义的理论基础。
哀帝宠臣息夫躬曾将西王母行筹讹言与荧惑、太白、角星等星异联系起来，“恐必有非常之变”，建议哀帝“遣大将军行边兵，敕武备，斩一郡守，以立威，震四夷，因以厌应变异。”灾异学者李寻则屡次向最高统治者强调“讹言之效，未尝不至”，讹言几乎等同谶言。李寻的学问传自伏胜至小夏侯今文《尚书》学一脉。这一学派善说《洪范》五行灾异。此派在汉代政治中极具影响。《汉书·五行志》即是以《洪范》灾异说为框架，汇集伏胜、大小夏侯以下及刘向、歆父子等诸家《尚书》学而成。
见于《汉书·五行志》的《洪范》五行说凭据的是天人感应、有机互动的宇宙观。据这一宇宙观，天地人间出现的任何反常、怪异现象，都可能是超自然的神秘力量针对人间特别是统治者所作所为发出的奖善惩恶的预兆。惩恶的预兆，依程度不同，称为妖、孽、祸、痾等。“凡草物之类谓之妖。妖犹夭胎，言尚微。”所谓异常、妖孽，在《洪范》五行说的理论框架中未必是贬义，端视观察者与解读者的立场而定。因为惩罚不得人心的统治者之恶行，正是为了顺应民众之意。
《洪范》五事貌、言、视、听、思，言居其二，曰从。按西汉今文《尚书》诸家的解释，如果为上者号令不顺民心，又刑罚妄加，即属阳气太盛，言之不从。上天之罚，将是大旱。惩诫的征兆，则有诗妖，亦即言论形式的灾异。为什么会有诗妖？因为“君炕阳而暴虐，臣畏刑而箝口，则怨谤之气自下发为歌谣，为诗妖。”
始自西汉今文《尚书》说和《汉书·五行志》，童谣、妖言、讹言，皆归类为诗妖。王充在《论衡》中曾引述“世人之说”，解释汉代人如此分类的理论基础。《订鬼篇》：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。”《言毒篇》：“故小人之口，为祸天下。小人皆怀毒气，阳地小人，毒尤酷烈，故南越之人，祝誓辄效。谚曰众口烁金。口者，火也。”“故火为言，言为小人，小人为妖，由口舌。口舌之征，由人感天。故五事二曰言，言之咎征……文起于阳。言不从，故时有诗妖。”所以亢阳、童子、口舌、火灾皆言之不从之咎征，童谣、妖言、讹言等言论灾异于是出焉。难怪东汉人常将讹言与火灾并提。
《后汉纪·灵帝纪》：中郎将张均上言曰：“虎见宪陵，又见平乐观下，皆隶讹言也。《洪范》之论，‘言之不从，则有毛虫之孽。’”“此乃大兵剧贼之征，不可不防也。”（注：《后汉纪校注》，第683页。）虎踪骤现亦《洪范》所谓言之不从之兆，故有讹言。
“安帝永初元年十一月，民讹言相惊，司隶、并、冀州民人流移。时邓太后专政。妇人以顺为道，故礼‘夫死从子’之命。今专主事，此不从而僭也。”李贤注引《古今注》：“章帝建初五年，东海、鲁国、东平、山阳、济阴、陈留民讹言相惊有贼，捕至京师，民皆入城也。”这则讹言亦被《续汉书·五行志》编者列为言之不从之验。
以上论述所透露的信仰和文化氛围，可以说明讹言在汉代政治和社会中如何被赋予天启征兆之象征涵义，以及它影响舆论导向的正当性所在。广泛流传、接受度高的流言、讹言对舆论之导向能力，它们所凝聚之群体期望、诉求、共识，以及时人对其神秘能力之信仰，可以令它们成为自我暗示型、自我实现型的天启式预言或谶言，有时甚至可以影响事件的发展方向，型塑历史的未来。
（五）如何消解流言、讹言的负面影响
人类历史是流言、讹言充斥的历史，人类社会是流言、讹言充斥的社会。前面说过，当社会洋溢焦虑、恐惧、无助、危机感时，流言、讹言可以协助人群宣泄情绪、解释处境、“合理”想像，满足其心理需求。当不同集团、阶层、群体之间发生利益冲突时，流言、讹言有探测舆情、宣示诉求、引导舆论甚至形成集体解决方案的功能。吊诡的是，它们的表达形式、解决问题的方式，以传统政治伦理的规范来衡量，颇具阴暗、暧昧、鬼祟、负面的色彩；它们的破坏性往往大于建设性。如何淡化、化解乃至消弭流言、讹言、妖言等信息对个人、社会、政治的负面影响，便成为政治思想理论中的一个重要议题。
在严刑峻罚之外，中国传统政治智慧采用的消解流言、讹言影响的心理策略，首先就是抢占伦理的战略制高点，例如妖魔化流言为“与管蔡同罪”，以讹言与妖言、诽谤同罚。关于这一点，前面已作讨论，在此不赘。
其次是抢占智识制高点的策略，即所谓“谣言止于智者”，居高临下地蔑视、贬低这类信息，以及相信、传播这些信息的人，令相信、传播流言、讹言者不证自明地成为愚者。谁不想当愚者，当皇帝穿上只有智者才能见到的“新衣”招摇上朝时，你就必须跟随其他智者，同声赞颂新衣之新奇可异，即使你所见到的只是裸裎袒裼。
《礼记·儒行》称许儒者之特立独行，可做到“流言不极。”孔颖达解释儒者不问流言所出的原因，说是因为他们“识虑深远，闻之则解”。这种说法与“谣言止于智者”同出一辙。认为流言、讹言止于智者，是假定这类言论充溢虚假、增饰、荒诞、不合理的信息，因此只要具备智慧，善用常识，深思熟虑，反复推理，即可轻易戳破虚幻。
《吕氏春秋·察传》有关传闻的讨论，是中国传统政治思想辟谣理论之典型论述：“夫得言不可以不察，数传而白为黑，黑为白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣。此愚者之所以大过也。闻而审则为福矣，闻而不审，不若无闻矣。”“凡闻言必熟论，其于人必验之以理。”“辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。此圣人之所慎也。然则何以慎？缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣。”
这些论述强调以常情、常识、常理，慎思推理，逐一分辨得自传闻的信息，从而揭穿以讹传讹的谣传，如著名的“夔一足”、“丁氏穿井得一人”案例。这些传统智慧闪烁着合理主义的光彩，至今仍被一些人视为对抗谣传的不二法门。可是，现代社会心理学的研究告诉我们，数传而白为黑，黑为白，狗似人之类以讹传讹传播模式，只适用于人们对非重要信息的被动传播，或见于闭门实验。在现实社会生活中广泛流传的流言、讹言，往往经过传播者的主动选择，传播过程中的种种增益、删减、润饰，通常不会歪曲、改变其本质诉求和目标。再说，我们日常获得的信息十之八九得自传闻，逐一分辨检验的可行性有多高？
以“智者”的常情、常识、常理作为推定、检验传闻的主要标准，其实也相当主观。王充对先奏经传、诸子、史籍的观察结论，是审慎似圣人，贤妙如诸子，万世不易若经艺，仍可能言过其实。《论衡》所批评的大量虚妄、错谬，皆属汉代智者的常情、常识、常理。王充的论点虽然偏激，却也不是全然无理取闹。
“谣言止于智者”说的最大问题，在于它是英雄欺人之谈。在信息占有极不对称的传统社会，不少讹言特别是流言的始作俑者、推波助澜者，本身就是“智者”。运用流言、讹言为政治斗争武器的不少也是智者。占有信息最完整、辟谣最力的官府，则往往最热衷于隐瞒信息、收藏真相。在信息制造、传播链上居于劣势的弱势群体如果完全拒绝传闻类信息，他们又该从何处获知他们的处境、了解他们的利益所在，用什么方式宣泄他们的情绪、宣示他们的诉求呢？
第三种策略则是采取低调、回避式的态度，即所谓“见怪不怪，其怪自败”，不追谣，不辟谣，等待流言、讹言自动淡出历史舞台。
这一低调策略符合古典儒家的对流言类信息的信念。《尚书，大禹谟》：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”既然无从或未经稽考之言“勿听”，流言自然“不极”，“不问所从出也”。不听、不极、不问，流言传闻终会自动消失，而自己耳不闻为静，正常思维、工作也不会受其干扰。所以孔夫子认为，“道听而途说”，“德之弃也”（注：《论语·阳货》。）。
与“流言、讹言止于智者”相比，“见怪不怪，其怪自败”战略有一长处，即保持耐性，留待时间作证。除了少数例子（注：有些具普遍意义的流言、讹言可以超越时间和空间的限制，最终演变成神话、传奇甚至集体历史记忆。），流言、讹言的共同短处之一，是时效较短。在成帝初即位的大水讹言事件中，朝廷、百姓都乱了方寸，左将军王商独持异见，坚称那是讹言，认为一动不如一静。“有顷，长安中稍定，问之，果讹言。”（注：《汉书·王商传》。）东汉安帝永初元年(107)，“民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路。”安帝敕司隶校尉、冀并二州刺史，“其各敕所部长吏，躬亲晓喻。若欲归本郡，在所为封长檄；不欲，勿强。”（注：《后汉书·安帝纪》。）此亦运用“见怪不怪”策略之一例。
然而这种策略也有其局限性。“见怪不怪”，有时其怪未必自败。应劭《风俗通义》载有多种汉代俗神信仰，皆因误会、误传、戏语而起，却愈传愈盛，越演越烈，非至始作俑者出面说明，戳穿虚幻，其俗信不能自灭。民间信仰乃至历史记忆中此类事例不胜枚举。至若流言、讹言一旦传开，即始作俑者也无法操控，岂能自败？正如王充所担心的，圣贤之人只管“不治名，害至不免辟，形章墨短，掩匿白长，不理身冤，不弭流言，受垢取毁，不求洁完”，以致“恶见而善不彰，行缺而迹不显”；邪伪之徒却“治身以巧俗，修诈以偶众”，而“世不见短，故共称之；将不闻恶，故显用之。”“世俗之所谓贤洁者，未必非恶；所谓邪污者，未必非善也”（注：《论衡·累害篇》。），怪不自败，真相又从何得知呢？
即如前述王商因应“大水讹言”的策略，有其成功之处。民人一时相惊，或为讹传，官方则见怪不怪，以不变应万变，讹言自然破局。但如果政局持续不稳，生活和社会环境持续恶化，民众的焦虑、恐惧心理就无法以“智者”之不惑来消解，这类流言、讹言的预警及象征意义就不会过时，类似事件也会接踵而来。最后流言、讹言成为谶言，悔之晚矣！
西汉成帝世，外戚大司马大将军领尚书事王凤弄权用事，朝廷侧目。京兆尹王章上封事劾之，反被诬大逆罪，死于诏狱。众庶冤之，以讥朝廷，有流言之起。其亲信杜钦欲救其过，说王凤曰：“钦愚以为宜因章事举直言极谏，并见郎从官展尽其意，加于往前，以明示四方，使天下咸知主上圣明，不以言罪下也。若此，则流言消释，疑惑着明。”（注：《汉书·杜钦传》。）这种策略可称作“釜底抽薪”，治标亦治本，割除可能引发流言、讹言的病灶。如果当时的统治者真能视流言、讹言为社会疾病的征兆、民众不满情绪的折射，认真分析诊断，全面调理体质，预防重于治疗，虽不能令流言、讹言绝迹，却可使其对国家、社会、民众的负面影响和破坏性降低到可以承受的程度。
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