农民日常反抗的道义标准与策略——斯科特的农民研究，本文主要内容关键词为：斯科特论文,农民论文,道义论文,日常论文,策略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D421.7
文献标识码：A
文章编号：1672-0202(2014)01-0123-09
一、斯科特的研究视角
从上世纪60年代末、70年代初开始，农民问题再次受到英语学术界的关注，甚至被视为当代最紧要的问题之一，形成了一个所谓“农民再发现”的学术现象[1]。在农民社会、农民经济、农民文化、农民阶级等领域产生了一大批研究成果，其中，有多部著作论及农民对剥削和压迫的抗争，它们对现代政治理论产生了一定的影响。例如，摩尔的《专制与民主的社会起源》指出，面对农业商品经济的挑战，处在不同社会结构中的土地贵族与农民的回应态度并不一致，阶级关系的组合形态也存在区别，这种差异决定了不同社会的现代化的路线，即究竟是通过农民革命还是通过社会改革而走向现代化[2]。沃尔夫的《二十世纪的农民战争》则借由20世纪六个主要由农民参与的革命和反叛的案例分析指出，当农民不能依靠传统乡村安全阀减少其生存风险，并且外部的生存机会很少或者受到严格限制时，经济、社会、政治问题连同小农心理上的焦虑将会诱发农民革命，或将农民卷入革命[3]。此外，波普金的《理性的农民》则采用理性选择理论，分析农民运动中的个人利益与集体利益的矛盾，并认为农民是否积极参加革命取决于每个农民对利害的权衡[4]。
在这个研究浪潮中，美国学者詹姆斯·斯科特(James C.Scott)的视角独树一帜，陆续出版了多部具有影响力的著作。例如，《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》(1976)、《弱者的武器：农民反抗的日常形式》(1985)、《统治与抵抗的艺术：隐藏的文本》(1990)、《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》(1998)、《不被统治的艺术：高地东南亚一段无政府主义的历史》(2009)等。就研究路径来说，斯科特以人类学的和底层的视角，以在生存线上挣扎的东南亚传统小农为观察对象，他们作为东南亚国家征兵、税收、农产品的主要贡献者，在宏大历史叙事中一直是无声者和无名者，斯科特的研究呈现了这些原来只有统计学数字意义的无名者的政治行为和政治逻辑。从研究命题上说，斯科特的研究将以往学界对农民革命的关注，转移到了对农民日常反抗的分析。按斯科特的说法，以往对农民反抗的研究重点被误置了，作为社会底层的小农，他们从不具备革命的抱负和胸怀，小农的文化特点决定了日常反抗方式的现实性和策略意义。斯科特自信地指出，“任何历史或农民政治学的理论，若想公正地看待作为历史行动者的农民，就必须认真对待我所提出的反抗的日常形式(everyday forms of resistance)。”[5]36①
斯科特的农民研究确实产生了重要的影响。例如，继斯科特之后，李连江和欧博文均运用斯科特的农民日常反抗理论，分析现当代中国农民的日常反抗形式，提出了“依政策反抗”(policy-based resistance)和“合法反抗”(rightful resistance)②等重要概念，并扩展到对其他国家的农民研究[6]。萨法拉克瑞斯南则追溯“弱者反抗”、“霸权”等概念的思想源头，对斯科特的农民日常反抗研究作出分析[7]。曼纳汉综合运用斯科特的“道义小农”和“弱者武器”等概念，并结合波兰尼(Karl Polanyi)和汤普森(E.P.Thompson)的理论，分析农民对遗传工程引进农业生产所引发的生存、安全和权利问题的“道义抵抗”运动，进而强调农民日常反抗有其自身的道义基础[8]。
本文通过对斯科特一系列关于农民日常反抗的研究进行考察，指出斯科特的研究具有内在的关联性，并包含两个层面的论证。第一个层面是，小农反抗的道义基础、标准和逻辑，即作为弱者的小农具有独特的公正感和道德感，它包含两个基本原则：“安全第一”和“互惠”。一旦忽视或破坏这两个原则，就会激起小农的愤怒和反抗。第二个层面是，小农的力量、文化惯习等因素决定了小农通常采取日常反抗而非大规模革命的形式来表达愤怒。
二、小农反抗的道义基础与标准
(一)安全第一
斯科特明确使用“道义小农”和“道义经济”的概念去分析小农，而反对用“理性经济人”的假设去看待农民。部分原因在于他的主要观察对象是东南亚小农，其生存状况与行动逻辑完全不同于发达资本主义国家的农民。客观来说，东南亚小农的案例研究更符合农学家恰亚诺夫(Alexander Chayanov)、经济人类学家波兰尼和历史学家汤普森所作出的关于农业、农村、农民的论断。斯科特的突出贡献在于他进一步地或完整地阐释了农民道义经济学的两个基本原则，即安全第一与互惠原则，并证明它们是农民决定反抗与否的重要根据。
在斯科特之前，恰亚诺夫已经在关于十月革命前俄国小农的研究中指出，家庭劳动农场的经济活动机制在性质上是不同于那种建立在雇佣劳动基础上的资本主义农场的，家庭劳动农场的基本经济问题是适当地组织全年劳动，甚至以劳动力不断投入、边际效用递减的方式来维持全年的家计平衡。这种满足生存安全的需要，促使农民家庭采取生产消费均衡的原则，这完全不同于甚至违反资本主义农场的企业经营原则[9]。与恰亚诺夫的观点相似，波兰尼认为，在资本主义市场出现之前的社会中，经济行为是嵌入于社会关系之中的，因此，应把经济行为置于社会的“制度过程”之中进行研究[10]。显然，波兰尼的这一分析进路与那种将经济行为抽象出来，以追求利润普遍化的资本主义经济学假设迥然不同。汤普森在分析18世纪末英国民众维护旧的家长制以对抗自由市场经济的议题时使用了“道义经济”这一术语，他指出，18世纪的“暴乱”不是群众之“上”或之“外”的人故意利用群众发动的暴乱；相反，在某种程度上，它是一种大众自发的行动，并借由更悠久的道义传统验证其合法性[11]。
与恰亚诺夫相似，斯科特在《农民的道义经济学》中强调，作为社会中下阶层的小农，“水深其颈”的生存状态决定了他们是为生存的需要而生产，但是斯科特进一步阐明的是：小农如何被迫使用反抗策略以避免“水没其顶”。与波兰尼相似，斯科特也认为应该将对农民经济状况的研究置于相应的文化和社会制度的背景下，然而，斯科特重点分析小农经济如何具体嵌入在小农与地主的阶级关系之中。不可否认，斯科特将“道义经济”这一术语置于分析小农反抗行为的核心位置，但与汤普森不同的是，斯科特更多强调了“道义经济”对维护农民生存权的重要性。
在斯科特看来，作为在生存线边缘挣扎的小农，气候的变幻莫测和权力的盘剥对农民家庭的一系列社会生活安排以及小农价值观的形塑都具有重大的影响。面对生存困境，农民家庭的首要考虑是竭力避免农作物的歉收，以此满意基本的生存需要。斯科特说道：“农民家庭的问题，说白了，就是要生产足够的大米以养家糊口，要买一些盐、布等必需品，还要满足外部人的必不可少的索取。”[12]2因此，传统农业的许多技术、社会和道德安排都是首先围绕生存原则组织起来的，而农民对于“生存规则的道义经济”有着近乎于固执的守护。
波普金曾对此提出过质疑和批评，他认为道义经济学家们的许多主张是建立在未经证实或未经检验的前提上的，他们有关农民社会组织的观点的核心部分是没有根据的。波普金进而提出：农民不仅为了维持基本的生存而劳作，他们也会通过在公共领域和私人领域的长期和短期投资行为来提高生活水准。投资的逻辑不仅可用于市场交换，也可用于非市场的交换。农民之间的交换形塑于和受限于个体与集体之间利益的冲突，村庄最好被视为经济合作组织、而非亲密的共同体，保护人与被保护人之间的多重纽带最好被视作对资源的垄断形式而非家长制形式[13]。
波普金的主要观点是，无论是前工业社会还是工业社会，农民都是理性的经济人，追求利益的最大化以及最优的资源分配是其行为的现实动机。波普金希望我们能尊重农民的实践智慧和理性智力，而非只是将农民看做被同情的社会弱者[13]。
然而，斯科特强调，对于生存在困境中的小农，“安全第一确实意味着，围绕着日常的生存问题，有一个防御圈，在防御圈内，潜在的灾难性风险得以避免，在防御圈外盛行的是资产阶级的利润计算。”[12]24农民并非是屈从于传统习惯而不敢承担追求投资收益最大化的“理性经济人”角色，只是因为千变万化的自然条件决定了小农组织生产的根本目的及其生活水平，小农的生活重心是如何满足家庭成员的基本需要以维持生存安全。在这一现实的生存条件下，小农对于收益最大化几乎没有考虑的机会。
(二)农民与乡村精英间的互惠
在斯科特看来，“生存”而非“利益”与“积累”，是小农家庭的首要目标。那些围绕着解决生存困境的一整套社会安排大都体现着“道义经济”的准则，互惠原则和道义的生存权利紧密地嵌入在村庄生活之中。互惠规范以及随之而来的一系列生存保障——作为精英的义务，也是农民的权利——都将成为农民对公正感和精英统治合法性进行判断的内容。
对于共同体成员而言，在长期的交往和互动过程中会形成一种所谓“互惠存在”的信念，即相信人们通常会帮助那些帮助过他们的人。互惠规范则强调人们应该帮助那些帮助过他们的人，因此那些你帮助过的人也有义务帮助你[14]358。互惠义务不仅仅是一种民间信仰和相互间满足利益的交换手段，而且也是一种普遍的道德规范。对于那些接受了服务和物资的人而言，道德上的压力迫使他回报某些好处给那些曾给予过他好处的人，而共同体的文化和仪式也强化了双方的道德期待[15]。就“互惠平衡”而言，互惠规范规定的回报量要与获得的馈赠大致等值。在村庄共同体中，成员间的情感纽带以及由此而产生的情感上、心理上的回馈往往很难用一个量化的指标来测定，只能是一个“大致对等”的互助。古尔德纳认为，这种大致对等的互助具有一定的模糊性，即“随着时间的推移，人们便不能确定究竟是谁处在债务之中”。然而，“所有这些铰链，都是基于一种共享的、有关偿还的道德正当性概念，它们都是由互惠规范造就的”[14]361。因此，尽管互惠平衡难以精确衡量，但互惠规范对于社会关系的维系具有极其重要的作用，在某种程度上可视为一种“道德粘合剂”。
斯科特强调，互惠规范作为阶层分化尚不明显的传统农业社会中的一条基本道德原则，它典型地体现在乡村“保护人与被保护人”的关系(或称庇护关系)之中。保护人与被保护人之间的关系是一种双向的互助关系。作为拥有较高经济和社会地位的保护人而言，他将用其影响和资源为处于较低地位的被保护人提供保护和利益，作为互惠，被保护人则提供支持和帮助回馈保护人，包括一些个人的服务[16]。这种关系的维护由乡村社会特有的社会控制机制来保障，它迫使那些拥有相当财富的村民将部分财富再分配给其他村民，以满足村民基本的生存需要。对于那些依附于富裕精英的村民而言，精英的财富被看作是合法的，与财富相匹配的社会地位也是合法的。因此，保护人与被保护人之间的互惠关系不仅体现着乡村共同体成员间彼此的道德期待，也是精英财富和地位合法性的来源。
(三)农民的道义愤怒
互惠规范作为“道德粘合剂”，将个体与个体、个体与共同体以及家庭与更大层面的宗族凝结起来，使得各个次群体彼此交叠，并感到相互间负有义务。然而，这种“道德粘合剂”在一定情况下也会失去效用。斯科特指出，作为资源垄断者或控制者的乡村精英(保护人)利用其有利地位要求农民(被保护人)服从统治时，这一道德纽带就可能遭到破坏[17]。在另外一种情形下，如果精英终止了服务但农民的服务却维持不变，或者精英没有提供更多的服务却要求得到更多的服务时，农民就处在不太有利的地位了[12]172。当乡村精英没有为农民的生存提供基本的保护和服务，没有履行贫穷村民对他们的道德期待时，小农与乡村精英间的互惠平衡就会发生变化。作为阶层之间的一个“指示表”，互惠平衡的微妙变化反映了阶层之间权力的变化。在不同的阶层之间，互惠平衡尽管不能被直接量化，但是村庄长期积淀下来的文化和习惯还是会为交换平衡的变化进行诊断。作为村庄主体的小农似乎天生就有这种感受微妙变化的能力，当他们切实地感受到互惠平衡的变化，并感觉到这些变化威胁了其生存安全时，农民的内心会产生一种不公正感，进而产生一种道义的愤怒。
小农的不公正感并非源于财富分配不均。在传统的乡村社会，少数乡村精英所拥有的财富与贫穷农民所拥有的财富存在着明显的不平等，但这并不必然引起共同体的不稳定。只要精英履行相应的互惠义务，其财富和地位就会得到认可和强化。小农不公正感正是源于互惠原则的破坏。小农对“公正”的理解与任何通过理性逻辑演绎出来的“公正”概念有所不同。正如斯科特指出，“虚假意识”的概念忽略了行为者可能有自己评价公正和剥削的标准，他们对自己的境况所作出的判断与外部观察者通过演绎理论所得到的判断非常不同[12]160。小农的生活境况造就了特殊的“道义经济观”，这是他们用以评判自己同外部索要者之间关系的价值标准。当外部的索要侵犯了农民的生存索取权时，作为道德基础的情感纽带就会被蚕食和破坏，农民就会产生不公正感。此时，乡村精英的财富及地位的合法性也会受到质疑和挑战。
值得注意的是，虽然由不公正感引起的道义愤怒会以各种方式表达出来，但小农表达愤怒的目的不在于籍此提升自己在乡村社会中的地位，而是想要恢复在现存社会分配体制下较能承受得起的交换条件，进而使得互惠关系重新回到平衡状态，以此维系和规范乡村生活。小农对生存的道德权利坚信不疑，愤怒是他们试图恢复其被损害的公正感的防御性反应。
三、弱者的日常反抗
(一)“乌合之众”的隐微反抗
如上所述，这些体现道义经济原则的生存安排是农民的生存底线，它是农民用以判断精英权力是否合法的准则，一旦精英的索取超过了这限度，则会引起政治上的重要变化[18]。然而，农民的道义愤怒鲜有演变成大规模的、旨在改变现有社会结构的农民革命。农民在感到压迫难以承受的时候，首先采取的往往是离开村庄、远离国家、寻求自治等“退步主义”③策略[18]。这些策略在很大程度上反映出了农民不同于精英阶层的独特价值观和思维方式。用查特杰的话说，这两个阶层生活的“异质性时间”④决定了他们基本价值观的不同和疏离[19]。
首先，作为地理上、文化上远离统治精英的小农居住在较为集中的小型村落自治共同体(熟人社会)中，村民们被历史积淀下来的村庄古老习俗、文化以及宗法制度等整合在一起。因此，他们的日常生活实践与他们的地方经验，社会结构乃至历史是相互吻合的。通过借用人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)的概念，斯科特将这种区别于精英的信仰和行为模式称之为小农的“小传统”(little tradition)[18]。
其次，对于在生存线上挣扎的小农而言，其反抗所要争取的目标、反抗的组织形式和战术都与领导他们进行革命的精英传统完全不同。这种分离将使得作为革命领导中心的精英阶层和作为附属外围的小农阶层有着不同的视野和革命目标；再次，殖民主义政策使得大多数第三世界国家的社会形成一种城乡二元对立结构，这种二元对立导致精英革命和农民反抗的截然不同[20]。因此，农民在参与精英领导革命的过程中，无论是在革命的信仰还是实践方面，所遵循的是其自治的传统，并且诉诸旧有的共同体习俗和价值，力图挽回失去的生存权利。相比于精英革命式的视野，农民的反抗往往是“向后看”的。
马克思曾指出，分散的小农与自然的联系多于和社会的联系，许多相似的小农和小农家庭组成了村庄，继而组成了更大一级的行政单位。一个个相似的小农和小农家庭叠加，就像口袋里马铃薯一样，虽然被装在一起，但彼此间的联系却很少[21]。斯科特深受此论影响，关于小农究竟以革命还是以日常反抗去释放道义愤怒，斯科特的一个基本判断和解释是：小农基本上是一群“乌合之众”，他们不可能自行组织起来进行革命，除非有外部精英进行动员和领导⑤。小农的生活境遇与精英完全不同，他们几乎没有机会构想乌托邦的蓝图，也无法考虑一个与他们生活秩序完全不同的社会秩序。因此，即使农民参与了革命，他们也不会有激进精英的那种远大的革命抱负和志向。农民参与革命无非是因为生存境况不断恶化，小农阶层濒临灭亡，无奈之下只好铤而走险[18]。
斯科特还注意到，在新的权力关系下，商品经济逻辑逐渐渗入并取代传统农业经济逻辑。在这种情况下，精英阶层所理解和接受的社会秩序与农民群体的基本认识发生了分歧，这不仅导致了他们相互之间权利义务关系的解体，而且也导致了所谓“小共同体”的瓦解。传统互惠和交换平衡的原则被侵犯，农民的道义愤怒随之而来。那么，这种愤怒是否会演变成集体性的农民反叛?在斯科特看来，小农的道义愤怒并不是一个关键因素，只有那些“超地方组织”为农民集体的行动提供援助、动力和意识形态的号召时，农民才可能动员起来，揭竿而起。同时，随着国家权力的绝对增长、市场经济逻辑全方位的侵入以及对以往镇压的恐惧记忆，作为弱势一方的小农，其反抗的逻辑可能会发生扭曲和畸变，达到革命爆破点的条件因此更是鲜有了。斯科特认为：大多数从属阶级在大部分历史过程中都极少能从事公开的、有组织的和政治的行动，那对于他们来说过于奢侈，……就真正发生时的重要性而言，农民叛乱是相当稀少的——更不用说农民革命了。它们大多数被轻易地粉碎，即使非常罕见地成功了，令人悲哀的是其达到的结果也很少是农民真正想要的[5]XV-XVi。
相比而言，充斥在农民生活中的是那些大量的、微不足道的、介于反叛和绝对顺从之间的“日常反抗”。斯科特反思并批评了许多关注那些在国家层面造成大规模的和结构性变迁的农民革命的研究，认为那种研究视角和偏好将会使我们偏离农民政治和农民反抗的核心领域，进而错过了许多有价值的研究。相反，关注农民的日常反抗不仅可以揭示长期以来被忽视的事实，而且在理论的解释上也有很大的空间。斯科特区分了“真正的”反抗和“象征的、偶然的甚至附带性的”行动，前者被认为是有组织、有目的、对已有统治意识形态和结构构成根本性变革的革命形式；相应地，后者则被认为是一种零散的、带有机会主义的、不构成对统治体系革命性变革的抵抗形式[5]292。斯科特不赞同那些认为“象征的、偶然的甚至附带性的”反抗行动是无效的观点，在斯科特看来，这一类反抗行动正体现了农民反抗的日常形式，而理解农民反抗的日常形式是理解农民政治的核心。
(二)象征性符号的冲突
农民的日常反抗不仅体现在有限度的行为层面的冲突，也包括象征性符号层面的冲突。随着资本主义生产方式日渐渗透到村庄社会，小农的生活已逐步超越了生存型的经济，然而，农民头脑中的那个“记忆中的村庄”(remembered village)却依然是那个体现着道义经济原则的前资本主义的共同体[5]178。那些记忆中的小农社会存在着大量建立在生产关系上的仪式纽带，这些纽带保证了共同体成员的基本生活。富人和穷人通过彼此间礼物和服务的交换仪式强化着村庄本身的道德规范。保留在农民记忆中的互惠原则以及正义是非观，不仅构成了农民行为层面反抗的基础，也构成了富人和贫农之间有关象征性符号冲突的基础。
象征性的资本以名誉和社会声望等形式依附于一个家庭或姓氏，其背后所体现的是传统纽带关系，即穷人和富人之间共生的依附关系以及富人为获取象征性符号而对穷人的承诺和履行的义务，诸如耕作前给穷人的礼物、劳务保护、使用牲畜的权利以及定期的宴请等。这些富人们累积的信用与声望资本将保证其在紧缺劳力和土地相对充裕的时候，可以及时可靠的得到穷人的支援[22]346。值得注意的是，这一规范性的社会情境也是由富人们为实现自己的目标一手创造的，尽管这并不意味着贫穷的村民完全接受其行为的建构，但在权力负载的公共舞台，他们不可能对它进行挑战[22]351。
然而，在新的社会情境下，即在一个由传统小农经济向资本主义农业经济转型的情境中，富裕农场主已经不需要将其追求经济利益的目的压抑或伪装起来。土地的集中化以及生产工具的机械化和高效率，正逐步地剥除曾将他们与贫穷村民捆绑在一起的传统社会纽带。曾嵌入传统农业生产的“再分配-互惠”关系的道义正当性，正逐步被市场、法律和政治强制机制取而代之⑥。富人以看似“正当的”手段破坏着他们曾一手建立起来的、用以形成阶级关系的道德情境，并试图将新的观念和意识形态灌输给农民。但事实上，富人并不能顺利地完成新情境下财富和社会地位的合法性论证。对于贫穷农民而言，他们清楚地认识到“再分配-互惠”关系正在遭受破坏，但他们对这一关系的道义正当性依然深信不疑，当他们意识到富人要继续或更加彻底地改变既有惯例时，农民就会进行顽强的抵抗。在具体行为层面的反抗不能达到预期效果的情况下，象征性符号层面的冲突和反抗往往成为农民日常反抗的重要方式。
从某种程度上讲，象征性符号的冲突是双方关于占有权力和资源的斗争。对贫穷村民而言，对象征性符号的争夺是其用以施压村庄富人，并竭力维护他们正在失去的掌控性利益和地位的手段。村民们通过称赞和奖赏那些品行符合共同体规范的人，以及诋毁那些公然违反共同体规范的人，来强调和维护共同体的核心价值观，形成一股来自于共同体内部的凝聚力，以对抗那些欲将他们从生产领域驱逐出去的力量。同时，他们谴责那些直接损害了其利益的人，并且诉诸旧有的村庄惯习以将其怒火发泄到那些本应该关照他们的共同体成员身上。穷人所力图影响的是生活在同一村庄并受村庄传统规范约束的共同体成员。对于富人而言，他们依然要为其追求财富的行为进行合法性的论证，同时，他们还必须考虑来自村庄集体的压力，因为他们从村庄集体中获取的不只是象征性权威，有时还是政治权力。
在同样的道德界限内，争论的双方都依赖于某种可预期的反应，村民就有激发阶级关系的关键象征——慷慨、吝啬、傲慢、谦恭、帮忙、协助、富裕和贫穷等的规范性原则达成共识，形成一种双方用以发展其斗争策略的框架[5]309。但是，规范性的道德并不一定要求人们都遵守其逻辑，在日常生活中，人们只是用这些规范性的原则来不断创造、保持和改变着象征性符号，富人和穷人为了各自的利益都在建构自己的符号大厦[22]37-38，并发展出旨在尽可能使规范原则服务于自身利益的操作策略。
获取了象征性符号权也就等于获取了利益，对象征性符号的占有也就等于在观念上——公正观、利益观、荣誉和耻辱观——居于优势，因而可以对共同体的成员施加压力。对于那些违背共同观念的人而言，符号工具，特别是惩罚符号的运作，将会对行为者产生无形的心理压力，迫使其回到规范性的框架中⑦。因此，那些控制“符号权”的阶层也就掌握了对相应群体的观念的操控权。
四、结语
综上所述，斯科特以人类学的视角和底层的立场来考察东南亚农民的日常反抗，呈现了与以往农民研究不同的图景。斯科特清晰地指出，底层小农的日常生活围绕着道义经济展开，有其独特的道义基础，当小农的生存受到威胁、与地主阶级的互惠关系受到破坏时，小农内心的不安全感和不公正感就会驱使他们采取某种方式进行反抗。这种反抗看似隐秘、偶然和微不足道，但是它们大量地、以各种各样的形式充斥在底层小农的日常生活中。无论是行为层面的，还是象征性符号层面的日常反抗，它们都可以看作是弱势小农维护其自身利益的有力武器。斯科特的农民研究堪称农民研究史上的一个拐点，它展现了长期以来被忽视或不被重视的、但确实体现小农生存状况的一个面向，为农民研究打开了新的理论视野。通过分析斯科特对日常反抗理论两个层面的论证，有助于我们理解作为历史行动者的底层农民参与政治的特殊逻辑和方式。
注释：
①本文中凡同时引用斯科特著作的英文原文和中译本之处，译文可能略有改动。
②李连江和欧博文认为，当代中国所涌现的弱者反抗的新形式可定义为“依政策反抗”，即村民依照法律、中央政策以及一些官方文件去质疑和拒绝当地领导的不合法行为，并谨慎地确保潜在有利政策的合理使用。这种反抗不仅包括个体层面的反抗，也包括集体层面的反抗。欧博文在另一情境下，提出了“合法反抗”这一概念，其内涵与“依政策反抗”类似。参见O'Brien,K.J.Rightful Resistance Source[J].World Politics,1996,49(1):31-55.
③农民这种选择逃避的“退步主义”策略也受到底层文化的支持，在底层的文化中隐现着挑战精英文化霸权的根源。斯科特在《不被统治的艺术》中描述了东南亚高地农民社会的“无政府状态”，“无政府状态”并非是一种混乱或乌托邦状态，是人们为了逃避国家统治而形成的一种现实的自治状态。参见SCOTT,J.C.The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia[M].New Haven:Yale University Press,2009.
④“异质性时间”这一概念是查特杰在批判安德森关于“同质性时间”的论证时提出的。在安德森看来，在“同质的、空洞的时间(homogeneous empty time)”中体验到的同时性使得现代民族主义的形成得以可能。参见本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2003：33.查特杰不同意安德森的观点，并认为空洞、同质时间是资本主义的乌托邦时间，这种时间的线性观点只是反映了现代生活时—空体的一个维度。现代生活的真实空间是由致密的和异质的时间构成。查特杰以甘地所领导的运动为例，指出这个运动是联系城市和乡村的一系列共同事件，但这些事件却并不构成一种共同经验，市民和村民位于完全不同的生活世界中，他们生活在异质性的时间中。
⑤对于小农集体行动的无力，布劳也有过类似的论断，认为“相互之间缺乏社会联系的孤立的受害者们——尽管可能他们人数众多——在他们出于愤怒的行为中孤立无援，但在成员之间具有密切社会沟通的被压迫的集体则倾向于动员某些反抗”。参见彼得·布劳.社会生活中交换与权力[M].孙非、张黎勤，泽.北京：华夏出版社，1987：289.此处，布劳未提及“外部力量”的作用，而主要强调了群体成员的凝聚力对反抗行动的影响。
⑥在传统社会向现代社会的转型过程中，社会底层往往用传统惯例来挑战国家法律。从国家的视角看，这种挑战行为显然是逾越法律规范的，但在底层眼中，他们的反抗是为了维护正义和古老的生存权利。法律和惯例，哪个是利益正当性的基础呢?冯钢在考察这个问题时引用了韦伯的分析，“正如韦伯指出，在现实生活中，法律只是社会行动诸规则之一；在法律之外存在着诸如习惯、惯例等其他规则系统。而且，在韦伯看来，作为现代社会标志的法律，与其他社会规则之间存在着颇为密切的关联，其中最基本的关联就是‘正当性’。法律与其他社会规则的共同基础都在于它必须为支配对象所接受，从而成为‘有效’的规则系统”。参见冯钢.社会转型及其治理问题[M].北京：社会科学文献出版社，2010：41。
⑦福柯在分析欧洲18世纪晚期的刑罚时指出，刑罚通过在观念上对人施加压力，通过加强符号系统及其所传播的表象来实现对人的改造，将人重新确定为法律权利的主体。参见米歇尔·福柯.规训与惩罚——监狱的诞生[M].刘北成、杨远婴，译.上海：三联书店，1999：143-144。