远与近：侈移中国精神风俗，本文主要内容关键词为：风俗论文,中国论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2文献标识码：A
引子：风俗之“翻译”
一个民族的风俗与习惯有密切联系，故有“风俗习惯”之说，这已经包含了翻译，就是说，用“习惯”翻译“风俗”。所谓“翻译”，我这里取其广义或哲学之意，是词语、事件、行为、心理活动诸因素自身的交换，或者是这些因素之间交叉性质的交换。总之，翻译是一种交换关系。所谓精神风俗，是精神行为如何发生的习惯。我强调这些习惯首先是心理活动的习惯，是一些内心动作的习惯。习惯具有任意与约定双重属性，即非理性。习惯不讲道理，犹如一个人的性格，一个民族的性格。这些内心习惯是隐蔽的，我试图以我们民族的精神风俗为例，使其从隐藏的状态复原，这是一次内容广泛的“翻译”。中华民族的精神风俗有自己的遗传密码。“遗传”的向度是时间性，“密码”的向度是空间性，因为“密码”是一些因素之间的位置关系。我的问题是，这是一些横向因素之间远与近的关系，像一种非逻辑的“懒懒散散”的关系。
一、“巫”之联想
“巫”自身是一种微妙的横向联想，是我们民族精神中第一个遗传密码，是主要遗传因子或DNA中的D。“巫”不独在中国精神传统中，世界各民族原始思维的基本特征都是“巫”。但是，中国原始思维之“巫”与老庄、儒学、禅宗结为近亲和血缘关系，形成了中国“巫”之精神。其习惯或精神风俗之顽固久远，是世界诸民族中所仅见的。
我想描述“巫”在中国人的精神中是怎样发挥效力的，其中至少有两个方向令我震惊：1.20世纪以来，特别是近50年来，就民族风俗而言，我们处于既丧失又没有丧失的尴尬境地。风俗不仅是礼仪和做事的习惯，更是内心举止的习惯。我认为这个习惯就是广义上的“巫”。特别是近50年来，“巫”被冠以狭义的“迷信”帽子。“巫”确实是迷信，但却是一种多么值得分析的“迷信”啊，其中有那么多微妙精神是我们从来都没有想到的。结果是，一方面，见诸于人事的迷信被一次又一次扫地出门(看风水、各种形式的占卜、旧式的婚葬祭祖节庆习俗等等)；另一方面见诸于民间的“迷信”像是被割的韭菜一样前仆后继，生生不息，这主要指人们内心活动的习惯。具有讽刺意味的是，我们现在终于认识到，舍弃了这些广义上的“巫”，我们民族几乎就没有自己的民族风俗了。换句话，从前被贬斥的迷信，就是我们的今天想要“弘扬”的风俗——这种“发扬”正在我们周围静悄悄地发生。2.我们没有宗教传统，只有“巫”(广义上的迷信)的传统。换句话，没有(西方式的)哲学传统，我们在相当大程度上还停留在“原始思维”状态——当我这样说时，决非是贬义的，反而感到快乐的凝重。我想做一种跨越式的判断：至今为止，我们关于中西文明的争论很可能进入了一个大误区，一种方向性的错误，这使我们根本没有看到中华民族巨大的精神潜力。令我疑惑的是这种潜力为什么发挥不出来？问题的关键，可能在于精神的遗传密码，这个DNA结构，可能要面临着重组，变动某个环节的编码，实现基因之间的优化配置。我发现，在这方面，我们缺少的，不是行动的勇气(与宗教的民族相比，我们行事或想问题的心理负担小)，而是发现和创造的能力(心理负担小但习惯负担重，这两者之间的交换，结果是创造力不足。问题的关键是如何在心理习惯之外想问题，让精神延伸)。
中国精神中“巫”的传统是难以用范畴和学科加以分类的，因为它几乎同时是我们想说的一切：艺术、医学、政治、哲学、美、伦理、法、宗教、经济活动、科学、技术等等。我尽量避免使用这些范畴。广义的“巫”指近与远诸因素(近与近、近与远)之间的交感或感应，也就是“占卜”(推测与选择)与“象”之间的关系，看得见(各种象或“形之于外者”)与看不见(鬼魂神灵、过去现在未来的命运或吉凶成败)之间的关系。它是建立在非理性的直觉之上的，是舍弃论证或中间状态的直接性。
按照西方的哲学标准，“巫”的分类原则是一种非逻辑的外在的分类，它不根据事物之间的内在性质，而依据外表的相像；不顾矛盾，不管事物分属于不同的层次；不讲“科学”原则而把没有关系的事情看成有关系的，或者把距离遥远的东西看成一个东西(感应)。如果说哲学的方法是符合逻辑的“分”，“巫”的方法就是“合”或者是在不讲逻辑的类比联想中建立新的横向关系，是一种任意而又约定的原始思维习惯。“任意”，即在世界不同民族中，“巫”所标志的心理习惯方向(即哪些因素与哪些因素连接起来)并无道理可言。“约定”，即某些相似的东西固定产生与另一些相似的东西之间的联想，却“没有能力”想到别的。换句话，一个民族的心理习惯可以是另一个民族的心理禁忌。这是一种没有因果性的“因果”关系，类似于休谟提出的建立在偶然性基础之上的“习惯性联想”。实际上，休谟说，事情完全可以是另外一个样子，认为太阳早晨一定升起来不是必然的，“因为”任何东西可以产生任何东西。
当然，所谓“任何东西可以产生任何东西”并不是乱七八糟地产生，就“巫”而言，是近与远的关系。其表现之一：“此”现象在“彼”现象之后，所以原因在“此”。① 比如，我早晨遇到倒霉的事，是因为我后来发现自己的右眼皮现在剧烈跳动。这里，我对两件事之间真正的时间顺序不感兴趣，我对“时间”和“因果性”的连接是任意的。当我真的相信这种联系时，通常说，我处于一种迷信状态，但这也是一种艺术状态(产生热情或激情)。“巫”是一种具有艺术气质的分裂型强迫精神“病”。表现之二：“彼”接近“此”，所以因为“此”。面条也叫长寿面，吃长寿面也属于“巫”的传统，因为面条之“长”与寿命之“长”接近(这是一种非逻辑的，现代人不理解的事物分类方法)，故连接一起(类似的例子不胜枚举)。
我的问题是，“巫”涉及到非宗教的神秘性，这种神秘性更有活力。“巫”有更大的包容性，几乎没有什么是不可想象，不可接受，不可思议的，因为“巫”忽视原因，忽视距离，只是一味凭着独断的感觉(相信)。这是人类的一个顽固本性。有意义的是，原始思维天真地相信这些数不清的心思之间的连接，于是整个文化的精神与物质成果就按照这样的连接建立起来了。这样的成果具有浓重的“艺术”气息，具体说，八卦、占卜、太极拳、气功、风水、汉字构造或分类的方法、道、禅等等，都可以称之为广义的艺术。
如果抛开“迷信”的偏见，“巫”的精神遗产在中国极其丰富，它是中国最重要的民间精神传统，中国人一直在为“巫”而陶醉或苦恼。我有一个很难说服人的设想，这里只说结论而省略论证，即非逻辑之“巫”的“原始”思维(“原始”被加上括号，因为不准确)与逻辑或哲学思维之间的关系，并不是思维的低级与高级阶段的关系，而是并列关系；不是谬误与真理的关系，而是异域之间的关系。它们是不能通约的两种世界图画。“巫”的图画相信世界有很多解不开的神秘性，这图画不想为那些神秘的可能性设置障碍。
“巫”是“任何东西可以产生任何东西”的智慧，所以它是艺术的。但又不是乱七八糟的，“巫”有自己“无序”的分类方法，它建立起无序之序。最有中国特色和智慧的例子是《周易》。以“巫”的思路，卦符与卦(或爻)辞的联系，是(图)“象”与文字的联系，从中产生了中国古老的占卜形式：从“怪异”的象推测人事，这当然是一种神秘性。但是，它又具有中国特色的神秘性，即推测的只是切近人事的内容，是一些与人有“血亲关系”的内容。这些卦象的含义是被文字“占”出来的。卦象确立的“彼”现象与“此”之间的关系是近与近、近与远、远与远之间的横向的象征关系。
所谓“巫”，就是在“占(卜)”与“象”之间建立“没有关系的关系”：1.我想预先知道某件事情，就用某种具有偶然性质的办法推测(花样繁多，总之类似于“赌”)。2.某种“象”在某时刻自己降临，与其前后事情的关系。这两种情况都是被动的内心联想。“占”的东西五花八门，两种“象”之间只有外在的相似性：比如打喷嚏联想别人在念叨你，钱锺书是一代才子，因为他小时候在祖父让他“占”一大堆物件中单抓住书。从消极面说，“巫”培养起侥幸心理(中国人好“赌”有世界名声)，让前途系于运气。从积极方面而论，“巫”强调偶然性。这些，都是中国的传统“杂书”告诉人们的东西。深知国学城府的王国维说这里产生出不图进取的精神，“无朝气”，“无注意力”，② 从而是一些行将就木之人。这些在效果上是真的，但我却想替精神不集中(溜号、岔路、从“正经”精神中分裂出去)辩护，替有似神灵的心灵辩护。去掉“巫”的暮气，它使我的心灵鲜活而有朝气，使我朝着事情之不可能的方向想，让我有一颗非凡的心灵。“巫”启发我的心灵感应。总之，我从消极读出积极，以便过一种非西方哲学式的更积极的精神生活。
从外形看，卦象的区别取决于“- -、—”不同的排列形式：每个单独卦象都由6排“- -、—”组成，但是每排的“- -、—”都不死板，都不相同，都有位置关系的变化。所谓八卦和64卦，就是给出8或64种不重复的“几何”图形。每个单独卦象是长方形，八卦方阵组成圆形，64卦是正方形方阵。在此基础上，又有64卦方圆图。早于《周易》的“河图”和“洛书”(河图洛书)是八卦图的雏形，其所谓“图”与“书”由两种神秘的系列几何图形组成(不能说卦象早于汉字，但我倾向于两者都起源于“画抽象的图形”)，图形的每一线条都由黑白圆点通过直线串连起来，每一线条之间有神秘的空间位置。按照原意，图形或位置的变化与天地人事的变化之间有交感的关系，就是说，“远”的人事变化取决于“近”的形状或位置变化。③ 这仍旧属于巫术的操作技术，它开放了无数神秘的可能性。这种不回避偶然性的“技术”重视空间关系——巫的世界观，用上下左右远近对应人间的秩序和所发生事件的性质。我惊讶地“偶然发现”所谓现代乃至后现代科学，正是用各种“科学”结构或形状解释生命现象、遗传，小到物质基本粒子大到宇宙构成(比如原子或分子在空间中的排列，DNA双螺旋结构。霍金假设的形状像是有一个“有限无界”的“圆球”，他用这样的空间形状把时间也就是宇宙开端问题取消了)。但卦象又不同于这些科学原理和假说，因为卦象超越了空间的层次界限。八卦用爻的位置变化对应人事，好比在纸上(二维平面)画活人(三维空间)，是画出一幅不可能(没有对应物)的图形，是判断一种不可能的或没有对应物的人事。八卦或巫术的实质，是生硬地打通不可能性，让不可能成为可能，故显得神秘。④ 这好比一个不懂汉字的外国人不能用汉字的笔画写出一个真正的汉字，只能写出不可能的汉字。问题是，这个不可能的汉字，这种“不可能的可能性”是否有陌生而重要的意义。这种状态之所以又是艺术的，是因为在这样的情形下，发生了实际上什么也没有发生的事情——这是因为从较低纬度的空间想象较高纬度空间的事情吗？并不全是，因为在更多情况下巫术诉诸一种横向的空间想象力，即把空间分割成相临的小块空间，认为这些小块空间具有不同的性质(因为组成小块空间的事物形状、位置、颜色、朝向、影像、行为、声音各不相同)。这种临近关系的连接方式是多种多样的，它是一些奇怪的分(隔或离)与合(消除距离，即把现代人认为属于不同分类的东西看成一样的)。如果变成画，就是一些不可能的图形，一些偶然的联系。它把时间的连续性变为空间的并列关系，或神秘的接近、互渗关系而忽略时间上的先后(比如一件倒霉的现象可以同时说明已经发生的事和将要发生的事)。⑤
“不可能的可能性”之所以发生，一个重要原因，在于巫术把现代人认为不是一类的东西看成是同一的，这显示了不同的分类法，也是一种曲折诡秘的“相似性”。这里以中国古代符咒风俗为例，我把这些非字非画的神秘符咒设想为广义的“文字”(中国历来有语言文字崇拜现象)，这些字符的“魔力”或要害，在于它有特殊的隔离能力。“咒”念叨出来是表达心愿的祷告，用图形表示就是“符”，总之，是“语言”的声音和形状的魔力：⑥ 1.把不是一类的东西看成同一的而产生的“合”。虽然咒语和各种“符”与其针对的事物有实际距离，但是，魔力消除这个距离，即好像能对事物直接发挥作用。《三国演义》和《西游记》中都有“呼名落马”之说。《红楼梦》中宝玉和凤姐的模拟像被人周身扎针，就能使两人真的发疯。巫术的“符”又像是给鬼神看的“邀请信”(常人看不懂)，被请来替人行“道”。汉字的神秘性即汉字的艺术性，汉字在起源上与“符”(卦爻都是“符”的变形)不分彼此，说明汉字之象形并非简单地与外物相似，汉字造字法和分类法有“鬼神”之原因(鬼神般的能力创造出汉字又是给鬼神看的)。2.“隔”，咒语或画符能把晦气的东西隔离出去，使其不近人身，好像滋生一条无形的界限。咒符或起咒符作用的实物为什么能有如此神奇的阻断作用呢？是因为有大胆前来的邪魔所害怕的东西。或者直接念叨反邪魔的话语。在更多的情况下，为了魔高一尺，道高一丈，“咒物”就得比魔鬼还要狰狞，是一个沟通人与神的“神物”。这是“以毒攻毒”或以鬼神制鬼神。表面上呼风唤雨，实际上又是发生了其实什么也没有发生的事情。同样，这种境界又是艺术的。这些“没有发生的发生”甚至可以在相互较量的过程中被无限制地折叠起来。
古人的心思是如上那样复杂起来的吗？很可能是！问题的严重性在于，“没有发生的发生”终于发生了，因为它已经事关人们真实的喜怒哀乐，导致嫉妒、仇杀、甚至政治事件。这些事情“无聊”而严肃地发生着，像是有趣的悲剧。世上本无事，“庸人”自扰之。
以上我们可以断定，上述卦象、字符、画符是一种不同于哲学抽象的另类抽象，神秘的抽象(如果假设哲学与神秘性无关的话)，因为所谓“相似”的事物之间的连接，往往并不一定是外形上的相像。比如，长寿之“长”与面条之“长”的类似就不是立足于外形的相像。这种“相像”显示了中国人抽象的微妙精神，也表明了对“类似”因素的任意态度。这种微妙精神还表现在面条之“长”寿可以代替或抵消寿衣之短寿带来的晦气。⑦ 鲁迅笔下阿Q那句有名的“就当是儿子打老子”也许是类似的抵消情形之变种，在这种“没有发生的发生”中，阿Q在心理算计中打了胜仗，因为他把倒霉留给了别人⑧。但是，也并非一定不是形状上的相像，如果这样，也无法解释汉字的构成(研究汉字构成方法(比如“六书”)的学者可能忽视了这些方法——或许还有别的方法，比如李河提到的汉字解释中的“音谐义近”现象——我认为与巫术不无关系，即用形似和音似的办法构造文字关系网络，也就是巫术所奉行的“类似的东西对类似的东西发生作用”的原则。若此，汉字的构造方法可能具有更大的随意性，因为对什么是“类似的东西”的判断可以是任意的)。⑨ 因此，我觉得巫术的想象更像是“任何东西可以产生任何东西”的智慧(这句话的优点在于它允许例外，因为“例外”也在“任何东西”之列)。我们几乎不能总结它，因为任何总结总是在悄悄地分类，使其僵化。但是，巫术不属于我们的分类，我们说不出它。
风水的“道理”，在于古代中国人心中的空间并不像牛顿假设的大房子，里面的物件与房子无关。换句话，空间并非处处有单一、连续、均匀的性质。恰恰相反，空间的性质，被占着这块地方的东西(位置、形状、朝向、周围环境或与其他物件之间的方位关系)决定着(这里，呈现出与以上咒语类似的情况，假如另一所“建筑物”犯了我的风水，我可以用在自己建筑物上增减物件的办法来回击对方)。按照风水的道理，住所与周围环境有一种不得被破坏的神圣(神秘)关系，这是一种神秘的所有权(因为风水而起的民间纠纷数不胜数，调解这样的冲突成为古代法律的特殊任务)，像是各种各样的“领空权”，不得相互侵犯。如果属于你的东西跑到我的私人空间来了，等于侵占了我的财产。这种侵害主要表现为心理的痛苦，实际的“物质”损失至少在表面上难以察觉。它与空间上的极度想象有关，也属于“没有发生的发生”，或者只有“小小的发生”却滋生大大的想象，一种不对等的交换。总之，“风水”之间的冲突，是因为在同一个真实空间里包含着互不相容的几个不同空间(被观察到的或只是想象中的)。
巫术在中国精神风俗中的地位，好像是一扇门的空轴，看似什么也没有，其实这扇门无论朝道家、儒家还是佛家敞开，都与“巫”这根中轴有密切关系。一般认为董仲舒的《春秋繁露》确定了儒学在中国传统意识形态中的统治地位，可是，缺少“巫”或“天人感应”，书中体现的儒家道德与政治秩序是不可想象的，因为“感应”是这些秩序得以确立的“理论基础”。这个基础完全是建立在近与远的相似性(感应)想象上的。或者说是建立在沙滩上的，没有地基，只有虚构。这个虚构出来的儒家大厦的脚手架是一种懒散的自然(取其自然而然之意)类比性思维(“三纲五常”与相应的天象对应)。这样的心灵感应没有理性的道理而有巫性的“道理”。
什么是所谓的“天人合一”呢？中国人的自然观。学界有人与海德格尔的“天、地、人、神”加以比附，这是一种牵强的做法。因为我们的“天人合一”，强调“宇宙与社会、人类同源同构互感”，⑩ 所谓“同构互感”，就是把原本不同性质或属于不同分类中的事物，当成同样的，可以有心灵感应。“天”不是赤裸裸的唯物论的“天”(与人脱离的自然)，而是与鬼神纠缠不清的“天”，有神秘的喜怒哀乐(从而拉近了与人的距离)。墨子曰天志明鬼。“天人合一”首先是天的神性与地上的人性合一，而又首先是“论证”(加引号，因为并没有真正的论证)世俗权力(旧中国，“权利”依附于最高而不受约束的权力)秩序的“合法”性(这个“合法”同样是可以质疑的)，因为皇帝是天(神)的儿子(天子)，与神有“血缘”关系，而百姓是“子民”或广义上的皇帝的儿子(们)。在相当长的历史时期内，中国古代法律规定“父亲”(皇帝或民间的每个父亲)可以不管是非(父亲就是法律本身)对子女有生杀大权。(11) 由此观之，“感应”的要害是把“远”的看成“近”的，即“血亲”关系。用血亲代替是与非的争论。
中国人对血亲或宗法关系如此看重(祖先崇拜)，因为其中含有神秘因素，即承认“(男性)生育者”有处置“被生育者”的天然权力或权利(这里的权力和权利合一)，这是一种以血亲为基础的“天赋人权”。(12) 对此，我们难以用是非加以论证，它只是风俗习惯。但是追本溯源，血亲终于从皇帝那里追溯到了天(神)，从而不得不说是一种“迷信”。这种迷信把人事(社会科学)和自然界(自然科学)的界限完全混淆了，在广义上属于巫术式的思维方式。比如，认定自然界的风调雨顺与社会的和谐之间、“秋冬杀藏”与法律刑罚之间属于同一类关系，可以互相感应。“天人感应”也是传统(儒家)血亲道德(三纲五常、三从四德)的依据。换句话，中国古代没有独立的社会科学传统，没有近代科学意义上的学科分类，更没有以批判和监督位居统治地位的“政府”为己任的独立知识分子之势力。所有这一切，都让位于风俗习惯。这个古老的风俗犹如一棵象征权力关系的参天大树，布满枝杈的(权力)关系网，但绝对不是笛卡儿谈到的以纯粹形而上学为“树干”的学科(科学)分类之树。
巫术所执着的分类“原则”即所谓“类似”，是一个非常模糊的字眼，因为人们可以根据各自的风俗习惯对“类似”做出任意解释。因此，“类似”不过是对任意性分类的托词。这种任意性使因果连接丧失了哲学意义上的必然性，同时爆发出远比哲学的枯燥要丰富和有趣的各种精神连接方向(方式)。这是以“随手方便”(空间的远与近)或懒懒散散为特点的“技术工作”。就像被誉为结构主义之父的法国社会人类学家列维-斯特劳斯所言，像一个“修修弄弄”的工匠，什么活儿都能干，不就是用使得顺手的“工具”(巫术式联想使用的各种方便的要素)重新收集和摆放(安装)零件(在某一个位置上多了和少了点什么)吗？这是一种立足“平面”或没有思考深度的活动，因为没有事先的设计图纸(以建设理性的高楼大厦，这是工程师的活儿)。
巫术所执着的“分类”在标准上不统一，不是朝向秩序而是导致混乱，这使是非判断(或者一种深度的理解能力)变得极其困难，十分模糊。各种巫术式念头的连接，是没有事实上的连接之连接。但是，与此同时，这些念头以偶然的方式想到了丰富无比的可能性(尽管是一些偏见，比如从某毒汁是苦的，联想味苦都是有毒的。或者联想黄汁能治黄疸病)。虽然巫术的分类不“科学”，却使原始思维掌握了现代人想不到的丰富“知识”和情趣。巫术也使人们记住了不同痛苦和幸福。这样的情趣，我们可以比拟为一个列维-斯特劳斯式的万花筒，巫术式思维的各个兴趣点或各个等待连接的念头，就像是万花筒里的彩色纸屑，其不同位置的结合可以产生各种结构的图案，但是这些图案的组成纯属偶然——当然，各个纸屑靠近时的类似(大小、颜色等)也是偶然的。这些纸屑好像是不能离开关系的符号，而不是可以孤立存在的概念(或实体)。符号的配置实现着图案的多种可能性。(13)
德里达在反对西方逻各斯中心论传统时，也称赞列维-斯特劳斯从“乱伦禁忌”出发对原始部落的探讨，因为它宣布哲学上“对立统一”(自然与文化的对立，非此即彼)式的思维，是非或真假的二值逻辑是无效的。正是在这里，他们两人都倾向于各种不同分类方法同时存在于一个对象上的可能性(“乱伦禁忌”是规范，因而是文化的。“乱伦禁忌”又是普遍而自发的，因而是自然的)，即两种冲突或自相矛盾的东西，具有相反的可能性的东西可以和谐相处。自然与文化是并列平等的两个兴趣点或关系，也许这两个概念本身就有问题，可以放弃这两个概念改换其他的符号。
巫术是一种野性的“思维”，狂野而不受束缚。严格说，巫术不是“思维”而是做、活动，肢体、语调、行为、眼神，活跃在已经被驯化了的思想之外。是外的或“横”(神秘性是由“横”而导致的)的念头的连接，总是活动在异域，充满天真。它不光是人怎样看待事物，有了鬼神之气的事物好像也能窥视人，因此多出了很多兴奋点和怪异的快感，感受着一个处处充满象征的世界图景。象征之所以不是表象或表现，因为象征是一些“任意”的联想(连接，诗人创作中的“通感”也具有巫术性质)。当巫术的心理现象产生实际效果时，同时也就是社会现象。
巫术与哲学不同，因为巫术属于无意识领域。所谓巫术之“无意识”乃指主体(人)与被感受者之间关系的不透明，没有真正的交流和比较，没有发生认识或知识。这与弗洛伊德的用法不太相同。因此，巫术有现代人难以理解的感受，就像是异域中的另类感受。这里也涉及到“正常”精神的问题：没有一个绝对的“精神正常”之标准，巫术时代的人和现代人可能相互指责对方为精神错乱，它们之间不能从一个还原为另一个，因为他们有不同的可能性与不可能性。
二、“血亲”之交换
中国源远流长的重视血亲传统与“巫”性思维之间有“血亲”关系，这种关系与传统中国人的道德、政治、法律“观念”又有“血亲”关系。本来含有浓重人神合一意味的祖先崇拜(14) 从一开始就区别于宗教。祖先崇拜是一种等级的权力，但是，这种纵向的权力处在横向的关系之中，成为流动的、易变的、变形的东西。
《周易》认为八卦的方法是近取诸身，远取诸物。这方法是巫性的，因为“近”的身与“远”的物竟然是“同构”的，人与物或人与天之间有神秘的感应。中国人的“神”与“(心灵)感应”(天人合一)有关，与自我意识化了的上帝无关。这里蕴藏着中国式的灵感：以自我“牺牲”的精神从身边(近处)获得一种株连的智慧。与其说这种智慧关心对象的是与非，不如说它只关心对象与我远近且仅对“近”情有独钟(“爱有差等”)。从与我近的东西体验我，这是一种“关系判断”。我之所以称之为灵感，是因为这些表面上“近”的念头实际上却是“远”。但，这些“远”并非哲学之抽象。我们不要对古人(圣人和普通人)说过的话太过认真，那些“近”的意愿还株连别的。扯动身边不同方向的丝线，远处的关系才会遥相呼应。这种智慧忽视远的东西，或“近”的东西是“远”的东西的替代品。
“近”的智慧与哲学的区别，在于公开承认人(事)之间的不平等、不对称。这又是一种特殊的任性自由，因为它脱离了追求平等而带来的精神负担。(15) 中国立足于“近”的智慧灵感已经走到了这种“任性”的门口，但是却始终处于无意识的徘徊状态，停滞于一种缺乏主动创造(新)精神的被动性。
老一辈学者梁漱溟认为中国人的伦理观念既不是个人主义，也不是集体主义。“不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。”(16) 伦者，血亲乃至亲缘关系也。由近及远至一般人际关系，这种关系从一开始就是有差等的。就家族关系而言，差等表现为血缘关系的远近或亲疏；就社会关系而言，差等表现为等级关系(社会的关系之网)的远近或亲疏。社会关系被理解为一种扩大了的家族关系：《礼记·礼运》言：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”血亲感情，是与人最近的自然感情，这确是人的天性。但是，当把这种血亲的感情天性由此推远，类比其他伦理乃至社会关系时，却是勉强的。这样的类推，实际上是把没有血亲关系的关系类比为有“血亲关系”的，比如在夫妻、君臣、朋友之间。血缘亲疏的“家庭”伦理学承认对不同人应用不同的道德标准是合理的(17)，以至于儒家提倡父为子隐，子为父隐。(18) 这是典型的横“行”思维，或用“远与近”的感情置换“讲道理”——为什么说这里“不讲道理”，因为这里也发生了巫性思维，即儒家的所谓“礼”或对人伦差等之“分”，在分类问题上出现了混乱：没有应用统一的道德标准，把不同类人际关系看成同类的(比如，君臣关系等同于“父子”关系(19))，对人不一视同仁。儒家之“亲”，乃私亲也。
儒家公开承认人际关系的不平等、不对称，这是一种有别于西方哲学的“分”，后者之“分”无论如何复杂，总是一种逻辑的能力，其想象在纯粹逻辑基础之上。儒家的“仁”确立了人际交往的不平等关系。这是一种特殊的“互异”(互译，“异”者，“译”也。反之亦然，译者，异也、移也、易也、宜也)关系。(20) 人在社会上应该怎么做，并没有统一的标准，完全因人(亲疏、贵贱、尊卑、长幼)而异。怎么做呢？有“礼”。(21) 这是与西方近代法制社会格格不入的精神风俗，是两个精神坐标系上的不同理路。西方政治哲学传统显得死板，儒学却是“圆滑”的，因为儒学之“礼”讲究“人情”之“宜”(合适)，因“合适”而可以变通或临时不讲原则(比如，因为“近”而可以互隐，由血亲之近可移、异、宜、易到朋友之近等等)。除了作为天子的皇帝之外，每人同时在家庭、家族、社会中承担以下不同的角色，即在对待不同个人时，自己同时不得不在亲、疏、贵、贱、尊、卑、长、幼之间迅速地转换角色。换句话，要“见人下菜碟”，见机行事。这种中国式的“城府”是中国人际交往的念头比西方人复杂之处(说某人城府很深，是说他能非常适宜地处理以上的人情角色变化，有处理“远”与“近”关系的高超能力)，它使我们的人际交往迂回曲折，远非西方式简单的“是”与“否”，(22) 为此，我们不得不付出更多的人际成本代价。(23) 当西方人把道德与政治生活当作一种“讲道理”的方式时，我们则视其为一种“最高雅”的艺“术”。(24)
“礼”与“节”相遇组成了“礼节”。儒家的礼教之“礼”有节制欲望的消极作用。这使儒家的“圆滑”受制于各种“度”(节)，念头的延伸性受到各种阻碍，这是另一种“近”的思维。汉字“节”本意为各种界限，(25) 君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，各守自己的“节”。值得注意的是，这只是中国精神风俗中比较典型的社会关系，实际上的贵贱或节制关系远比这复杂。或者说，人的欲望念头(总想不受限制的念头)几乎处处受阻，甚至不同人等的抬手投足都受到“礼”制约，却没有一处号召平等。换句话，中国一直没有产生真正的公民或平等社会，因为儒家经典或者中国的精神风俗中极少论及如何处理陌生人之间的关系。但是，公民社会的平等观念，主要是陌生人之间(“远”，或列维纳斯的“他者”)的平等。即使是五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)(26) 中最具有平等色彩的朋友关系，也因为插入了江湖义气而成为变形的兄弟关系，或变相的血缘关系，从而仍旧是“近”的思维。五伦中最远的“朋友之信”与陌生人之间的(诚信，适用所有人的统一道德原则)关系只有一步之遥，但这艰难的一步终于没有迈出。(27)
这种伦常之礼的道德乌托邦有节制人欲的强大作用，驯化了人的精神，使其中隐含的巫性思维也似乎变得温顺了，以至不留“野性”思维的痕迹。人伦之礼教驯化了中国人的性格，从原始思维“进步”为人伦思维——这两种思维都立足于“近”或类比，相似性，但巫术是充满野性的“近”，礼教是被驯化了的“近”。相比之下，巫术的精神成果因为少受节制而显得更为丰富且灵活。(28) 在节制人欲问题上儒家与道家并无二致，都认为“过度”的效果不好。《礼记》云“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也。”这与念头上的节制或放不开可谓相得益彰。这与西方哲学、宗教、科学的“远”思维传统恰恰相左，(29) 人格化的上帝与普通人没有血亲关系，人人在上帝(这是一个普遍的原则)之下，容易形成人之间的平等观念。欲望举止之“远”有助于对世界的控制改造，形成与中国精神风俗迥然有别的内心世界。这方面的例子非常多。法兰西精神比较有代表性，就是在念头或欲望方向上的无拘无束，我突然想到的例子不来自某个哲学家，而是启蒙时代的法国著名色情作家兼思想家萨德和现代精神分析学之父弗洛伊德，其对性心理微妙程度的区分是我们的精神风俗所望尘莫及的。所有这些，连同20世纪西方艺术，在某种意义上，都是“野性”的思维，像巫术思维之毫无节制的念头的现代翻版。就其狂野性而论，是与儒家的所谓人伦背道而驰的，却与奢、乱、淫、暴、勇等原始思维的念头之间，有潜移默化之连接。就此而论，野性思维蕴藏着极大的现代潜力，可以有极其丰富的精神成果。一旦野性思维被驯化了，就导致非自然的倾向，违抗感觉和本能，违抗征服、冒险、畏难，甚至于迎接痛苦的微妙精神，一种高贵的健康精神。
重伦常的精神风俗又确立了对社会“正义”的理解：义在礼后，行义以礼，然后义也。显然，这种“正义”，与平等无涉，更不要说自由了。可是，这样的“义礼”却被说成是“天理”，宇宙间天然的法则，它同时是道德、政治、法律。中国有源远流长的“以德治国”传统，法律只是以条文的形式重申伦常关系神圣不可侵犯。法律只是道德关系的被动补充，即规定在伦常关系被破坏的情况下，相应的惩罚措施。一方面，这些法律条文的基本精神是异常简单的，即只是遵循伦常关系(礼)这一条思路；另方面，这条思路又可以十分复杂，因为按照人伦的基本原则，破坏伦常关系秩序和相应处罚的种种可能性必须被事先设想出来。(30) 这样的风俗使“以德治国”沦为“以(人)伦治国”。严格说，把人伦等同于道德是经不起推敲的“非道德”，因为它假定人伦自身就是道理从而“不讲道理”。可是，一方面，道德本不应该排斥人伦之外的“道理”；另方面，由于中国传统法律精神所看重的是伦纪问题而不是是非问题，从而整个法律也是“不讲道理”的。中国封建社会的法律混淆了风俗所提倡的和允许人们做的事情之间的界限(但根据现代社会的法律观念，做了一件法律没有禁止但社会风气不提倡的事情，不能算犯法)，把两者当作一回事。事实上，人死于“冒犯”伦理，谁人怜之！显然，当一个社会的精神风俗除了“奖励”(提倡忠孝或其现代翻版：表扬好人好事)就只知道惩罚(有种种复杂的变种)时，就使这个社会的精神生活空间被压迫得极其简单和单调，其中留有精神的巨大空白之处，急待启蒙之处。
“精神空白”在哪里呢？就在念头之“远”处。“君父夫兄朋”这“五伦”都是“近”或“私”的思维类型，不啻与巫同类。这种思路除了人伦再不知其他。治国而无礼，就好像无规矩不成方圆。“礼”像夜里的烛光，虽照耀不远，但舍之则无路可走，手足无措。(西方)哲学的方式把人的念头延伸至远，出来一个陌生的，以公平或正义为原则的“第三者”的公共精神空间。比如，一个在执法者和受罚者之外的独立立法者或议会，独立裁判者或法院等等。这个精神空间通行人人平等和言论自由的原则——这也许是另一个道德乌托邦，但它是多么不同的乌托邦啊！
中国精神风俗中有两个可以交换的极点“礼与刑”：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”(31) 不是表扬、提倡、奖励，就是批判、严惩、判刑。但是，对这种非礼即刑的“立场”不适合做哲学分析，而适于社会人类学和心理学的分析，因为它与血亲复仇的古老传统有密切关联，属于“报复制度”：让人为制造出来的痛苦(刑罚)与受罚者因为“失礼”而给他人造成的痛苦相交换——用痛苦交换痛苦，以示相互抵消。这是一种特殊的心理算计，特殊的“礼物”交换，是中国精神风俗中极隐蔽的方面。不仅是简单对称的“杀人偿命”，在更多情况下，这些经过算计的心理交换是任意的，朝向料想不到的方向。(32) 鲁迅笔下的阿Q在被人欺负时的内心活动(“我总算被儿子打了”)具有代表性。这种发达的想象能力被用来转嫁内心痛苦：在被诅咒一方不知情的情况下，它等于没有发生；但就其能使阿Q很快心情高兴起来而言，心理平衡的作用却真实发生了。不幸，这仍旧是一种巫性的原始思维。
礼与刑同时存在，相互之间置换的技术和算法是中国古代立法者的主要工作。这是一种特殊的“互惠”吗？守礼不犯法，犯法不守礼，其中一个少了点什么(辱没人伦)，另外一个必定多了点什么(惩罚)，没有第三种可能性。这也是一种特殊的交换关系：一方面，礼与法(礼法)一损俱损，一荣俱荣：礼(不)允许，法律就(不)允许，伦常道德与法律直接就是一样东西。(33) 另方面，“失礼则入刑”，法与礼是替换关系，两者交换一种事先的承诺(不是财产)，失去的礼在法律中被补偿回来(丢了脸面是要遭到报应的)——这有些像一个还债过程，犯法者(作为债务人)欠法律(作为债权人)的债。问题是，礼与法是这样一种强制交换的关系，如果当作“还债”的话，法律肯定没有使“债务人”有内疚等真诚的悔过之意，因为他已经被报复了，他只想下次争取做同样违法的事而不被报复，这就是失礼者反报复的报复。
中国精神风俗中有强大的报复传统(这方面的格言数不胜数)，但是，缺少宗教意义上的宽恕传统。一方面，自上而下都不习惯于说“对不起”！不是没有错，而如上所述，“失礼则入刑”在客观上遏制了人的内疚感；另一方面，社会缺少宽恕精神，暗含着不承认“犯错误”是人的天性，法律不原谅错误。在法律条文上，社会提倡的，就是法律允许的底线，缺少中间地带，即属于不被风俗所提倡却又不违法的地带。
中国精神风俗中“内疚感”是否强烈呢？这是一个有趣的严肃问题。古代的情形没有直接体验，“文革”结束之初则是检验人们内疚感的“活化石”，我最强烈的感受，好像人人都极力把自己打扮成受害者(尽管可能就是害人者，但一个并不令人惊奇的现象是，往往一个人不是受害者就是害人者，或者两者兼而有之。但是，真正的坏蛋或坏事的原因只怨万恶的“四人帮”)。在如此强烈而又深厚的民族精神创伤面前，我们没有能力把这悲惨转化为精神财富(物质上有，即所谓“以经济建设为中心”)，以至于在潜意识中想尽快把它忘掉(所谓“向前看”)。当时流行的“伤痕文学”之所以缺乏后劲，是因为只在精神表层渲染“受罪”，缺乏因悔恨而良心自责(这些知识青年作者中，极少有出自灵魂的深刻忏悔)。内疚感不强，是否与中国历史上无所不在的强大惩罚制度有关呢？这是一种巫性联想吗？因为这里发生了“没有联系的联系”(所有惩罚的目的，都旨在使受惩罚者不再犯错或犯罪，但是这一目的极少实现)。严厉的控制和残忍的惩罚最有效地遏止了负罪感的发展，因为中国的报复传统和惩罚传统一样历史悠久且根深蒂固。内疚心或忏悔心不发达，与之连接的宽容心也就不发达。(34) 总之，“失礼则入刑”的心理逻辑过于简单化了，它忽略了失礼者可能有的细微内心变化。但是，这种丧失，却在中国极为复杂烦琐的(送)礼物风俗中弥补回来，这是一种典型的“关系”思维，显示了中国智慧的特点：送礼是送出人情，送出“债务”，因为“来而不往非礼也。”“礼尚往来”，不回礼是失面子的。这是一种不成文的集体内心约定，它把精神负担留给了收礼者，后者必须以更重的礼物(不一定以物品的方式，但肯定是送礼者喜欢的东西)赎回自己的人情。这是古往今来，送礼之风昌盛不衰的重要原因。显而易见，“礼尚往来”是经过事先算计的。“礼物”又有说不清楚的人情“味儿”，具有非功利的“功利性”，因为事关“面子”，礼物交换面子、私人感情，总之，是一些“近”的东西。这也并不是偷偷摸摸进行的，而是在节庆日上公开的行为，它使送礼和收礼者都非常有面子。这个过程往往也“成交”了各种缄口的承诺。
近现代以来，西方文明大举入侵中国，但一直只是流于我们精神的表层，因为西方式的“是非”判断只停留在前门，后门仍旧是根深蒂固的“关系”判断。吴思的《潜规则：中国历史中的真实游戏》被学界称道，他所谓“潜规则”与我说的“后门中的关系”并不相同，他说的是“做”，我说的是内心举止习惯，是“形而上”的问题。所有外来的思想都要被中国化，不变形状就通不过。马克思主义的阶级分析在“文革”中被解释为变向的家庭血缘关系分析。血缘论的社会关系(35) 假定血脉远近决定思想的相似程度，这像是一种羞羞答答的巫性思维，与正门的马克思主义南辕北辙。“文革”作为事件的“史无前例”掩饰不了其作为“内心举止习惯”史有前例。我们无法脱离“关系”判断且“近”的“立竿见影”的关系判断，这才是真正的“潜规则”——为什么说是“真实的游戏”呢？因为这里没有“是非”。“关系”的性质五花八门，都是“游戏”(或戏剧)。
中国传统的精神风俗受制于以上种种交换关系，一种经过无休止的“后撤之后的横向关系”(36)：它不仅支配家族的、道德的、政治的、法律的，经济的现象，也支配宗教的、艺术的现象。它引发我们的“自然感情”，包括道德感、审美感、利益感等等。为了进入，先要迂回。为“此”先得要“彼”。如此等等，都不是简单的是非判断。
三、“懒散”之精神
(一)“巫”式的汉字创造法：对“近”的迷恋暨汉字未成为拼音文字之原因
汉字是艺术而非逻辑性质的文字，这与汉字造字过程或分类方法的“任意性”有密切关系。所谓“任意性”是一个有趣的话题，“任意性”首先指神秘性，不可琢磨，无道理可讲。这怎么可能呢？东汉大文字学家许慎在《说文解字》早就奠定了“六书”的汉字造字方法(37)。我国当代著名古文字学家刘又辛在《汉字发展史纲要》这部杰出著作中，也表明了他的立场，他认为汉字是理性的文字，拼音文字是非理性的文字(38)：“文字是一种符号体系，符号可以分为两大类：一类是有理性的符号，一类是无理性的符号。文字也分成这两类，一类是有理性的文字，一类是无理性的文字。无理性的文字符号同它所表示的事物没有直接关系，只和词语的读音相联系，这就是纯表音文字(假借字、音节文字、字母文字)的特点。有理性的文字，除了表示词的读音，还有代表事物形类的标志，这是汉字体系的特点。”(39)
世界各种文字，在源头上都是“象形文字”，包括汉字的古老形态(甲骨文)、古埃及文字、苏美尔楔形文字以及各种拼音文字。英国历史学家韦尔斯有一部影响深远的著作《世界史纲——生物和人类的简明史》。(40) 刘又辛教授认为韦氏在书中有关汉字的论述可谓一无是处，但他对韦氏提出的其他文字的“画谜”说很有兴趣。韦氏认为，在从图画文字(最早的象形文字)向表音文字(音节文字和字母文字)的发展过程中，有一个叫做“画谜”的表示词汇方法：“有一种称为画谜的猜谜，这是用图画表示词汇的一种方法，它并不画出该词所表达的事物，而是画一个同音词所代表的其他东西。例如，画两扇门(gate)和一个头(head)就是‘gateshead’一词的画谜；又如，画一条小河(beck)、一个戴着王冠的国王(king)和一只火腿(ham)，就是Beckinghan一词的画谜。苏美尔文字就是善于用这种表现方法的一种文字。这种楔形文字，很快地就发展为一种音节文字，其中每个符号都表达一个音节。”(41) 刘又辛教授敏锐看出，所谓“画谜”的造字方法并不新鲜，其实就是许慎在《说文解字》中说的“六书”中的“假借”，即“本无其字，依声托事”。就是用一个同音字表示一个画不出来的词语(这个字的含义是抽象而非象形的)。(42) 即使不懂文字学，也可以想象出，在文字发展的初期，一定有一个“假借字”大发展的时期(刘又辛教授指出，在已经破译的甲骨文中，假借字占70％以上(43))，其主要原因，就在于只要人们用语言交流，总需要越来越多的画不出来的“意思”，经常处于“有音无字”的状态(为了说明问题——比如前几年国内流行的外来语(英文)“cool”，其汉字音译“酷”的出现肯定晚于它在国内已经流行的发音(cool)。这个发音与“酷”字相同，所以“酷”是一个假借字)。为了使这些处于“有音无字”状态的“意思”见诸文字，就借用了一个同音的表形字，但不是用这个表形字的字形而是用其读音(这个表形字的字形并不表达这个假借字的含义)。因此，一切假借字都是“非理性”的文字，其作用只相当于一个注音符号或字母！(44)
那么，顺理成章的问题是，为什么汉字没有顺着甲骨文就已经暴露出来的苗头发展为音节文字(比如类似日文)甚或拼音文字？这是一个谜，也是真正的哲学问题。从这里可见我们民族精神风俗之“固执”性，即对“近”(在文字方面就是“形”或“象”)以及由此引发的对相似性的依恋。汉字没有沿着表音字(假借字-画谜)走向世界绝大多数语言共同的拼音方向，而是在语言变革的十字路口，也就是在“画谜”之路上进入了一个“岔道”，这就是从秦汉到现代，汉语以形声字为主的发展道路。(45) 这种遗传是不可逆的，因为汉语早已错过了发展成为拼音文字的最佳时期(从甲骨文时代到秦代)。
据刘又辛教授介绍，甲骨文中形声字并不多，但是现代汉字中，形声字占到80％以上，这是汉字体制的根本改变。(46) 这为什么发生又是怎么发生的？这个问题非常重大，刘教授解释了形声字爆炸性的大量出现的技术原因，即形声字的“方便”。第一，与画不出形状的假借字异曲同工，“表形字的一个缺点是有些形状很相似，难以分辨，例如，鸡的形状和风的形状很相似。区分这些近似字的办法是加注不同的注音符号。象形字‘鸡’加上表示‘鸡’音的‘奚’，就不会读错了。”(其实，不仅仅是形状的相似，也有会意和指事方面的相似，但都可以笼统地称为“表形字”。形符+音符，这很像看图识字，教师一边指着黑板上的“形”或“象”，一边发音)(47) 但值得注意的是，一切音符，虽然自己也可以是个表形字(比如“奚”字)，但它只有被当作假借字，才有资格作为注音符号。(48)
形声字是非常方便的造字方法，所谓“形”(或表形字、“象”、表示意义的“形”)可以比拟为汉字字典中的偏旁部首，比如与“鸟”有关的动物部首都为“鸟”，与“女”有关的事情部首都用“女”，这也叫“形符”。引起我极大兴趣的是形声字的“表音”部分即“音符”，因为这些所谓音符，原来不过就是一些假借字。用这方法可以造出大量的比假借字更容易辨识(因为有“形符”)的形声字。比如单纯假借字“辰”、“未”、“子”决不如加上“女”这个“形符”后的“娠”、“妹”、“好”更能表示这些假借字最初想表达的意思。但是，既然形声字表音的部分(比如上述的“辰”、“未”、“子”)“没有意思”(因为它们是假借字，所以这些文字符号与其想表达的事物没有关系，属于“本无其字，依声托字”)，汉字这种“象形文字”之“象形”，在学理上就只剩下几百个“形状残缺”的偏旁部首了。换句话，已经难说汉字“象形”，其字符与表达的事物之间少有关系，汉字结构是假借字与“偏旁”之间的内部关系，如此而已！
但是，破碎的“象形”仍旧是“象”或“形”，我们的精神风俗习惯，是一定要抓住“靠近的”或“看得见”的东西，然后再加以比附，否则就会觉得不可思议。正是这一点，使我们的祖先在假借字或“画谜”面前(因为“本无其字，依声托字”已经开始抽象化并具有向着字母化之苗头了——只要用字母简化或规范这些假借字)，没有选择拼音化的方向，而是选择了“近处”可以思议的东西。于是，汉字本身可以让我们想象到能够想象的东西(horizon，现象学意义上的“眼界”)。或者说，汉字本身具有遏制哲学性思考的作用，因为汉字把“远”处的东西往“近”处“拽”，而哲学那些思辨性质的概念统统都在远处。
从理路上，汉字遵循一种发音和字型两方面各自和相互之间的相似性。同时，这样的“相似性”本身却具有任意性的鲜明特征。也就是说，汉字之间的相互解释，具有依照声音与词形各自任意衍生并相互衍生的特点。像偶然的相近甚或文字间的游戏，并无更多的道理好讲。李河在他的博士论文中引用了汉代刘熙《释名》中精彩一段：“道者，导也，所以通导万物也；德，得也，得事宜也；武，舞也，征伐行动如物鼓舞也；仁，忍也，好生恶杀，善含忍也；义，宜也，制裁事物使合宜也；智，知也，无所不知也；经，径也，如路径无所不通，可常用也；传，传也，人所止息而去，后人复来而相传，无相王(忘)也。”这是否像血缘谱系或巫性思维呢？李河说它们是“音谐义近”的语义联想关系，我补充说，是横向而任意的联想。讲理乎？不讲理也！这样的任性(人性，一个谐音)思维，站在西方讲究逻辑顺序(“竖”的等级体系)的立场上，是不可思议的。凭什么只是由于声音相似，含义就得相似呢？也许只是因为好玩，或碰巧相似！“音谐义近”只是偶然的联想，决非有必然性，因为谐音很多，凭什么就选这一个而不是那一个呢？因为“靠得近”？“近”的谐音之间有心灵感应？这是一种变相的“假借方式”吗(因为严格的“假借”不包括“义近”)？但是，“假借”的道理恰恰在于它不讲道理，因为“假借”只是在“语音”之间，而不是在语音所代表的事物之间建立起相似关系。一眼睁开，碰到什么(人、音)就算什么，就把这个(音、人)当成与自己同类的——这是最典型的巫术性质的思维！也就是说，事物之间的分类关系是“混乱”的，没有统一的标准。这样的情形，许慎在《说文解字》中早有说明，“六书”之间是相互参照的，绝大多数汉字绝对不能被说成只是用了一种造字方法：“指事”暗含着“象形”(“象形实而指事虚”)所以两者相似；“会意”暗含着“形声”(“形声实而会意虚”)所以两者相似；至于“转注”，从“形类”或部首角度建立汉字家族相似之网而言，“转注”类似于“形声”；但是，“转注”又有以上“声类”的情形：同样的含义用了不同的近音字，这也是宽泛意义上的“假借”(其实，严格意义上的“假借”也是一种“转注”)。“转注”没有定论，因为作为造字方法，“转注”实在太模糊。但我却与王庆节先生有同感(49)：“转注”可能在更为根本的意义上，说明了汉字构造方法的本性，也就是依照文字本身之间(而不是文字与其代表的外部事物之间)在语音和字形方面的家族相似性(即偏旁部首)自行衍生，就好像有某种血缘关系。汉字，就像是我们中国人的身体。
当我们把这种宽泛的“转注”与“假借”的含义连接起来时，汉字造字法所隐藏的秘密就更加清晰地暴露在我们面前：汉字的本质不是“象形”，即不是字与某个外部事物之间的相像关系，而是字与字之间有这样或那样的相似关系。即不是垂直关系，而是横向关系，是音之间、形之间、或同时音形之间由近及远的相似关系，就像是由很多“家族相似”(同一个部族成员之间容貌相像，因为他们有相同的“偏旁部首”)组成的网络，而家族之间的关系(陌生人之间)则相对疏远(“爱有差等”)。这是否为另一种“感应”呢？人与字的“感应”。
文字之间的转注或假借关系，不是德里达所攻击的心灵-说话-文字之间的等级支配关系，而是一种懒懒散散的转化变形关系，这里的“懒散”取其任意，不受事先规定的限制之义。
(二)没有“观念”的智慧或精神自由之风俗
中国古代智慧显示了一种没有“观念”的精神自由。所谓“观念”，是哲学之立场、意向、念头、欲望等等，以形式逻辑和概念为工具进行判断与推理。任何一种哲学立场都宣称达到了某种真理性的认识，其实，却只是某种偏见，因为它等于给人们观察世界固定了一个窗口，一种独断的视角，它的结果可能使我们更远离“事情本身”，排斥了事情其他的可能性。可以不要事先的立场吗？这正是孔子所关心的，“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”(50) 这显示出一种与西方不同的精神自由：没有放弃的放弃，因为“没有立场”暗示可以有任何立场，一种真正的灵活性或随机应变。
这也造就了孔子和其他古代经典“随笔”式的文体。它可以平等地议论和描写一切，不屑于提出、争论、辩护什么东西；尽管表面上好像坚持某种立场，其实，它转而就可以相信相反的东西，这就给一切可能性以平等的机会；所以，不必太在意它说了些什么，其实它并没有说出任何立场，没有表示出任何固执的欲望，从而在充满冒险欲望的哲学精神看来是不可思议的；它甚至不屑于怀疑，因为怀疑就是要提出问题；孔子不愿意解谜，远离神秘性，他只是慢条斯理地讲述身边的事。从哲学的智慧看，孔子太乏味了，只满足于“近”的或“平庸的”智慧。
孔子可能本来就没有什么“要说”的，因为话一出口就容易成为“立场”。这种态度却使他成为圣人。圣人的话没有历史，所以中国没有哲学史——如果“哲学史”意味着“立场”们之间的“战胜史”。中国古书都是重复圣人说过的话，所以又等于没说什么。没说什么的“话”又等于说出了一切，因为孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”等于敞开了一切视野，就像眼界与眼界之间令人眼花缭乱的连接，结果就“丧失”了一切确定的眼界。这又像“没有欲望”的“欲望”，不想说话的说话，是在欲望和说话面前向后撤退。这种中国式的“城府”或“圆滑”同时隐藏着极为“深刻”的“哲学道理”，它绝对没有把“遁世”与“入世”划分为两个对立的立场，因为一切都是自然而然的。这是我们中国人的精神自由或“精神分裂”，它足以抵挡任何西方式的精神疾病或心理障碍，因为所有的“想不开”都是因为采取了个别的立场，让心思进入了死胡同，没有了变化的余地。我们的智慧，是不向前看(不是一种具有完美计划或目的性的思维)，而是一边向后“横着撤退”，一边拒绝思考的“深度”。这种“圆滑”的自由，显示了精神开放的胸襟。中国智慧始终是拒绝僵化的，我们不愿意正面交锋，能利用令对手绝对想不到的途径把损失弥补回来。
于是，我也理解了“中庸”，并非位置上的不偏不倚，位居中央(因为这可能导致西方意义上的“公正”概念)，而是孔子说的，“我则异于是”、“无可，无不可”。一句话，怎么都行！这像是中国精神的“幽灵”吗？精气神，穿行于不同事物之间，解构其中的界限。但这个“幽灵”超脱于精神与物质的对立之外。“中”不是“不偏”，而是允许一切“偏”且决不固执于某一个“偏”，这样的理解连我自己也感到大吃一惊，因为我因此改变了对自己的看法(因为我是一个中国人！)，因为这是一种非常高明的智慧，属于更高的精神层次，尼采德里达们看到自己与中国古老的智慧在某种程度上的不谋而合，应该感到欢欣鼓舞。这也是一种没有神秘的神秘性(孔子不言鬼神，他只说普通的事情)，没有精神冒险的精神冒险，是“不追求”的追求。“偏”是在不追求的态度中下意识的效果。因为依照(我们的)人性(任性)，没有观念的智慧总走岔路，但是在表现形式上，却毫无棱角，温文尔雅，像一幅没有表情的面孔一样平淡无奇，像没有性格的性格。这种古老的智慧决不像它表面上那样胆怯，因为它不拒绝所有可能性。(51) 在这样的意义上，中国精神风俗是艺术的，中国式的浪漫或者自由！但是，这些浪漫与自由只是被分析出来的。在实际生活中，所谓“怎么都行”是被动的，因为这种“怎么都行”决不想把精力投入创造而逐渐丧失了这样的能力，就像无所不在的巫术不过是表现了缺乏自信的，懒懒散散的想象力。
从以上儒家“中庸”之“中”到道家的“道”并不需要跨越千山万水，(52) 因为这个“中”也可以是道家的“虚”或“无为”，就是“贵无为无思为虚”，(53) 就是“没有意向的意向”，更为宽泛的精神自由。这又是一种后撤式的思维，甚至不能总想着“虚”或“无”，因为当这样想时，就已经有“想法”了，这个道理，与禅宗并行不悖。《庄子》“应帝工”篇中“壶子”以“虚而委蛇”(自然而然或没有任何表情)的样子显示给神巫，结果吓得这个神巫抱头鼠窜。这“无象之象”的神色，因无欲望而无表情，应是道家的最高精神境界。但是表面上看，就像个傻子或疯子，使你对之提不起任何兴趣，因为道家一开始就隔离了我们对它提问的兴趣(因为对于没有表情的表情，我们实在说不出什么来)。披头散发的庄子唱着，“形啊，固可使之如槁木啊！心啊，固可使之如死灰啊！此乃吾丧我啊！”(《齐物论》)
如果一个人不固执于立场或己见，不想辩或论是非，就容易说松散的语言，精神因懒散而显得语无伦次，像是一些相互不着边际的话语，或者拘泥于像老太太一样的唠唠叨叨。(54)《论语》就是这样开场的“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？不知而不愠，不亦君子乎？”就好像在你身边随便拉拉这些家常，而又没有记住刚才说了些什么。这让哲学非常失望，但这些“家常话”却正是中国精神风俗的“力量”所在，像是没有力量的力量，水之柔弱胜万物之刚强。老子曰“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”。所谓各种“味儿”，不是品味说话人或作者的目的，而是体察别的东西以至“别的东西的别的东西”，没有关系的关系，横向关系。就这样，精神在不知不觉中解构了不同领域之间的界限，“让说话停留在一些没有地点的地点”。现品味王维妙诗一首：“人闲桂花落，夜静春山空；月出惊飞鸟，时鸣深涧中。”懂了吗？似乎没懂！不知道作者究竟在想什么，只感到周围一片寂静。
中国的智慧强调“悟”，又是一个说不清楚的字眼，它是偶然降临的，可能或不可能发生在我身上。它谢绝概念的中介，远在天边，近在眼前，原来如此，真使我茅塞顿开。但是，又不需要总想着努力得到“悟”，这肯定是无法得“道”的，因为“悟”乃自然而然。“这”离我如此之“近”且如此之“远”，熟视而无睹。质言之，显到了隐的程度，因为两者不在一个空间，要想进入必须借助非正常的连接。这种境界一点也不深奥，问题全在于能否打通隔离的界限，就这一层窗户纸！没有深度，也一样微妙！譬如，你不想有，就有了；你想有，就不会有。真是难得糊涂！上面的句子都是没有深度的，你还没有进入，我早已经迂回了。我不智慧，我天真，我灵活而即兴地表达，如此而已。
注释：
①国内互联网上流行一句玩笑语：“米的妈妈是花生”。这句话符合巫术思维的两个标准：第一，把不同分类的东西当成同一的，因为米和花生是不同的农作物。第二，在此之后，则因此之故，因为词语“花生米”中的“米”在“花生”之后，所以有“直系血缘”关系，即“花生”生育了“米”。这也说明了两点：其一，人们在下意识中总是有习惯性的巫术思维，这也许是人的一个天性。其二，人们不再以严肃的态度对待它，而是觉得有趣而玩味它。这也说明巫术思维的本性的确是艺术的。
②转引自许地山：《扶箕迷信的研究》，商务印书馆，1999年，第116页。
③这里所谓“洛书的神秘几何图形”，其实是由数量不等的黑白圆圈串联的直线图形组成的，以下引文说明了这些圆圈“数字”的排列方式：“‘初五、十四、二十三，太上老君不炼丹’，说每月这三天不宜有所作为。究其原因，可能来自《洛书》‘九宫’。《洛书》是中国古老传说的神物；说大禹治水，洛水出神龟，背负一书，即《洛书》。‘九宫’，古算法图式，即‘二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五在中央’。宋人附会‘九宫’为洛书。据九宫式，五在中央，至尊所在，臣民当避忌。六七八九过后，再依次排列，至十四、二十三，又入中宫。”参见臧振著：《蒙昧中的智慧——中国巫术》，华夏出版社，1994年，第82页。
④巫术性图画就像是西方的现代绘画(毕加索承认他的立体画受黑人原始艺术的影响)，因为这些图形决不立足于与图形外的事物相像。就是说，巫术中所谓“相似的事物产生像似的事物”中的“相像”分类法明显与现代人不同，它体现了人类原始而复杂的“思辨”天性，这也可以解释中国古代那些像天书一样难解的符咒图形(非字非画)。在这方面，法国著名人类学家列维-布留尔在《原始思维》(参见该书1985年商务印书馆出版，第112页注释1)中说，即使现代人最荒唐最狂放的想象力，也猜不透原始人的想法。上述“相似”的关系非常曲折诡秘，但是，在原始人看来，这些诡秘的图像(或中国古代的符咒)与某一念头之间的联系却非常简单，因为它们之间的关系早就约定好了。
⑤巫术性质的思维建立种种诡秘的不可能性之间的联系，这又使我偶然地想到法国当代著名哲学家德勒兹欣赏的数学上的“黎曼空间”，19世纪中叶数学家黎曼创立了微分几何，发现传统中视为统一的空间，其实可以划分为相邻而不同性质的小块空间，而这些小块空间之间，可以有无数的连接方式。具体参见德勒兹著，刘汉全译《哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录》，商务印书馆，2000年，第140页。福科用一个新概念说明同样性质的空间问题，这就是他于1967年为一本建筑学杂志写的《另一空间》中首次提出的“异托邦”(hétérotopies)概念，具体参见Michel Foucault,Dits et écrits,1954—1988,Gallimard,1994,p.752。
⑥“符是咒语的书面话，有学者就认为：‘很可能最初的符只是咒语的书面化，后来为了同一般的字句相区别，反映符的神秘性和无穷威力，才用变形文字和在符上面增加线条，使符面成为一种似文字非文字、似语句非语句的图形。’从文字崇拜方面看，中国最初的象形文字，本来就有艺术价值和某种神秘性，而后有《河图》、《洪范九畴》、《洛书》和《易经》八卦的出现，更加强了古人的文字崇拜。”参见《神秘的符咒》，姚周辉著，广西人民出版社，2004年，第7页。
⑦法国著名人类学家列维-布留尔在《原始思维》中谈到中国出殡风俗时引述了长期居住中国的传教士格罗特的见闻：“死者的儿子与大多数在场的男亲戚一起匆忙吞下几口煮熟的挂面，他们聪明地判断，挂面的长条应当最能抵消甚或完全消除寿衣可能给他个人带来的那种短阳寿的影响。”参见该书中文版，商务印书馆，1985年，第291页。
⑧这是传统中国人解决心理失衡的一个重要方法，一种在心理上算计“是否吃了亏”的重要方法，它是一种集体无意识，不独阿Q个人所有。在学术上，这也是一个研究不同因素之间相互交换的问题，是具有“礼物”性质的社会学问题，可以参考[法]马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》(佘碧平译，上海译文出版社，2003年)中第二部分《论礼物》。
⑨列维-布留尔在《原始思维》中还指出，巫术通常借助于“类似的东西”就能产生“类似的东西”，比如洒水求雨，妻子的怀孕与否与果树的丰收之间的关系。它成为原始民族的集体表象，即共同的思维活动的倾向和行为倾向，这种神秘的思维在事物之间建立起神秘的关系。参见该书中文版，商务印书馆，1985年，第289—290页。
⑩葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001年，第267页。
(11)参见霍同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第15页。
(12)这是一个不十分恰当的借用词语，以资比较。追溯起源是人类的天性之一，但是各民族的兴趣点似乎并不一样，比如启蒙时代的欧洲思想家认为每个人生来是自由平等的，这是人神圣的天赋人权。从理论上，我们推论不出这个判断比古代中国人的血亲在先的人权更为神圣，因为两者都是一种独断的假设。
(13)参见[法]列维-斯特劳斯著，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第44—45页。
(14)就起源意义而言，可以追溯到新石器时代中国人的精神世界，一种图腾崇拜。比如1953年在西安郊区挖掘出著名的半坡遗址(距今7000年前)，其中有一绘有“人面鱼形花纹”的陶罐：这里的鱼不是生物学意义上的物种，而意味着鱼神，鱼变形为人是神圣的。这种想象并不为中国人所独有，古埃及有狮身人面像，古希腊神话中有关于人头与兽身怪物的描述。这些神秘性与宗教的神秘性有所区别。本文意在探讨从这些共同性中如何走出了中国精神风俗的特殊性。
(15)追求平等的政治原则一直是自由的精神负担而又与自由纠缠不清，这好像是量子力学中光的“波”与“粒”关系特性永远无法确定的“测不准原理”。只要我们同时说出平等与自由，两者就暗含着冲突(这也许意味着这两个词的直观含义本身就有问题)。这是一个当代西方政治哲学家们还在激烈争论的问题，具体争论详见徐友渔：《当代西方政治哲学中关于平等的讨论》，参见《云南大学学报》2005年第2期。
(16)梁漱溟：《中国文化要义》，见《二十世纪哲学经典文本·中国哲学卷》，徐洪兴主编，第497页，上海复旦大学出版社，1999年。
(17)这里的“合理”不是哲学或近代西方启蒙思想意义上的正义、理性、平等、博爱等等，而是指人情、人伦、不平等、礼等等。
(18)参见《论语·子路》。
(19)还有，朋友关系一定要扯上兄弟关系才显得亲密，这样的“假血缘称呼”传统在中国广大的农村是非常普遍的，好像只有比拟为血缘关系，“亲密”或“亲切”性才能得到保证。从《三国演义》的刘/关/张桃园结义到现代中国社会中流行的“哥们姐们”作为长盛不衰的流行语，说明传统的精神风俗没有中断。
(20)这里的“异”与列维纳斯的“他者”风马牛不相及，因为儒家的“别同异”之“礼”中的“异”，仍旧是在人际关系之中，而列氏的“他者”，在人可以交流的人际关系之外。儒家对陌生人显得矜持甚或疑虑，但没有列氏的“他者”走得那样远——这种神秘性具有浓重的形而上学味道。
(21)“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”参见《礼记·曲礼上》。“礼”之实施也就是礼节、各种祭祀仪式，儒学不是一种思辨哲学，它总是直接与“怎么做”联系起来。
(22)上条《礼记》中所谓“明是非也”之“是非”，显然不是西方哲学含义中的“是”与“非”，而是人情关系中适宜与否。我认为西方政治哲学传统，与西方人在人际交往中简单的“是”与“非”选择判断(与中国传统比较)关系重大。在实践上，就是古代罗马共和国以来的选举(选票)传统。
(23)一个有趣且严肃的事实是，汉字“礼”，除了指礼节、仪式、祭神祀祖、恭敬外，还指礼物。在我们的精神风俗中，“礼物”不仅象征着送礼人对收礼人各种纯粹的感情，而且搀杂着各种物质的与心理的功利性目的，而礼物的轻重对这些目的能否实现关系重大，从而“送礼”的精神风俗在效果上加重了人际交往的代价或成本。
(24)“艺”成为“术”或“术”成为“艺”——艺，才能。术，路、途径。
(25)竹节、人或动物的关节、事的一端为一节，又礼节，见《论语·微子》：“长幼之节，不可废也。”所有这些“节”，都含有法度、分寸、亦即界限之意。这样组成的词语亦然，比如季节、节日、节制、节拍等等。
(26)“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”参见《孟子·藤文公上》。
(27)中国精神风俗中，信义更体现在人际关系网之内，血缘关系自不必说，更有“朋友之信”，但诚信观念在陌生人之间(在关系网之外)相对淡漠。这种风俗在当今中国并无改变，甚至恶化，因为甚至在朋友之间也缺乏诚信时，这个社会的道德体制事实上已经崩溃了，换句话，整个社会精神陷入严重危机，它可能靠着“每人以不诚信办法各得到自己的一份额”来维持着。
(28)这主要表现为民间精神风俗：风水、卦象、相面、气功、武术(碰巧与巫术同音)乃至医药针灸和各种工艺。
(29)这是一个相当复杂的学术问题，它与西方人的观念或概念性思维传统，与区分真假的本体论和逻辑学传统有密切关系。这种抽象思维的形成，又与拼音文字传统有关。
(30)老辈学者霍同祖1947年在《中国法律与中国社会》中写道：“(清朝)法律上明文规定‘从族长依例议立’……许多宗族中都有法律……凡足以破败门风，玷辱祖宗的行为都是族所不容的(23页)……(逆伦罪)即无心误杀死父母也当凌迟，法律上原不分别误杀故杀法律(31页)……以伦理为立法的依据……尊长愈亲者，愈有权力督责卑幼(可说是父权的延续)，因之杀伤卑幼的责任也就愈轻(38-39页)……(像这类杀死弑父仇人却)获赦减死的复仇案，真可说是书不尽书，无代无之”(80页)。以上页码为该书1981年中华书局重印版页码。
(31)《后汉书》中的《陈宠传》。
(32)比如，阿Q式的心理报复在普通中国人旧式精神风俗中具有代表性，这种“报复”并没有真正发生(或“发生了没有发生的事”)，却是导致心理平衡和防止心理疾病的“有效办法”。在效果上，就是在真实受辱而又无力或不屑反抗的情况下，保持不生气甚至是得胜的能力。阿Q下面的话使他具有从受辱状态下迅速高兴起来的魔力，简直就像咒语：“我们先前——比你阔多了，你算什么东西！”“你还不配！”“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样。”“阿Q觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么？你算什么东西呢！？”参见《鲁迅全集》第五卷，人民文学出版社，1981年，第490-492页。有这样心理习惯的人，世界上几乎没有任何力量可以“打败”他！相反，他总是“打败”别人！这却使他的精神永远处于一种“高贵”的卑贱状态。
(33)“《四库全书提要》称唐律一准乎礼，确为中肯之论。实则中国古代法律皆如此，并不止唐律也。”参见霍同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第322页。
(34)这显然是一种狭义的宽容和公正，它是建立在报复基础上的。简单说，宽恕者说出的“没关系”是以被原谅者首先必须说“对不起”为前提的。它宣布了世俗可以原谅的事情之界限。这种宽恕没有任何令我们惊喜之处，因为是我们可以预先想到的。如果连这样的忏悔和宽恕都离我们相对而“远”的话，那么，德里达们的“后现代宗教”情怀就更加令我们不可思议。简单说，德里达诉诸一种“不可能的经验”，其公式是“没有X的X”或“超越X的X”。德里达式的谅解、礼物、好客是这样的体验：去不能去的地方，看(听)不能看(听)见的，做不能做的——指越过对立选择的界限——比如，去爱那超出被爱的东西，去希望那超出希望的东西，去相信那超出相信的东西。就像是一味付出而不索取的能力；就像说，期待不可能之事的人是最伟大的人(这在我们世俗精神眼光，就是傻子)。这像是超越人性的，不像是从人的眼光看人。又像是一种“后撤”性的思维，就像古希腊诡辩论者说的，“人一次也不能迈进同一个河流”。这时候，过河者“迈”出的是不可能的步子，他去了不可能的地方。德里达好像在描述一种精神高贵的能力，就像尼采在《论道德的谱系》中说的，一种与报复无关的，非内疚化的，主动的自由精神(参见该书北京三联书店1992年版第二、三章)。所有这些，似乎远离我们的精神风俗，但是，我们同样也有漫长的画“人鱼”的历史，人类不同种族的心思是相同的。对“人鱼”的欲望不属于人性，而是“太人性的”(尼采用语)，这里有一种叠加的或者改变方向的欲望，显示了尼采、德里达和巫术、禅宗共同的思想力与行动力。
(35)尽管有某些托词，比如“有成分，不惟成分论，重在政治表现。”
(36)我将在以下适当的时候从“形而上”角度分析所谓“后撤之后的横向关系”。至于“形而下”角度，除了以上种种外，还有中国人旧式家庭和家族成员起名的方法，祖先的牌位是男性名字，女性只为某某氏。家谱每一不同辈分用姓名中某一个不同的字加以区分，所有的晚辈都不得使用这个字，否则就潜越了辈分。从名字之间的关系就可得知由近及远的血亲关系。
(37)许慎在《说文解字·叙》中有一段极其经典的论述：“一曰指事。指事者，视而可识，察而可见，上、下是也。二曰象形。象形者，画成其物……日、月是也。三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊……武、信是也。五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也。六曰假借。假借者，本无其字，依声托事，令、长是也。”
(38)我并不完全同意这个看法，这取决于分类方法，即究竟什么是理性的或“讲道理”的：前辈学者刘又辛教授的划分根据是“文字符号与其所表示的事物是否有直接关系”，这是一种“竖”的标准，很符合传统反映论或认识论的标准；但是，比较两种文字中哪一种更有理性，还可以有更重要的标准，即语法的逻辑标准，这是一种关于语言之间细微而严格的先后秩序之“横”的标准，显然拼音文字的语法规则更有理性或更“讲道理”。这绝非说汉字不讲究文字之间的关系，相反，汉字非常重视这种关系，但这不是一种逻辑性质(分析综合演绎归纳之类)的语法关系，而是一种与相似性有关(发音相似、字形相似，这两种相似性有时又相互交叉)的“任意性”关系。另外，我同意刘又辛教授的另一个看法，即汉字的基本造字方法可能不是“象形”文字，而是“表音”文字(假借字)和“形音”文字。但是，刘教授可能没有想到，这样的看法恰恰是把注意力转向非表现论方向。或者说，更注意发音(包括声调和谐音)而不是象形，更注意文字本身之间的关系而不是与文字之外的某物是否相像。
(39)刘又辛、万有国：《汉字发展史纲要》，中国大百科全书出版社，2000年，第328页。
(40)韦尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通译《世界史纲——生物和人类的简明史》(H,G,Wells,The Outline of History:A Plain History of Life and Mankind)，人民出版社1982。
(41)转引自刘又辛、万有国：《汉字发展史纲要》，中国大百科全书出版社，2000年，第15页。
(42)刘又辛、万有国：《汉字发展史纲要》，中国大百科全书出版社，2000年，第15页。
(43)同上书，第148页。
(44)“假借字是文字发展的一个飞跃。利用表形字的读音当作记录同音词的手段，使表形字走上了表音文字的道路，这是文字发展史上的一次大解放。在没有发现这条道路以前，单用表形字，不可能形成一种完整的书面语言体系，因为有许多词语不可能用表形字记下来。自从有了假借字，便可以解决这个困难。利用一个表形字当作记音符号，可以避免造字的困难。这就像识字不多的小学生学写作文，遇到写不出来的字就用拼音来代替。以今例古，你看这有多大意义！”同上书，第148页。
(45)许慎在《说文解字·叙》中关于形声字的定义：“形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。”(我的同事李河在他的博士论文里引用了《说文解字通释卷一·释“上”》中一段精彩论述：“大凡六书之中，象形指事相类，相象实而指事虚；形声会意又相类，形声实而会意虚；转注则形事之别，然立字之始，类于形声，而训释之义，与假借为对。假借则一字数用，如‘行-茎’、‘形-杏’、‘行-杭’、‘行-沆；转注则一义数文借，如‘老’者，直训‘老’耳，分注则为‘耆’为‘耋’为‘耄’为‘寿’焉。”)。刘又辛教授在书中148页针对许慎的“六书”提出“三书”，即表形字(包括象形、指事、会意)，假借字、形声字。“表形字”的概括很有道理，但似应更强调形声字之“形”(如许慎所说)主要指“表形字”中的会意字而不是象形字(“形声会意相类，形声实而会意虚”)。其次，刘又辛教授似乎忽视了“转注”，因为他的三种造字法(三书)中显然不包括“转注”。我认为从狭义或具体造字法的角度，刘教授是完全对的。但是，广义上的“转注”，正如王庆节先生所说(参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年)第二部分：系谱学的自我观念与儒家的示范伦理学)，可能具有更普遍的意义。我非常欣赏王先生事实上把“转注”视为部首衍生词汇法，其中不仅有“字与字之间的语义关联通过字形上的细微的变动来表征(转注)”(第270页)，而且也包括因为纯粹发音接近而“转注”的现象，也就是说，“假借”几乎无所不在。刘又辛教授是严格的古文字学家，这反而限制了他的眼界，因为从他的专业角度，“‘六书’中的转注是个很麻烦的问题”，因为转注既不是造字法(转注作为一种造字法是说不清楚的，因为对这种造字法的解释清代以来有一二十种之多)也不是戴震所谓“用字法”(第79-81页)。这主要涉及两个以上来自不同造字方法的字(比如“老”与“考”之间是转注关系，但“老”属于表形字，而“考”属于形声字)之间的同源关系。所谓字与字之间的“同源”或“转注”关系，正如王庆节先生所说，包括声类和形类两部分(即以声旁和形旁为基础进行“转注”)。上古汉字主要是“声类转注”，许慎之后的年代则主要是“形类转注”(第273页)。
(46)参见刘又辛、万有国：《汉字发展史纲要》，中国大百科全书出版社，2000年，第323页。
(47)刘又辛、万有国：《汉字发展史纲要》，中国大百科全书出版社，2000年，第136页。
(48)同上书，第136页。严重的问题是，在形声字中，这些作为注音符号的假借字是一些很不科学的音符，远不如像教会26个英文字母那样简单和一目了然。这些声符是杂多而混乱的，必须一个字一个字辨认。即使可以分析出“江”和“河”的声符为“工”和“可”，“娘”的声符为“良”，但是，我们还是念不出它们。望文生义，很可能把“小闯将”念成“小马将”，而在某些情况下，又可能像下赌注一样猜对一个形声字的发音，比如上述“鸡”的声符“奚”，与“溪”同音，我通过类推而猜中了这个读音，但这方法很不可靠。总之，形声字是假的“表音字”，阅读者仍然是“哑巴”。
(49)“正像一些学者已经主张的那样，‘转注’还不仅应当包括许多‘假借’的情形，而且甚至有时包括‘会意’范畴以及‘形声’范畴的许多情形。也正是因为这一点，宽泛意义上的‘转注’常常被称为最有力的和最富有成果的汉字的生成繁衍途径。”参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年，第273页。根据王庆节的注释，文中所提到的“一些学者的主张”，参见朱骏生：《说文通训定音》，北京古籍出版社，1993；孙雍长：《转注论》。
(50)《论语·子罕》。
(51)但是，我感到困惑的是，理论上“不拒绝”是一回事，实际上“想到可能性的能力”却可能是另一回事——这是一些主动的还是被动的“可能”呢？中国智慧中的“怎么都行”可能是一种“被动的(这不是贬义)可能”——哲学智慧是主动的精神冒险(所以能提出更多的可能性？至少在形式上是这样！因为一种新的可能，不就是一种新的假设吗？这使我能思考从前未曾想过的东西)——这使我的思想总是停留在原地。
(52)甚至可以变形为禅宗的哲理，它也许可以解释为什么佛教各派中只有禅宗在中国民间最受欢迎。参见本章第三节。
(53)《韩非子·解老》。
(54)所有中国古典文学名著几乎都是这样，想想《红楼梦》中不厌其烦地列举菜肴的名称和烹调方法，日常琐事、服装穿戴，几乎很难让人相信这些记录身边平庸之事的文字能成为不朽的名著。