构建社会主义市民社会——马克思主义当代中国化之断想，本文主要内容关键词为：断想论文,马克思主义论文,当代论文,市民论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A8 文献标识码：A 文章编号：1007－9092（2008）02－0010－09
马克思主义中国化，在一般的意义上，指称作为普世真理的马克思主义与中国革命与建设的具体实践相结合，据此为中国开拓出社会主义现代化的通途。这里有两个不容违逆的规律性依据：价值追求的顺序性与手段采用的合时性。所谓“价值追求的顺序性”，指中华民族在实现马克思主义的终极关怀——人类解放的全过程中，必须根据具体的时空条件，不断设定“实事求是”的、可以达到的阶段性具体目标，并通过对这些一个接一个的具体目标的顺序性完成，逐步趋近马克思主义中国化的终极关怀。所谓“手段采用的合时性”，是指国人在完成马克思主义中国化的具体目标时，所采取的手段也应根据历史时代的变迁而不断与时俱进，在不乖离历史规律的前提下采用行之有效的实践方法。由此可见，马克思主义中国化在质底上是一种创造性的发展，即中国的马克思主义者在完全理解和消化了所接受思想的实质和精华之后，根据自己的特殊需要加以变革式的应用，这种应用不仅无损原来思想中最具价值和原创性的东西，而且还对之有所增益。反之，如果对原来思想的实质不仅不理解，而且将它反对的东西当作它的实质加以接受和传播，使原来的思想成为逾淮之橘，那就根本谈不上什么创造性发展了。
在中国共产党所领导的社会主义运动中，马克思主义中国化的第一个目标是通过阶级斗争与武装革命来夺取政权，以便借助政权的力量推进社会主义事业。因而，中国共产党人所采取的相应手段就不可避免地是利用政治和军事资源尽可能地占有并动员社会力量。而随着革命的节节胜利，共产党的政权力量日益覆盖社会领域，以至在全国胜利之后，形成了国家全面控制社会的格局。这一“国家（政治力量）决定社会”的过程是中国革命的合国情选择，因此有其历史逻辑的合理性。然而，随着新中国的建立，马克思主义中国化的任务由“武装夺取政权”向“人的自由而全面发展”转换，历史逻辑也应由“国家决定社会”向“社会决定国家合历史规律地回归。这正如马克思所指出的，无产阶级专政的实质乃“社会共和国”，其历史使命是：经过国家和社会的二元化过程来实现人民重新掌握自己的社会生活和政治生活，最终达到“历史的任务就是要使政治国家返回实在世界（社会——引者注）。”[1](p283) 这一历史逻辑决定了马克思主义当代中国化的重要手段是构建社会主义市民社会。
一、马克思主义关于“市民社会决定国家”的理论
所谓“市民社会”，在抽象的意义上，它指称有别于“国家”这一政治上层建筑领域的人们日常生活与生产的领域；因此在最狭窄的内涵上也可称之为“经济基础”。由于在马克思的时代，所有现存的市民社会模式都是资本主义的，因此，市民社会在具体的意义上又定指资本主义社会的日常生活和生产领域。从本质上看，“市民社会与国家”的思趣乃现代工业文明的命意。在马克思之前，主要存在着两种理论形态。
其一，洛克式“市民社会高于国家”的理路。洛克认为，人的本性乃追求幸福，避免不幸。而正因为人类本性相同，所以在“自然状态”（无国家的社会状态）中，“每一个人对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志和权威。”[2](p34) 这种自由度表现为：每个人都能够按照自认为合适的办法，对自己的行动、财产和人身做出决断，而毋需听命于他人的意志。而其平等处在于：一切权力都是相互的，没有任何一个人享有多于别人的权力。之所以会如此，是因为“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命健康、自由或财产。”[2](p5) 由此可见，洛克的“自然状态说”实际上是一种“德治”的社会状态（尽管具有空想性），该状态的存在维系于每个人的理性自觉，亦即每个人合理地行为以便与那些同自己一样自由的人和睦相处。
然而，在“自然状态”（无国家的社会状态）中，“有些堕落的人的腐败和罪恶”毕竟难以避免，对这类行为的必要而恰当的惩罚使人们不得不求助于建构国家。因为在自然状态中，不存在一套公认的、规定了的法律；缺少一个有权依照法律裁判是非的公正裁判者；也无从寻觅保证判决执行的权力机构。于是，人们借助自然法（理性）的启示订立社会契约，国家也就在社会契约的基础上訇然诞生了。据此，洛克厘定市民社会高于国家的关系：由于国家的权力来源于人民，人们创设国家的目的乃追求新社会状态下的更大发展；因此，国家只具有服务市民社会这一目的的手段意义。这具体表现为：国家诞生之后，社会仍然奉行“以个人为本位”的权利原则，人民通过多数同意的社会契约让渡给国家的只是其部分权力，而国家享有这部分权力的理由是依据社会契约保护并发展市民社会的“天赋人权”，所以，国家主权的本质乃人民主权。倘若国家违背契约而滥用权力侵吞市民社会，人民就可以依凭主权收回曾让渡的权力，可以不再服从国家，直到推翻它而建立新的政权。
其二，黑格尔的“国家高于市民社会”的哲思。黑格尔依据“绝对精神由低级向高级演进”的思路指出：赋有自由本质与目的的绝对精神，在采用否定性辨证运动构建“主体世界”时，蹈循着从个别性（个人）→特殊性（市民社会）→普遍性（国家）的先验理路。据此，市民社会乃低于国家发展阶段的存在物。因为在市民社会中，一方面，每个人由其自然本能决定，都以自身利益为目的，形成了自我封限的原子式个人。但另一方面，人们之间又必须唇齿相依，因为在社会生产植基于劳动分工的前提下，没有谁能在离群索居的情景中自我生存。这样，个人的社会本能就构成了人们通过劳动和交换而自发形成的社会体系；市民社会据此也成为人类自私性与社会性共存的结合体。依据这种视角，市民社会的整体性，表现为非整体的整体性；而其社会性，则显现为人与人的非社会性或孤立个人的杂多性。这是一种残缺不全的关系。
因此“绝对精神”势必将它提升至更高的人类关系，这便是作为“主体世界”普遍性的国家。“国家是绝对自在自为的理性的东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊的自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”[3](p253) 这种“国家”理所当然高于市民社会并决定后者。因为市民社会追求的是以个人私欲为目的的特殊利益，因此，它是人们凭借契约性规则进行活动的私域，在伦理层面处于“不自足”的地位；而国家关心的是公共的普遍利益，是依据法律进行活动的公域，所以，它成为对市民社会伦理不自足状态进行救济与干预的唯一真正的道义力量与现实力量。
马克思通过对洛克与黑格尔学说的扬弃，建构起自己关于“市民社会与国家的关系”学说。依据马克思的慧识：
首先，在“本原”的意义上，市民社会决定国家。马克思借助现实的考究，发现国家是从现实的人中，即从由之构成家庭和市民社会的人中产生出来的；因此，他在质底上认同洛克的“社会本原说”而否定黑格尔的“国家决定论”。他指出，家庭和市民社会是国家的前提与必要条件，国家是从它们中产生出来的，前者才是原动力；如果没有家庭这一天然基础和市民社会这一人为基础，政治国家便不可能存在。按照这种视界，黑格尔所谓的“国家决定论”，只是指称在历史演进的某一阶段，社会在自身发展中分裂出国家，由国家来管理社会的“人的依赖关系”的阶段。在这个阶段中，社会由国家管理到多大程度，实际上取决于社会自身的发展程度。但是，从根本上讲，国家把全部社会权力都据为己有，并不有助于社会的正常发展。因为社会生活和生产活动有着和国家政治活动意趣迥异的运行规律。政治对经济基础与日常生活的无限制干预只能导致经济萎缩和生活异化。所以，历史的规律性运演必然导致政治和经济的二元化——其实质也就是国家和社会的二元化，这是由“人的依赖关系”沿革为“以物的依赖性为基础的人的独立性”发展的第二阶段。只有历经这一阶段，充分发育的社会才能将异化的国家权力收回自身，实现人类解放，即“社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力；这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替压迫他们的有组织的力量；这是人民群众获得社会解放的政治形式。”[4](p413）
其次，国家不能代表普遍利益是其必然回归社会的内在根据。马克思认为，黑格尔的“国家代表普遍利益”的说法，只是某种意识形态的虚构。在阶级社会中，“普遍利益”形成的真正根源是：“个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想像成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利益。”[5](p273) 这就是说，国家所代表的“普遍利益”实质上乃统治阶级个人私利演化而来的集团私利，“对于那些被支配阶级说来，它不仅是完全虚构的集体，而且是新的桎梏。”[5][p84] 而国家不能代表普遍利益是其不能永世长存的底据。其结局正如恩格斯所指出的：“当国家终于成为整个社会的代表时，它就使自己成为多余的了。……国家政权对社会关系的干预将先后在各个领域中成为多余的事情而自行停止下来。那时，对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替。国家不是‘被废除’的，它是自行消亡的。”[6](p320)
最后，为了使社会能收回国家，必须克服洛克式“个人本位”的市民社会，建构公共领域的市民社会。在马克思看来，洛克的“社会本原说”尽管看到了市民社会对国家的决定性地位，但在国家的归宿观方面却是错误的。因为洛克以“原子式个人”为市民社会的本位，这使得市民社会的本根性缺陷——个人在政治共同体中的公民生活和在市民社会中的私人生活之间的矛盾困境——不可克服：在前者，个人把他人看作平等活动的公民；而在后者，个人把别人看作实现自身目的的手段，这种矛盾境遇只能使个人因无所适从而异化为被社会之网随意摆布的“偶然的个人”。正因为如此，洛克式的市民社会才需要黑格尔式的国家来强制调控，而这正是国家永世长存的逻辑根据。依据马克思主义的理路，既然现代国家主权的质底乃社会的人民主权，因此，当社会成熟到能够自我担当“普遍利益”时，国家就失去了存在的合理性，其权力应顺理成章地回归社会。而为了使市民社会能收回国家，必须将它从本根上的个人活动私域改变为“以个人与社会相统一为本位”的公共领域。这种改造主要在两方面进行。一是在物质领域对市民社会中的利己主义倾向进行改造。其根本途径是消除财产集中于少数人而大多数人一无所有的两极分化现象；使每一个人都具有保障自己生存、活动、享受和发展的物质财富基础。这就在生存与发展的根基上消泯了利己主义的必要性与必然性，从而使人们能在社会本质的驱使下实现“社会关系的含义是指许多个人的合作”[5](p33)。二是在精神领域建构市民社会的公共性。这种公共性对个体而言，意味着一个敞开的公共领域因他者的存在而获得自我在场的真正体验，其最主要标志是按公正原则建构并发展人与人之间的协商对话以解决问题的机制。公共性对社会而言，意味着“让公开事实接受具有批判意识的公众监督”的秩序建构原则，其最主要的途径是借助社会公民组织对市民的公共意识、参与能力和公民美德（公德）的普遍提升，造就民间社会的充分健康发育，进而形成“社会制约权力”的格局。总之，“只有现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活，自己的个人劳动，自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[1](p443) 由此可见，马克思意指的“社会收回国家”，其质底乃分裂为二的人类生活重新结合为一，以及分裂为二的人的本质重新结合为一。
二、“国家决定社会”的本根性缺陷
中华民族欲按照马克思的学理，实现“社会决定国家”，要走极其漫长而艰险的探索之路。这首先是因为马克思的价值取向与中国传统价值认同系统大异其趣。传统中国社会奉行“国家高于并强控制社会”的立国原则。从政治学角度看，儒学首肯“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的意义，据此将国家与社会的关系设定为严父与孝子的关系。于是，“帝制中国的政治系统，拥有一个不受限制的政治中心。这个政治中心具有不断地对社会经济生活实施干预的潜在可能与倾向性。”[7] 国家为了某种伦理或政治目的，可以拥有不受限制地控制社会经济生活的天然权利。从社会学角度看，纵向的行政权威是中国大规模的同质体社会赖以生存的基本条件；而联系国家与社会精英的科举制度，使中国传统的社会精英——士大夫的价值规范与国家意识形态高度合一，这也是导致国家与社会高度一体化的重要文化原因。正是在这个意义上，帝制中国的国家与社会的关系是整合主义的。这种整合主义造成了社会的极端愚昧、涣散与无自组织状态，构成了近代中国的“弱民族”质底，以至中华民族在与西方交手中几无胜绩。
这种“国家高于并强控制社会”的关系在中国的近代化运动中曾受到批判与冲击。然而，由于新中国成立后选择了计划经济的社会主义模式，使得这种治理框架未能得到根本改观。因为建立在单一国有制和计划手段配置资源基础上的社会结构，使得行政权力直接覆盖整个社会领域，这只能形成公民对政府的一元从属关系，导致个人人权、社会自组织功能、社会监督机制的极度缺位与政府全能主义的盛行。这种全能型行政文化认为，政府是全能的，社会是散漫无度的，政府有能力包揽所有社会事务，公民只能消极被动地等待和接受政府部门的管理和服务。
公正而言，计划经济模式对于无产阶级夺取政权初期，利用国家权力“剥夺剥夺者”，组建“公有制”，并在随后的经济建设中保持应有的计划性，有一定的助益作用。但如将其固定化，当作社会主义的“成熟”形态，则荒谬绝伦了。因为在实践上，这种全能国家模式的“社会主义”，剥夺了市民社会的功能而使自己承担了完成不了的历史重负，因而体现不出社会主义制度的应有优越性。而在理论上，计划经济的社会主义模式与“市民社会决定国家”（经济基础决定层建筑）的社会发展基本规律背道而驰，所以与马克思主义的人类解放目标圆凿方枘。这具体表现为：
其一，在人类发展向度上，这种全能国家模式的“社会主义”否定人的自由自觉之本质，导致在价值质底上与共产主义背道而驰。马克思指出：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由自觉的活动。”[8](p96) 在马克思的眼底，人是自然的存在物，但人对以自然为存在对象的自觉和他在这种对象性存在中的自由使他不致淹没在自然中。正因为人自觉而自由地以自然为对象，他才得以保持对自然的主体地位而使自己成为既以自然也以人的一定形式的结合为存在对象的社会存在物；同时，正因为人是自觉而自由地以社会为对象，他也才得以保持他对社会的主体地位而使自己成为以变革着的社会为存在对象的历史存在物。更重要的是，人的自由而自觉的主体意识不仅使他总能够从自然（人化自然）、社会、历史中提升出来以免沦为自己的多重对象化活动及其产物的奴隶，而且，在逻辑的彻底处，有着自由自觉主体意识的人也总当能够把自己从自己参与造就的“人”的类形象中提升出来，以争取对“人”的类形象或“人”的类生活的批判、修正、重新创构的权利，使自己不至于只是作为人的所谓类生活、类本质的例证。正因为如此，马克思、恩格斯将共产主义的根本旨趣定义为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[9](p273)
而全能国家模式的社会主义要求建立高度集中管理的全面国有制，按照一个计划体系来分配社会资源，进行社会生产，因而它必然得出与“自由自觉的人性”不相容的前行路向。这具体表现为：社会各职业须根据整体生产的需要分配给每一个劳动者，而不是劳动者选择与自己才能和兴趣相一致的职业；为了能按照行政区域分配消费品，先决条件是严格统计并确定每一地区的人口数量，这样，迁徙自由将被禁止，因为如果允许人口自由流动，按地区人口分配消费品的政策将无法贯彻；为了能做到生产出来的物品恰好能在全体人民中间“均分”，不仅要对生产的数量和种类进行严格计划，同时还得对没有列入计划的消费要求进行有效扼制，因为任何“过度”的消费要求都会破坏平等分配的原则；最后，为了使这种生活方式成为普遍接受的价值观念，还必须“取缔”自由思想，因为任何自由思想都有可能与国家颁布的统一思想不一致，更何况隐藏在自由思想背后的往往还有不满的社会情绪和要求。
其二，在历史演进向度上，这种全能国家模式的“社会主义”否定“自然历史过程”，从而不可避免地导向“英雄决定论”。恩格斯指出：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以以往的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。”[10](p478) 由此可见，人类“自然历史”的底蕴内在于：自由自觉的活动是人作为社会存在物的本质特性，也是社会系统得以生存与发展的生命力所在。
而全能国家模式的“社会主义”要求通过一个计划体系来组织整个社会生活。而要使计划得到不折不扣的执行，其必要的条件是：将决策权集中于唯一决策主体，使全社会统一于一种思想，按照一个偏好结构，一个意志的方式强制性地贯彻既定计划。这就在实质上取消了人类经由自由自觉的活动而创造的“自然历史过程”，代之以少数“英雄人物”组成的决策中心将“人为历史过程”强加给人民的现实。这种违背“人民史观”的“英雄决定论”最终只能导致历史的“返祖”现象——历史倒退回前近代的专制模式。其要害正如哈耶克所指出的：“我们的要点与其是独裁必然不可避免地消灭了自由，毋宁是计划导致独裁，因为独裁是强制推行各种理想的最有效工具，而且，集中计划要在很大程度上成为可能的话，独裁本身是必不可少的。”[11](p21)
其三，在社会沿革向度上，这种这种全能国家模式的“社会主义”抹杀“个人自主活动类型”，因而会在本根处消解社会主义制度的优越性。在马克思看来，社会主义制度高于资本主义制度之处，归根结底表现为它更能推动生产力的发展。而造就生产力扩延的生产方式的发展史在本质上乃“个人自主活动类型”的演进史。它具体表现为：每一时期的交往形式（生产关系——引者注），“起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式又会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一个阶段上都是与同一时期的生产力发展相适应的，所以它的历史也是发展着的，为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”[5](p81) 这就是说，社会基本规律是通过“个人自主活动类型”的发展来实现的：当生产关系适合生产力发展时，它也与该时期个人实现自身价值的自主活动（社会劳动在有利于个人发展时，可称为“个人自主活动”，反之，则不是）相谐调，从而人们借助该生产关系发展自身与生产力。反之，生产关系不适应生产力的发展时，它就异化为个人自主活动的障碍，因为生产关系成为生产力发展的桎梏，是以它阻碍生产力的主体——个人的能力发挥与价值实现为前提的。这时，旧的生产方式已不能满足多数个人的发展需求，人们必然会否弃过时的生产方式而选择新的适合生产力演进的社会形态。
而全能国家模式的“社会主义”把取消“个人自主活动类型”的“计划体系”设定为“生产关系适合生产力发展”的模式，这无异于扼杀生产方式的“灵魂”（个人自主活动类型）而专取其无生命的躯壳，其结果只能是无丛寻觅生产方式演革的主体与载体，最终导致“社会主义发展生产力的机制”反劣于资本主义市场经济。哈耶克早就用“知识分工”理论证明了这种“计划经济”的不可能性。哈耶克指出：“知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识的总合，绝不是作为一种整合过的整体知识而存在的。”[12](p22) 这就是说，社会的知识分散在无数个人之手，身处社会分工状态的每个人既能获知许多专门知识，又难以通晓别领域或其他人的知解理性。知识的这种分散性、多样性和易变性，决定了没有任何一个机构或头脑能够全部掌握它们并随时有效地作出反应。相反，“这种分散的知识从本质上说只能是分散的，不可能被集中起来传递给专门负责创设秩序这项任务的某个权力机构。”[13](p87)
三、构建社会主义市民社会的当下角色定位
按照马克思主义当下中国化的定位，要在中国实现“社会决定国家”的历史任务，首先要使社会从国家的一元化强控制中解放出来，形成社会与国家的二元格局。事实上，马克思从来都肯认资本主义造成的市民社会从国家强控制下独立出来的历史价值。他指出：资本主义完成的国家和社会的二元化，从社会发展的历史过程来看，是社会走向成熟和自觉的一个重要阶段。在这个阶段，社会在经济领域中终于摆脱了国家的控制而获得了自己运行的权利。虽然资本主义的“国家和社会的二元化”模式因立基于私有制而必然产生它本身难以克服的局限性，但这较之中世纪“国家和社会一体化”的状态却是一个巨大进步。资本主义之所以能在不到一个世纪的时间里创造出比过去一切时代所创造的全部生产力的总和还要多的生产力，其根本原因就在于社会依靠商品经济的自由发展和政治革命而摆脱了封建的等级制度、人身依附和政治特权对它的束缚，并且进一步创造出政治民主化的社会条件，创造出向一个更高的更合理的社会形态发展的社会条件。因此，国家和社会二元化是社会发展历史过程中一个不可逾越的阶段，它对任何必须经过这个发展阶段的社会制度来说，都具有普遍的意义。
中国当下所要建构的社会主义市民社会当然不能缺失所有市民社会共有的“家族相似”内涵：以市场经济为基础，以契约关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提。换言之，它是指个人、团体按照非强制性原则和契约观念进行自主活动，以实现物质利益和社会交往的相对独立于国家的非政治生活领域。从中孕育出它的两个不容或缺的基础：其一，市场条件下的民本经济——以民为本，立足于民有、民营、民享的经济。其主要特点是：社会投资以民办为主，政府管理以创造环境为主。民本经济确立了人民是创造财富的主体，导致民营企业因独立的经济利益而使自主经济活动的积极性得到充分发挥，从而促进经济社会效率的不断提高。同时民本经济又是有序的竞争经济，它实行不论企业的性质如何，都必须遵守“公平竞争”、“等价交换”等市场经济的基本原则，以此构筑了社会主义经济又好又快发展的客观环境。其二，与民本经济相联的基本人权确认。既然民本经济肯定公民追求自身正当权益的合法性，它就必须保护每个人的基本人权，如公民的财产权利、契约权利、有机会了解和选择不同生活方式的权利等。而这又反过来保证了社会生活的多样性和丰富性。这不仅创造了的更多的商业机会，而且极大拓展了个人自由而全面发展的空间。正因为如此，马克思从来都肯定人权。他指出：人类解放的实际可能性，“就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级”，这个阶级“不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权”，只能“通过人的完全恢复来恢复自己。”[1](p466) 可见，在马克思的眼底，人权是人类解放的基准，人们只有求助于人权才能获得彻底解放。
然而，由于中国的国情异于西方，因此，它所建构的市民社会也必然禀有自身特殊性。西方的市民社会发轫于公民与国家的抗衡。它在根本上指称，具有自我独立意志和自由权利要求的个体所寻求的，可以在其中充分表达自己意志，实现自己利益，并以此作为同政治国家相抗衡，从国家权威中争取更多的个人自由发展空间的一种社会组织形式。但中国特殊的历史原因造就了政治国家先于市民社会而存在，并由经济生活行政化和日常生活政治化占领了市民社会领域的现实。因比，中国式市民社会只能经由国家主动让位与扶植的途径而建立，即由信仰马克思主义而又执掌国家政权的中国共产党人领导建立社会主义的市民社会。这决定了中国式的市民社会是与国家处于良性互动关系的社会主义市民社会。
社会主义市民社会的价值取向是超越“个人本位”而逐步建立能自我代表“普遍利益”的公共领域。这种超越的必然性在于：尽管传统市民社会确是一个由利己个人之间的相互需要联结起来的社会体，但是，既然每个人都只能从他人那里获得自己需要的满足，那么他就不能仅仅根据自己的任性去行事，就必须考虑和听取他人的意见和观点，也必须向他人表达自己的认识和价值观念。这就构成了人们精神交流的需要，使彼此之间的交往超出了物质利益领域而进入“公共意见存在的地方”。而这就是公共领域：一个社会共识和社会规范创制的社会空间。在其中，不同观点可以通过争鸣、互动和融合而逐步趋于彼此理解和互补共进，以至达成公共理性与价值共识。换言之，人们可以通过非经济的交往活动，在这一社会生活领域里以非强制的方式为整个社会生活立法，包括为经济活动立法。由此可见，公共领域的价值就在于它具有超越“需要的体系”之上的公共品格——它为人们超越契约关系而进入公共性交往创造了条件，使市民社会能不断累积自我承担“普遍利益”的厚度，以便在自身充分成熟后收回国家权力。为了创设这种公共领域的社会主义市民社会，中华民族要做多方面的各式工作，但其各组成部分当下应扮演好自己的主要历史角色。
对国家来说，应主要扮演好解放与协调市民社会的角色。换言之，国家应创造条件塑造出一个脱离国家强控制的社会自组织领域。在马恩的眼底，即使有着当下存在合理性的无产阶级专政的国家，对社会来说仍然是一柄双刃剑。因为从人类解放的质底来看，“所有各种形式的国家都是社会身上的赘瘤”，无产阶级在争取阶级统治的斗争胜利以后所使用的国家工具，最多也不过是“继承下来的一个祸害”[14]。这集中表现为：国家成为自居于社会之上的相对独立力量，似乎有着凌驾于经济基础之上的独特规律，这样，它对社会发展既可以促进，也可以阻碍，甚至破坏。这就与人类解放（人的自由而全面发展）的普遍利益——无产阶级专政“不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡”[14] ——产生了内在矛盾。据此，马恩指出，无产阶级国家应该完成解放社会、发展社会、回归社会的历史使命。而在中国的当下条件下，这首先需要有一个国家主动解放社会的二元化过程。在这个过程中，国家要立法保证市民社会领域的各种社会团体、组织和个人，都有独立的法律人格，它们的活动和内部管理具有高度的自治性质。一般而言，国家不干预社会内部各团体、组织的具体运作和活动方式；而党对社会的领导主要体现为社会团体与个人对党纪国法的遵守。但当社会内部发生利益冲突或纠纷而其本身又无能力解决时，就需要国家这个公共管理机关从外部介入进行干预、仲裁和协调。在这个意义上，国家扮演的是社会不同利益群体之间利益博弈的“最终协调者”的角色。它的职能在于为社会利益博弈制定公平的规则，创设公正的环境，建立相应的法律制度，并为博弈中的利益受损者提供社会保障的补救。国家不应使自身成为博弈的一方。如果政府在社会不同群体之间的利益博弈中，没有公正的态度而明显地偏向某一方；或者政府官员将公共权力作为个人资源进行权钱交易，卷入社会利益博弈之中；那就不可能实现社会不同利益群体的共赢，达到社会和谐的结果。相反，只会加剧社会的不和谐状态。在这种视界中，实现国家职能的转变，使国家正确行使其应有的职权，发挥其应有的功能，而去除其不应有的职权和功能，既是构建社会主义市民社会的首要前提，也是落实中共“十七大”所要求的“实现党的领导、依法治国与人民当家作主三者统一”[15] 的关键所在。
对社会来说，各“公民社会组织”应主要扮演好社会沟通与社会合作的角色。资本主义市民社会之所以注重利益竞争，是因为其理论前提假定“以个人为本位”的任何人都是自利性的“经济人”，而公共利益的实现只能取决于所有个人在追求私利时的“理性与自然平衡”。而根据马克思的理论，市民社会的劳动就其现象来说是分工与竞争，但就其本质来说却是人们在改造对象世界的过程中建立的相互依赖的关系——分工与竞争意味着更有效的社会交往与社会合作。据此，分工与竞争只是手段，交往与合作才是目的。如果我们延伸马克思的意趣，可以得出这样的结论：社会主义市民社会固然不应消灭社会分工与有序竞争，但更要注重社会交往与合作。而人们实现交往与合作的主要场合在与已有关的“公民社会组织”中。因为在社会主义市民社会中，仅有人权允许存在的个人自我意识并不能直接表现为社会性的行为，自我意织要成为一种“民意”，需要借助于一定的组织形式。只有通过组织，人们才可以交流思想，相互传达各自的观点和意见，使原本个别的、零散的见解成为具有一般意义的、集体性的观念，使原本微小的、容易被忽视的声音汇成不能不被重视群体要求。特别是因为现代社会的一个基本特征是社会管理具有多元参与性，在社会决策过程中，各个阶层都要有自己的利益诉求渠道。这就决定了“公民社会组织”的存在与发展不可避免。所谓“公民社会组织”（Civil Society Organization），是指市民社会特有的介于政府和经济组织之间的非赢利性、公益性的公民自治组织，它包括众多旨在维护和促进自身正当利益和价值的社会成员自愿结合而成的民间团体和社会中介组织，它们构成与现代政府、现代企业并列的又一类社会系统。“公民社会组织”作为一种自主、自治、合法、非政治的民间社会力量，尽管赋有不同利益集团博弈的功能，但更能发挥社会对话合作机制。它能成为政府、企业与公民之间进行对话协商的有效中介。与政府相比，公民社会组织带有民间性而服务于会员与民众，因此它能以非强制性而得到其成员的真正信赖。与企业相比，公民社会组织不追求经济效益而专注社会效益，从而能在经济方面对企业起到服务、沟通、监督的作用。这样，一方面，各种民间组织能及时把其成员对政府或企业的要求、建议、批评集中起来，转达给政府与企业。另一方面，又能把政府或企业的意图与意见转达其成员。各公民社会组织在这一利益表达和利益协调过程中，推动了政府、企业与公民的合作。此外，各“公民社会组织”还能发挥其他多方面的沟通作用，如帮助弱势群体，提供各式各样的社会公益性服务，关注生态问题等，从而成为构建社会主义和谐社会不可或缺的力量。据此，我们可以说，扶植各种“公民社会组织”的健康发展，应是落实党的“十七大”所倡导的：“扩大社会主义民主，更好保障人民权益和社会公平正义”[15] 的主要工作之一。
对个人来说，应该努力培养“公民美德”（公德）以适应现代公民的角色。从中国当下的现实境遇来看，个人越来越多地存活于社会公共领域（即费孝通先生所谓的“生人社会”），其行为越来越具有社会公共意义。而且，在现代社会的公共生活中，政治生活乃最基本、最重要的生活方式，而政治生活本质上是一种集体生活形式。这样，个人在客观上被要求努力陶铸自己的公民美德，以适应与日俱增的公共生活与政治生活。所谓“公民美德”，也称“公德”，它是指公民个体在参与社会公共生活的实践过程中，应当具备的社会公共伦理品质或实际展示出来的具有公共示范意义的社会美德。换言之，它乃作为社会或国家之公民的个体在其遵循或履行社会公共伦理范畴的实践中，逐渐养成的具有公共普世意义的美德伦理品质。诸如，文明礼貌、正义感、社会责任感、平等、宽容、诚信、感恩、同情心、互助、仁慈、人道主义等等。而这些都是传统中国人所缺乏的。中国传统文化尽管自号“道德本位”，但它所注重的只是“私德”，即个人基于自身人生目的的道德修养和私人生活领域（如家庭等）内的道义承诺，它限于个人人格自我和自然人伦关系的道德范畴。中国人匮缺公德的实情，只须从“阶级斗争为纲”的年代，普通人少有同情受冤屈的“右派”、“右倾分子”、“走资派”的现实，便能得到证明。对于当代中国来说，个人不具备“公民美德”，社会就失去了建构良性公共秩序与政治秩序的主体与载体。社会主义市民社会中的个人当然要争取自己的合法权益，但如果每个人都只专注个人私利而不关心他人命运，都没有出于社会责任感而维护公共规则的“社会良心”，最后的结局只能是任何人的合法权益都因孤立无援而得不到保护，“普遍利益”更是成为一种饰词。因此，公民美德不仅是维护社会正义秩序的道德基础，而且其本身就是良好社会公共秩序的内在构成部分和实质性标志。公民美德也是确保公民政治生活得以良序发展的根本伦理资源。因为社会主义市民社会发展的趋势是“社会收回国家”，它在当下中国的任务乃遂步造就超越资本主义“以权力制约权力”的政治现实而实现“以社会制约权力”的新政治格局。而个人如果不具备公民美德，就难以形成维护自由平等和民主法治的正义感，自然更谈不上有序参与民主政治生活的素质了。于是，最后的结果只能是：鉴于公民群体的政治意识愚昧，参与能力不足，“以社会制约权力”的有效路径无丛寻觅。在这个意义上，公民美德的建设实际上既是实现“以社会制约权力”之政治目标的社会道德基础；也是实现党的“十七大”提出的：要“从各个层次、各个领域扩大公民有序政治参与”，“保障人民的知情权、参与权、表达权、监督权”[15] 的人格基础。
纵观全文，按照马克思主义学理及其中国化的两个不容违逆的规律性依据：价值追求的顺序性与手段采用的合时性，马克思主义当下中国化的路径应该是“社会决定国家”。这具体到中国的国情，就要求首先实现国家与社会的二元化。为了完成这一历史任务，中华民族各组成部分应扮演好自己的主要历史角色。对国家来说，应主要扮演好解放与协调市民社会的角色。对社会来说，各“公民社会组织”应主要扮演好社会沟通与社会合作的角色。对个人来说，应该努力培养“公民美德”（公德）以适应现代公民的角色。
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