日本思想史上的神佛关系专题
特约主持人：刘岳兵
神道与佛教关系是日本思想史上的一个重要课题，甚至可以说是一个核心课题。中国的日本研究者，从黄遵宪到朱谦之，都重视对这一问题的探讨。《日本国志》(1887年)中将神道、佛教、氏族、社会合在一起论述(礼俗志四)，可见对神佛关系的重视。并且注意到宗教方面日本虽最重神道，但是最澄、空海时代，即“推佛于神，复援神于佛，于是日本之神无不佛矣。”到朱谦之的《日本哲学史》(1964年)更指出二者在日本“互争宗教的支配权”。后来王守华、王金林等神道研究者对神佛习合问题从“本地垂迹”说到“反本地垂迹”说，展开了论述。继承朱谦之及王守华的学统、当今日本宗教特别是日本神道研究的代表性学者牛建科，在系统总结前人研究的基础上，曾将神道应对佛教等外来文化的态度和方法，概括为本地垂迹说、反本地垂迹说和彻底的反本地垂迹说三种形态。
2019年3月27日，牛建科教授应邀来南开大学日本研究院讲学，在我从2014年起连续开设了六年的“原典日本神道思想史”课程上作了《互鉴视角下的日本神佛关系辨析》的学术报告。本期以该报告为领衔论文，带领几位年轻的日本神道思想史研究者，共同探讨“日本思想史上的神佛关系”这一专题，具有重要的学术意义。第一、阐明了神佛关系问题是一个贯穿日本思想史古今的通史性的核心问题。牛建科教授的论文主要论述了从古代到中世日本宗教和思想史中的神佛关系；万丽莉和唐小立的论文，分别以近世的垂加神道者和被视为复古神道代表的平田笃胤的神佛关系论为中心展开论述；秦莲星的论文则探讨了明治初期国民教化中神佛的纷争状况，揭示了在近代日本神佛分道扬镳，神道继而被明治政府定为“非宗教”，最终形成“国家神道”的过程。第二、集体展示了神佛关系问题研究的最新进展。牛建科的论文突破了以往神佛关系研究中侧重于“互争”的研究模式，从“互鉴”视角阐释两者“互认”“互构”的机制，具有重大的理论意义。其余三篇也都是从各自的问题意识出发，精心撰构而成，都是国内本研究领域的前沿成果。第三、是“原典日本神道思想史”课程所强调的重视原典研读学风的体现与结晶。中国的日本研究，从“知己知彼，百战百胜”这种“战时”“制胜”思维下的研究，经过“他山之石，可以攻玉”，到“美美与共、天下大同”这种“自省”“欣赏”式的研究转变，或许也可以从这里见到端倪。
(刘岳兵，南开大学日本研究院教授，博士生导师，现任南开大学日本研究院院长。)
日本思想史上的神佛关系专题
互鉴视角下的日本神佛关系辨析
牛建科
(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，山东 济南 250100)
摘 要： 神佛关系是全面把握和深入理解日本宗教史、宗教思想史的关键所在，从“异体互认”和“同体互构”的全新视角出发，对日本近世以前的神佛关系进行较为系统的梳理和辨析，能够揭示出文明交流与互鉴在文明或文化发展过程中的重要作用。
关键词： 文明互鉴；神佛关系；异体互认；同体互构
引 言
流动和衍变是人类文化存在的基本形式，宗教作为一种文化或文明的核心内容，同样也是在流动(交流)中寻求其存在和发展空间的。产生于古印度的佛教，在两汉之际传入中国，公元6世纪中叶，又经朝鲜半岛的百济传入日本。佛教自传入日本以后，便与日本的民族宗教——神道发生了历史性的关系，作为两种宗教核心的佛与神的关系也呈现出多样的形态。在日本佛教史、思想史上，对这种神佛关系最典型的概括，便是本地垂迹说与反本地垂迹说。本文拟扬弃陈说，而将神佛关系置于文明互鉴视角下进行审视、辨析，以期从神(神道)佛(佛教)两种文明形态的互鉴中获得启示。这一研究视角，乃是作者首次尝试，大谬不然者，还望学界同仁不吝赐教！
不言而喻，互鉴的前提至少是两个文明体。亨廷顿在总结了近代以来西方学者有关文明体的论述后指出：“一些学者在一个单一的远东文明的称呼下，把日本文明和中国文明合并在一起。然而，大多数学者不是这样，而是承认日本文明是一个独特的文明，它是中国文明的后代，出现于公元100-400 年之间。”[1]宗教是文明的核心要素，因此我们可以认为，亨廷顿这里所指的“日本文明”显然是不能离开神道这一核心内容的。日本的原始神道大体上就是在这一时期形成的(1) 学界一般认为，日本的原始神道形成于弥生时代(公元前3至2世纪-公元3世纪)前期。 。佛教传入之时，以原始神道为标志的日本文明已经形成。就两种宗教而言，神佛关系正好构成了两个文明体互鉴的前提。本文拟从“异体互认”与“同体互构”两个维度对神佛关系展开辨析。
一、异体互认
(2)这种神佛同格的认知，是以神佛的现实功能为前提的。也就是说，不是在教理、思想层面上的互认，而是在消灾祛病、招福致祥等现世利益层面上的接纳，是把佛、佛法认作与当时的神祇崇拜并无二至的巫术仪式。这从七八世纪的史料里所记载的神社与寺院共同为祛病延寿、乞求福运、消除天灾地变而做祈祷的许多事例中就可以得到证明。这既为其后的神佛同体论奠定了基础，又在很大程度上规定了后来日本佛教的发展方向。
1.3 分化培养 以5 d苗龄的幼苗为外植体材料。从中挑选健壮的幼苗，切取长0.5 cm左右带柄子叶放入培养皿中，每个处理接种16～20个外植体。每个处理重复3次。接种后放置在25 ℃、2 500 lx光照强度、12 h/d光照时间的环境下进行培养。7 d后统计各处理的出芽数，计算分化率。
佛教传到日本以后，就是否接纳佛教的问题，在朝廷内部引起了激烈斗争。由此形成了以苏我稻目为首的崇佛派和以物部尾舆、中臣镰子为首的排佛派。据《日本书纪》(720年成书)卷十九记载，钦明天皇十三年(552)，百济圣明王遣使者赴日，进献释迦金铜像一躯、幡盖若干、经论若干卷，并上表礼赞流通佛法之功德：“此法能生无量无边福德果报”，对此，钦明天皇虽“欢喜踊跃”，但对自己见所未见如此端严的佛像和闻所未闻如此殊胜的佛法是否接纳和信奉却不能“自决”，“乃历问群臣曰：‘西方献佛，相貌端严，全未曾有，可以礼不？’苏我大臣稻目宿祢奏曰：‘西方诸国，一皆礼之，丰秋日本，岂独背也？’物部大连尾舆、中臣连镰子同奏曰：‘我国家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭拜为事。方今改拜蕃神，恐致国神之怒。’”
兴起于平安时代中期的本地垂迹说，是由佛教一侧提出的，是神佛习合理论化的初步尝试。“本地”是本体、本源之意，指佛的法身，“垂迹”(又简称“迹”)指佛为了化度众生而随时应机说法的化身。本地垂迹说主要强调作为本源的佛、菩萨为了利益人间、拯救众生而垂迹四方，化作日本的神显现在日本。或者说，日本的神是佛或菩萨的化身与垂迹。《大日经》中，主张毗卢遮那法身佛，为救度众生而化身六凡、四圣之十法界的各种形态。因此，这种主张绝对的超越的存在采取化身的形式而出现于现实世界的思想，是普遍存在于大乘佛教的经论中的。这种思想传至中国，就产生了作为本地的佛、菩萨，作为垂迹的儒学的圣人和道教的神仙的说教。随着佛教传到日本，在接受佛教思想文化过程中，这种思想表现为佛、菩萨等垂迹而为日本的神，即神作为“迹”，是低级的、劣等的这样的佛本神迹、佛主神从、佛优神劣的本高迹下之说。这种本高迹下的垂迹思想，最早可追溯到奈良时代，最初出现在《三代实录》贞观元年(859)八月二十八日的记事中，有“权现菩萨垂迹犹同”的记载。至平安时代中期，确立了日本的本地垂迹说。中期以后，这种作为神佛习合的本地垂迹说进一步得到普及。至平安时代末期，即12世纪初期，这种思想观念逐渐具体化，把大日如来或救世观音作为伊势神宫的本地，把阿弥陀佛作为熊野权现的本地，等等。这样，特定的神与特定的佛之间，最终具有了一种本地垂迹的关系[7-8]。至镰仓时代(1192-1333)，在本地垂迹说的基础上，最终形成了神佛习合的理论神道，其标志就是真言宗的两部神道和天台宗的山王神道。总之，本地垂迹说主要强调法身佛为了普度众生而垂迹四方，化作日本的神而在日本显现(权现)。这种理论实质上强调的是佛教的根本性、主体性和神道的派生性、从属性；神道方面之所以默认了这种理论，与其自身的理论匮乏有关，这种理论曾长期规定了日本人的神佛观，成为中世神道思想的主流。
有次在刮风下雨的天气里遇见她，那天雨下得很大，即使打了伞，书包和袋子还是不免被雨水弄湿。尤其是收伞上车的过程中，会有两秒左右是处于任风雨欺凌的状况。
虽经日本学者考证，《日本书纪》上述这段记载中的百济圣明王之表与钦明天皇之诏系后人伪造，但是，细节上的失真却难以否定这段记述基本上反映了佛教初传日本的大体情形以及当时日本神祇信仰状况本身的可信性。从《日本书纪》及当时的有关文献记载来看，我们至少可以得出以下认识：
(1)在神佛关系上，相对于日本本土信仰的“天地社稷之神”“国神”，把经百济传入日本的佛称作“蕃神”(2) 也有文献称佛为“他国神”“客神”的。王颂在《世界佛教通史》第九卷“日本佛教”一书中指出，《日本书纪》中“国神”和“蕃神”这样的词语，肯定是后人的说法，6世纪的日本人对神道教尚无系统认识，在他们看来，神只有本地和外来、新与旧之分，没有本国与外藩的文化价值判断。事实上，“在来神”和“今来神”、“主神”和“客神”，即本地神、外来神或旧神与新神这样的词汇更加准确。从这些词汇可以看出，当时的日本人普遍缺乏对佛教的正确理解(甚至基本知识)，把佛当做一种“新神”。所以是否接受佛教的态度，实质上反映的是当事者对佛这种新神的不同态度，也就是新神与旧神的关系问题。(参见该书第67页) ，即在“神”的意义上，“不管怎么说，从视佛为‘他国神’或‘蕃神’的记载可以知道，当时佛被视为与日本的神是同格的，这一点是毋庸置疑的。”[2]2然而，不论是崇佛派还是排佛派，虽然把佛视作了神，但只不过是神的一种，与日本古来的神相比，佛还是一种异质性的存在——“蕃神”“唐神”。这种对神佛关系的认知和理解，在其后的用明天皇(586-587年在位)和孝德天皇(645-654年在位)时期，则体现为将“佛法”与“神道”对举(3) 例如，《日本书纪》“用明天皇”条：“天皇信佛法，尊神道”；“孝德天皇”条：“尊佛法，轻神道”。 。
“异体互认”中的“异体”，是指神与佛分属两种不同的文明体，或者说是作为两种宗教文明的信仰对象构成互异的主体；“互认”则是指两个不同主体之间的相互接触与理解，以致在某种意义上达成认同。
佛教初传日本之时，佛作为异体之“蕃神”，为了获得原始神道神祇崇拜的认可，“当作日本传统的众神之一而被人们接受。这种关系可以说是‘佛借神势’而得以传播。”[3]后来，由于三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗不断传入日本，随着其传播和影响力的扩大，佛教的势力逐渐占据上风。进入奈良时代的8世纪初期开始，神佛关系转化为“神悦佛法”和“神乞佛法”，具体表现就是神佛习合现象变得显著化，表征之一就是全国各地的神社纷纷建立神宫寺。当时建立神宫寺的思想背景是“神身脱离说”，神被看作是深受迷苦的众生之一，神宫寺的建立就表明了“神悦佛法、愿受供养”，希望借助神前读经等佛法的力量达到解脱。表征之二就是护法神的出现。奈良时代末期在称德天皇(718-770)的宣命中可以看到神应该守护佛法的护法善神之说。《续日本纪》(797年成书)记载，天平胜宝元年(749)，朝廷铸造大佛铜像之时得到了宇佐八幡宫八幡大神的支持：“率我天神地祇，事业必成，以铜汤为水，我身与草木土相交，断无障碍。”[4]体现了“本土的神协助佛、守护佛法的想法，是印度的梵天或帝释天以来，所谓的护法神想法。”[2]146与此相应的是镇守神社的建立，即在佛教寺院里建造神社，由神来保护寺院。另外，受佛像崇拜影响，奈良时代也开始建造神像。天平宝字七年(763)的《多度神宫寺伽蓝缘起并流行资财帐》首次记载了该事件，象征着实现了初期神身脱离之神的姿态的菩萨像、僧形八幡像等神像流行起来。
镰仓时代是日本佛教思想获得极大发展的时期，也是日本民族佛教宗派的形成，日本佛教本土化的重要时期。这一时期，神佛习合论也向着更为精密的方向发展。佛教天台、真言两宗凭借理论优势，率先提出了山王神道论和两部神道论。山王神道以佛教天台宗的“一念三千”“三谛圆融”“一心三观”“三谛即一”的教义来解释神道,是佛教天台宗与神道的习合；两部神道以佛教真言宗(密宗)的金刚界、胎藏界两部教义来解释伊势神宫内宫(天照大神)和外宫(丰受大神)以及二柱大神,是佛教真言宗与神道的习合。山王神道论和两部神道论都是基于神佛同根同体的思维方式，强调以佛教为根本，以神道为附属的神道理论，在中世神道思想中占有主流地位。
也就是说，在“异体互认”的语境下，佛虽说是“蕃神”，但因其在“工具理性”层面被接受，并发挥了镇护国家、驱灾降福的功能，这就历史性地促动了“受者”方必须在“价值理性”层面升华对佛的理解以及重构神佛关系。这就是进入平安时代(794-1192)以后“同体互构”的过程。此处的“同体”，是指基于本地垂迹说与反本地垂迹说的神佛同体论；“互构”则是指在神佛习合基础上所形成的神道理论。这种“同体互构”是在两个层面上展开的。首先，在事相方面，神佛习合在新的层面进一步展开，主要体现在：第一，贞观五年(863)在神泉苑举行御灵会。御灵会上举行礼佛、说经、歌舞等仪礼活动，通过习合仪礼以抚慰怨灵、疫神。不久，祇园御灵会、今宫御灵会、北野御灵会等成为神社的例祭。第二，贞观年间(859-877)营造的石清水八幡宫寺，以及祇园社感神院、北野宫寺等，是社僧(检校·别当)支配神社，且是神社与寺院组织一体化的宫司制的神社。其次，在教相方面，形成了神佛同体的本地垂迹说[6]。本地垂迹说既是作为事相层面的神佛习合在教理上的升华，同时又为神佛习合奠定了理论基础。并最终在“同体互构”的前提下，形成了理论神道，促使原始神道步入了神社神道阶段。
二、同体互构
“他们夫妻之间吵架，和你有什么关系？”我父亲说着抓住了我的袖管，要把我往书房里拉，我拒绝进父亲的书房，我说：“他们打起来了……”
除此之外，我们还必须重视不好的阅读会给小学生造成负面的效果和影响，如负价值阅读能够消磨读者意志、污染读者灵魂等。我国作家郭文赋用前后对比的方式，表达了作者对正向阅读的渴望和对负向阅读抵触：“如果我们每天间读的是温暖的崇高的引人向上的读本，久面久之，我们的心田种下去的也是这样的东西。如果我们长期处在种对抗的不盾的仇恨的分爱的信息当中，久雨久之，我们的心田也是这些东西由此可见，读好书和设坏书的结果是完全不同的。给我们的是人性的沉论。之，教师在培养学生时，多向学朱排荐好书久而久之，学生慢慢也就知道应该读什么书，不应该看什么书。
(一)本地垂迹说
网站群建设实现了站群间分级管理，授权维护，共享资源。共享站群间软硬资源，消除网站群信息的孤立封闭，不仅节约了资金，节省了人力、物力，同时还促进了电子政务质的飞跃，实现了真正的一体化办公。
上述“异体互认”的过程说明：(1)初期的神佛习合，一方面表现为神悦佛法，拥护佛法；另一方面表现为神接受佛法供养，享受其功德。神与佛相互依存，相互协调。(2)神佛习合的过程，是佛教欲把握主导权，不断向神道渗透，施加影响的过程，已显神道依附佛教之端倪。在观念上认为佛优胜于神，神需要佛法普度，从神身上升到佛的境界。当神道的神成为佛法的守护神，神社成为佛寺的镇守社时，更进一步说明了神道被佛教包容的状况。(3)神道是由村落的祭祀仪式发展起来的，主要的支撑力量是朴素的神祇信仰，几乎没什么教义教理可言。当佛教传入日本后，面对佛教博大精深的理论体系和富有魅力的仪轨，缺乏理论教义的神道愈发显得苍白无力。正是这种状况决定了神佛习合的取向[5]。
(二)天台真言二宗基于本地垂迹说的神道理论建构
综上所述，佛教自传入中国，经过五百多年中国社会和文化的重构，无论是博大精深的教义教理，还是周全完备的作法行事，都达到了相当成熟的程度，在文化上处于较高的“势位”。而日本的神道还处在神祇崇拜的原始神道时期，没有系统的教义教理，只具有还不算复杂的祭祀仪式，与佛教相比，显然处于较低的“势位”，这样就形成了强烈的“文化势差”(Cultural Potential Difference)。因此，从“文化势差”的角度看，作为“施者”的中国佛教及其佛，和作为“受者”的日本神道及其神，显然是两个“主体”，佛与神毕竟有别；但在功能的层面上，做出了神佛同格的认知。在初传时期，由于传统神祇崇拜的文化惯性，佛教只能采取“佛借神势”的传播方式；待日后影响力增大、渐居上风之时，则以神佛习合的方式，呈现出“神悦佛法”和“神乞佛法”的神佛关系。由此，神佛关系变得越来越复杂和密切。我们把上述这一过程称为“异体互认”。无论是崇佛派对佛和佛教的接纳，还是排佛派对佛和佛教的抵制，体现的都是对处于不同文化“势位”的两个文化(信仰)主体佛和神(“异体”)的认识、认知(“互认”)，只是在价值取向上表现出认可(崇佛)和反对(排佛)的不同；在崇佛派取得胜利，佛教得以顺利传播的过程中，也就是“神佛习合”的过程中，作为“受者”方，注重的也不是两种异质信仰在思想理论上的歧异，而是在只注重其功用的前提下达致的“异体同功”的结果。或者可以说，这种“异体互认”，不是在“价值理性”层面达成的“共识”，而是在“工具理性”层面达成的“理解”。其后的“同体互构”就是这种“异体互认”的逻辑展开。
注意到，与文献[24]中的3WLS算法相比，本文式(21)中增加了对θ1中x、y估计值的利用，因此，本文算法的定位精度更高.式(21)的加权最小二乘解为
总之，上述皆是佛家方面在“同体互构”的前提下提出的神佛习合的理论，是佛教一侧处理神佛关系的典型表达，初步建构了佛家的理论神道；这种基于“同体互构”视角的理论建构，较之“本地垂迹说”更系统、更深入，虽然贯彻了神佛同体的理念，但依然受到“佛本神迹”之本地垂迹思想的限制，反映了现实中神道依附于佛教的真实情状。此后，神道一侧的神官和神道家则力图打破这种局面，以实现神佛关系的转换。
(三)神道一侧提出的基于“反本地垂迹说”的神道理论建构
随着神道对佛教思想理论的吸收和自身理论的逐步成熟以及儒学(宋学)的传入，14 世纪即从镰仓时代末期以后，经度会家行(1256-1351)、北畠亲房(1293-1354)、一条兼良(1402-1481)到吉田兼俱(1435-1511)的努力，形成了较为完整的以神儒佛一致为特征的“反本地垂迹说”的理论。其根本点就在于否定佛本神迹或佛主神从，主张神本佛迹或神主佛从，试图确立神道对佛教和儒学的优越地位。如伊势神道集大成者度会家行的思想，已开始显示出拟摆脱神道的屈从地位，确立神本佛迹的征兆。北畠亲房则以神敕和神器为中心展开其神道思想，鼓吹神道精神，认为三种神器揭示出“惟有神道才是治国之要道”的基本原理，强调了三种神器在镇护国家、维护万世一系的皇统中的作用。一条兼良在主张神道与儒佛道三教一致的同时，认为三种神器揭示了儒佛二教一致的道理，三种神器象征着儒教的智仁勇与佛教的般若、法身和解脱，试图用神道统一儒学与佛教。至创立吉田神道的吉田兼俱，则提出了“三教根叶花实”说，集中体现了反本地垂迹说的思想特征，可以说是反本地垂迹说的集大成者。这种反本地垂迹说的思想，大体上可概括为如下两点。
首先，在神灵观上，在强调神主佛从的同时，又把日本的神提高到本源神的地位，如“神道五部书”中，把国常立神作为宇宙的本源神。在《御镇座本纪》中认为，在天地未开，阴阳未分之混沌状态中，有作为万物之灵的神，这就是“虚空神，亦名大元神、国常立神”[9]44。在《宝基本纪》中，表达了同样的思想：“天地未割、阴阳不分以前，是名混沌，万物灵，是名虚空神，亦曰大元神，亦曰国常立神，亦名俱生神，希夷视听之外，氤氲气象之中，虚而有灵，一而无体。故发广大慈悲，于自在神力现种种形。”[10]《御镇座次第记》则把国常立神与天御中主神看作同一个神，称作“大元神”[11]。总之，在伊势神道那里，虽然还没有完全摆脱两部神道有关思想的影响，但确实是在神主佛从的前提下，把国常立尊提高到了大千世界本源神的地位。吉田兼俱则认为，神是先天地而定天地，超阴阳而成阴阳的，因此是“天地之根元”[12]。吉田神道的卜部兼直(生卒年不详，镰仓时代前期的吉田神道家)则认为：“神非常神，先天地而曰神，道非常道，超乾坤而云道。神性不动而动，灵体无形而形，此乃不测之神体。在天地曰神，在万物曰灵，在人伦曰心，心乃神明之舍、混沌之宫。……心乃一神之本，一神乃吾国常立尊，国常立尊乃无形之形、无名之名，名之曰虚无太元尊神，此太元神，成一大三千界，一心分为大千之形，何况森罗万象蠢动含灵，皆始于此一神之元。”[13]吉田神道实际上是把先天地而定天地、无始无终的“大元尊神”(国常立尊)看作了宇宙的本源[14]。在提高国常立神(天御中主神)神性的同时，也强调了天照大神的至上性，如吉田兼俱认为，天照大神是“无上之尊神”“天地精明之本源”“无相无为之太祖”[15]75。伊势神道也认为，天照大神是“万物本体，度万品”[9]44。总之，在伊势神道和吉田神道那里，尽管将天御中主神(国常立神)、天照大神作为宇宙的本源神来看待，但因其思想尚未完全摆脱两部神道的影响，所以，还主要是运用儒学的概念范畴来阐述其神道思想的。
为了查明本段隧洞围岩渗透性及地下水位情况，采用管井（深井）井点降水。首先将整个布井范围作为一个整体，可看做一口大井（见图1），根据《建筑基坑支护技术规程》（JGJ 120-2012），群井按大井简化的均质含水层潜水非完整井的基坑降水总涌水量，可按下列公式计算。
其次，强调神道的纯粹性和根本性。吉田兼俱站在反本地垂迹说的立场上，把当时的神道分为“本迹缘起神道”“两部习合神道”和“元本宗源神道”三种：本迹缘起神道，是指神社为中心，以缘起、秘传等为根据而形成的神道；两部习合神道，是指以佛教的金胎两界理论与神道习合的神道；元本宗源神道，则是指吉田神道[15]55。认为“元者，明阴阳不测之元元，本者，明一念未生之本本；……宗者，明一气未分之元神，故归万法纯一之元初，所谓宗源者，明和光同尘之神化，故开一切利物之本基。”因此，吉田神道是“日本开辟以来的唯一神道”[15]56-57。这“唯一”之意，就是指“神明之直传，一气开辟之一法”，所以“吾唯一神道者，以天地为书籍，以日月为证明，此即纯一物在之密意也，故不可要儒释道之三教者也。然虽为如此，为唯一神道之润色，为神道之光华，广存三教之才学、专极吾道之渊源者，亦有何妨哉！”[15]91即吉田神道反对以儒佛等为主来习合神道，欲主张日本神道的纯粹性。在“纯一无杂”的意义上，把神道称作“真道”[15]88，但作为神道的润色，为神道添光加彩，容忍了其他三教的存在。然而，在吉田兼俱看来，神道毕竟高于儒佛二教，因而提出了“三教根叶花实”说，认为“我们日本生出种子，中国展现枝叶，印度开花结果。所以，佛教是万法之花果，儒教为万法之枝叶，神道是万法之根本，佛儒二教皆是神道之分化，以枝叶花果，显其根源”[15]74。从而正好与本地垂迹说相反，把神道放在根本的、主体的地位，而将佛教(包括儒学)置于派生的、从属的地位。同时，把神道作为一种普遍的存在。如他指出：“神者，天地万物之无灵宗也，故谓阴阳不测道者，一切万行之起源也，故谓道非常道，总而器界生界、有心无心、有气无气，莫非吾神道。……神者万物心，道者，万物源，三界有无情，毕竟唯神道。”[15]63总之，“天无神道则无有三光、亦无四时，地无神道则无有五行、亦无万物，人无神道则无有一命、亦无万法。……唯一神道，诸法根本，万行滥觞，毕竟宗源。”[15]89把神道，实际上是把吉田兼俱自认为代表日本纯神道的“唯一神道”视作支配一切的根据。
可以看出，来自神道系统的从镰仓时代的伊势神道到室町时代(1333-1573)的吉田神道，作为基于反本地垂迹说建构神道理论的代表，已经显露出神道欲摆脱佛教的端倪。然而，由于神道的先天不足，仍不得不从佛教甚至儒学中摄取教理素材，表现出一种“欲罢不能”的理论上的尴尬。但无论如何，这也是“同体互构”的理论成果。
总之，不论是基于“本地垂迹说”的山王神道和真言神道，还是基于“反本地垂迹说”的伊势神道和吉田神道，虽然在神佛主从关系上表现出截然不同的主张，但都认为神佛是同根同源的，即是一种“同体”关系，正是在这种“同体”前提下，实现了佛教的日本化、本土化和神道的理论化。至此，从起初 “工具理性”层面的“理解”“认知”，达到了“价值理性”层面的“互构”，丰富并深化了神佛关系。
结 语
综上所述，无论是“异体互认”还是“同体互构”，构成其核心内容的是神佛关系，而神佛关系是我们理解和诠释近代以前日本神道与中国佛教两种文化传统的关键。
首先，“每一个民族在接受任何外来文化时，都会自觉或不自觉地以自己的文化传统作为外来文化接受的基盘，从而使外来文化融化为自己民族文化的一个组成部分或核心部分。日本对于佛教文化的接受，亦是这样一个历史过程。”[16]“异体互认”主要展示的是“高势位”的以佛为信仰对象的佛教文化，对“低势位”的以神为崇拜对象的神道文化的辐射和影响，作为两种不同文化流动与衍变介质的“佛”与“神”，因其出世与入世的宗教情怀，显然是不同体的(“异体”)，但由于日本作为接受方(“受者”)的地位以及神道尚处于原始神道阶段，以其自然崇拜、祖先崇拜为特征的素朴神观很难理解当时已是亚洲具有普遍意义的佛教及其佛的丰富内涵，因此，只能把佛看做与日本神道的神是一样的存在而加以接受，而这主要停留在“工具理性”的层面，在“价值理性”层面，毕竟是“异体”的。这在《日本书纪》中以“佛法”与“神道”对举的例子，就昭示了两者的不同。正是在“异体互认”的视域下，作为“蕃神”的佛被神道的神所接纳。
其次，无论是神佛习合的事相方面，还是神佛习合的教相方面，都是在“同体互构”视域下神佛关系的升华和重构。尤其是上述来自神佛两界的学派神道(或理论神道)是佛教日本化和神道理论化过程中的产物，无论是本地垂迹说，还是反本地垂迹说，尽管在神与佛谁主谁从、谁高谁下问题上表现出不同的价值取向，但基本上还是将神与佛看成是一致的、同体的，其基本理路是“同中求异”。正是在“同体互构”的视域下，神道在学理层面的建构，将佛教作为自己组织教理的第一源泉，神道在这种异质宗教文化双向交融的漫长过程中，逐步走向理论的第一发展期。这无论在日本的佛教思想史上，还是在神道思想史上，都具有极其重要的意义。它们作为主流文化的理论建构，产生了广泛而持久的影响，对日本后世社会文明的形成起到了不可替代的塑造作用。
[参 考 文 献]
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An Analysis of the Relationship Between Shinto and Buddhism in Japan from the Perspective of Mutual Learning
NIU Jian -ke
(Center for Judaic and Inter-Religious Studies, Shandong University,Jinan, 250100, China )
Abstract : The relationship between Shinto and Buddhism is crucial for a deep understanding of the history of religion and the history of religious thought in Japan. From the perspective of “mutual recognition of aliens” and “mutual construction of consubstantiality”, this paper seeks to systematically analyze the relationship between Shinto and Buddhism before modern Japan so as to reveal the important role exchanges and mutual learning among civilizations have played during the development of civilization or cultural advancement.
Key words : civilization and mutual learning; relationship between Shinto and Buddhism; mutual recogition of aliens; mutual construction of consubstantiality
中图分类号： B313
文献标识码： A
文章编号： 1004-2458- (2019 )05-0002-07
收稿日期： 2019-05-30
基金项目： 国家社科基金重大项目“新编日本史”(13&ZD106)
作者简介： 牛建科(1959—)，男，山西壶关人，博士，教授，主要从事日本宗教与哲学研究。
DOI :10 .14156 /j .cnki .rbwtyj .2019 .05 .001
[责任编辑 孙 丽]
标签：文明互鉴论文; 神佛关系论文; 异体互认论文; 同体互构论文; 山东大学犹太教与跨宗教研究中心论文;