体性民族志：基于中国传统文化语法的探索，本文主要内容关键词为：体性论文,语法论文,中国传统文化论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1986年《写文化：民族志的诗学与政治学》(下简称《写文化》)出版，引发了学界的深入反思。该书的重要撰稿人之一保罗·拉比诺(Paul Rabinow)指出：“通过关于‘现实’和‘认识主体’的表征检验的知识就是具有普遍性的知识。这种普遍性的知识就是科学。”① 2006年，保罗·拉比诺在《摩洛哥田野作业反思》中译本序中谈到《写文化》事件时，认为它是“美国人类学的一个分水岭”，“以极为美国的方式把对知识主体的关注变成了告解室里以‘自我’为中心的讨论”。他指出，虽然《写文化》引起学术界激烈的讨论，但民族志“知识主体的自我中心”问题并未解决。他还提醒中国学术界，如果要对民族志批判性思考的实践有什么贡献的话，独立的“知识主体”至为重要。② 2008年，保罗·拉比诺等人“设计”(designs)③了一个对话，详细分析了《写文化》事件与当时的三个关键性因素密不可分，即“新感觉主义上升、新的人类学范式的出现和新概念工具的使用”。④这也是全球化语境下人类学新文本的认同——展示“我们是谁”的当代逻辑。⑤ 保罗·拉比诺反复强调，《写文化》正是美国式知识主体的表述范式。如果这种表述符合历史事实，这样的提醒中肯友好，那么我国民族志探索的首要之务是回归中华文化的“知识主体”，即文化体性。 二、“王”：神圣之道 民族志为西来范例，其认识论建立于“主体/客体”、“主观/客观”、“主位/客位”二元对峙的基础上，无论以“科学—实证”为圭臬，还是以“艺术—阐释”为主旨，“我思故我在”的认知传统与民族志一路同行。笔者将表现为认识、实践、表述相融合的知识主体称为“文化体性”。在不同文明类型的背景之下，民族志者分属不同的文化体系，拥有不同的价值观，在不同文化传统体系中形成“集体”和“个性”惯习，即“文化体性”。这些特性在民族志的实践过程中，形成特殊的生命和身体表达的意义特性。 因此，任何民族志都是“体性的”：一方面包含身体行为，包含对对象的认知，包含对主、客体生命的价值体认；另一方面也包括特殊的表达方式。民族志者通过“参与观察”身体活动和行为，将其呈现于民族志，才可以最终确立和确认“本土化的某民族志作品”。“体性”之谓与身体行为和表述不可须臾分隔；“身体表达”可以理解为对传统认知上“客体—主体”间“介体”的强调，它不仅是一种交流形式，其本身就介入“客体—主体”，因此“客观”、“主观”的分类便显出缺失。以这样的眼光，传统民族志所“热衷”的问题于是“不在”、“不再”；人们不再去强调科学或艺术所引起的诸如“照相机”或“眨眼”问题，因为它们囊括于身体叙事中，只属于“技术”范畴。 在人类学的身体理论中，“身体技术”是一个重要的概念，由法国人类学家莫斯(Marcel Mauss)于1934年提出：“我之所以说身体技术(techniques)，是因为人们可以基于身体技术(technique of body)的一项研究、一次陈述或者一种纯粹而又简单的描写出发，构建一种关于身体技术的理论。……这需要我们从具体到抽象，而不是相反。”⑥ 当今之学术界对身体的反思性表述最具影响力的是福科(Michel Foucault)和布迪厄(Pierre Bourdieu)。福科从监狱和囚犯的历史出发，认为在古典时期，君主意志通过对犯人身体的惩罚，即通过使肉体产生痛苦来显示其绝对权力。⑦进而他将这种身体的反思视角移植到学校、工厂、医院、军队等，考察其在现代社会里如何通过对身体的技术性训练以达到最大限度的使用效率，以成就现代工业和资本主义社会高效益的人力管理和经济繁荣，体现现代的人道主义。⑧布迪厄提出的“惯习”(habitus)，强调在特定情境中身体行为的实践性，强调其作为一种结构形塑的机制，其运作来自行动者自身内部，尽管惯习不完全是个人性的，其本身也不是全部行为的决定因素，⑨“惯习是通过体现于身体而实现的集体的个人化，或者是经由社会化而获得的生物性个人的‘集体性’”。⑩“集体性”强调群体化身体感受、身体倾向、身体体验和身体表达。 中国的文化独树一帜，其“集体性”的表达是“天人合一”，它是中国文化对人类的最大贡献。(11)在古代人的心目中，生命、身体等现象与无形“天”的神力之间存在着关系，人的身体不是独立自主的，而是与天地万物的互为构造。《淮南子·主术训》：“天气为魂，地气为魄；反之玄房(喻人体)，各处其宅；守而勿失，上通太一。太一之精，通于天道。天道玄默(清静无为)，无容无则；大不可极，深不可测；尚与人化，知不能得。”换言之，它是一个完整的表述。《广雅》释：“体，身也。”“体”的繁体为“體”，形声，从骨，豊声。(12)《说文》释：“体，总十二属之名也。”十二属者：顶、面、颐，首属三；肩、脊、臀，身属三；肱、臂、手，手属三；股、胫、足，足属三也。结构上看，“体”从人，从本，“以人为本”是为体。在哲学伦理范畴，“体”常与“本”同义，“体”即“本”(根本、基本等义)，“体”反映了中国式的“以人为本”，它的一个重要的特征是“体用”工具性分类。“用”即运用、利用。 中文里的“王”(天、地、人)即为典型，它是“三元”的贯通、相缀、中和。在我国传统的价值体系里，人的性命(天命、命运等)都是“天地人”整体的一部分。古代的“王”(天地人之“三才”贯通)即为代表。《说文》：“王，天下所归往也。”引孔子说：“一贯三为王。”又引董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。”(13)在甲骨文中，王的字形(
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)，有通天地之意。许进雄认为，它与君王的高贵德性有关。(14)因此，王也是具有天赋和特殊能力的人。商周时代，王常与贞人(巫)同事沟通天地之务。 张光直先生以“巫”解释人的身体处于“存有连续”(continuity of being)的一体感通之宇宙联络网，人的自我从来没有隔绝于存有整体之外，人比较突出的不在主体的客观认知，而在于身体的交感共振。(15)作为上古神话时代的德智之巫，甲骨文
，本义为智者巧工通神者，指接事鬼神之人。(16)其德智特质在于耳听、目见、口传一类的出神体验。(17)巫“是当时最重要的知识分子，能知天知地，是智者也是圣者”。(18)圣(聖)字，形声，从耳，呈声。左边是耳朵，右边是口字。既善用耳，又会用口。《说文》：“圣，通也。”古体即“口耳王”。世界民族志的远古资料中“巫—王”同构几为普世，(19)然，强调身体感官，假以“聪明”，为王、为圣、为君者，惟中国传统表述鲜明。 中国的文化面貌当为“天文—地文—人文”的统一；认知和表述体性也只能是“主体—客体—介体”的三合一互动。西方民族志所贯彻的简单的“主体—客体”、“主位—客位”、“主观—客观”之二分难以“透彻”。由此可知，完整“体性”包括“实践—经验—智慧—表述”整体形制。中国的经验智慧不仅依靠言说，更讲究实践，表明了中华文明从来就是“格致”传统。“格”主要意思在于：第一，到达、度量等义。《尚书·尧典》：“帝尧曰放勋，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。”《苍颉篇》：“格，量度也。”“上下”，指天地，意为量度天地之事。(20)第二，宣告，通告等义。“格”与“告”皆从“口”，原始体性即神圣仪式中用“口”与天交流。《尚书·君奭》：“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。”指君受命于天，凡所作为，皆预告于天。第三，“格物学”。《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后至知”，以强调身体实践的“格致学”。与西方的认知方式不同，中国传统的“体性”强调一体和整体，强调格致和体认，强调中庸和圆通。 三、“参”：三位一体 民族志的田野作业以“参与观察”(participation and observation)为标志；窃以为，译作“参与观察”并不精确，“介入观察”更为准确。理由在于，在民族志的任何讨论中只涉及“主位”(emic)与“客位”(etic)，这是西方二元分类的法则，也是西方式的文体性表述。以中文的体性法则，所谓“参”(叁)，都是三位，是“天人合一”在天、地、人之间的一个介体形制。 参，金文
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(意指三颗星，即叁宿星座)，而
(指星相师)，表示用仪器观测天象叁宿星座。本义指长者仰观天星，以辨识方位。篆文
承续金文字形
。隶书
将篆文的“星”
写成“厽”
。《说文》释：“参，曑和商，都是星名。”字形采用“晶”，
作声旁。
即“参”的合体字。我国古代天文学及民间的“参宿”可指猎户座(ζ、ε、δ)三颗星，也称“三星”(特指)；亦可指其他数组三颗相接近的星(泛指)。“三星”还有“天作之合”的意思。《诗·唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人。”孔传：“三星，参也。在天，谓始见东方也。男女待礼而成，若薪芻待人事而后束也。三星在天可以嫁娶矣。”郑玄笺：“三星，谓心星也。心有尊卑、夫妇、父子之象，又为二月之合宿，故嫁娶者以为候焉。”民间也称之为“福、禄、寿”三星，(21)暗合天命体性，也是完整的“性命”意象。“观”从“眼”，《说文》：“观，谛视。”“禘”即祭帝(天)。(22)《尔雅》云：“禘，大祭者，禘是揔名。”即总称的意思。《易·系辞下》有：“仰则观象于天，俯则观法于地。”所以，在中国的文化体性中，其文法形制为“三位”。大体观之，以天人合一的三位组合，我国传统的“体性”主要有几层意思： 1.“天命”附和的性命观。在中国的生命观中，生命、身体具有一体性的特点，即“性命”。古代哲学指万物的天赋和禀受。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”孔颖达疏：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也。”“天命论”在中国历史中久盛不衰，根深叶茂，并可转喻自然之道。它有两种意思：一种是天对王的任命，君王对下属的任命；另一种是指人的生命寿夭都是上天的命令和安排。(23) 2.身体灵魂的合体观。身体与灵魂相互配合，亦可独立存在。在中国古代的文化语境中，生命常指身体和授命的复合。如果说“天命”是一种观念价值的话，那么生命凭附于身体的“魂魄”复合体却是体性的具体。“气”被视为生命的表征，《淮南子》有“天气为魂，地气为魄”之说，高诱注云：“魂，人阳神也；魄，人阴神也。” 3.生生不息的发展观。《周易·系辞上》：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”“生”本义为出生，《说文》：“生，进也。象草木生出土上。”《广雅》更直接：“生，出也。”“生”甲骨文作
，徐中舒释之为：活，鲜；祈求生育；生月，即下个月；多生，读作姓或甥等。(24) 4.“骨肉相传”的传承观。中国是一个宗法传统的社会。所谓“宗法”，即纪认宗亲之法。(25)“体”与“骨”同属，延伸出“骨肉相传”的亲属关系与继嗣制度。如《仪礼·丧服》有：“世父、叔父何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也。不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。” 5.身体展演的政治观。儒家正统主导“正心、诚意、修身”与“齐家、治国、平天下”一体化的生命经验；(26)这些生命经验也特指政治使命追求。身体政治的核心必须遵从伦理和道德。与之连带的是“生命”与“命令”同置一畴，即“命”通常与令相协使用，如《孟子·离娄上》：“既不能令，又不受命。” 在儒家的观念中，上帝的统治需要“授命”人间地王协助、共同完成，是故“巫—王”合一的工作少不了“参”。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。”换言之，“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”参与了“天地之和”的工作，也就是辅佐天地。辅佐的方法，就是根据天地的意志，比如天命、天道、加以合理的动用。(27)由此，“参”既表明天地人的“共体”关系(叁)，也表明三者之间交通、感应、互动的“介体”关系。 在道家观念中，理想的身体是整体的和谐，身体虽各司其职，却以备统一，否则，天下大乱。《庄子·天下篇》曾以身体“四分五裂”的隐喻来描述天下大乱：“圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”(28) 除了“叁—参”的通缀，五行对于生命身体之构造非常重要。《汉书·艺文志》术数略五行叙云：“五行者，五常之形气也。《书》云：‘初一曰五行，次二曰羞用五事’，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思、心失而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，以相乱。”据此，则五行之说本非纯为吉凶之言，而是把对五常(金、木、水、火、土)物质形态的观察把握与社会日常生活的各个方面相结合，大到国家运德，小到身之言行。(29) 四、“品”：体味之感 将身体表达移植于民族志研究，成了当下民族志范式的一种重要“实验性实践”，代表的表述为“品尝味感”。1989年由斯托勒和奥克斯(Stoller & Olkes)合作出版的《民族志事物的品味：人类学之感》，提出一种新的民族志者的研究路径，即所谓“品味式田野工作者”(tasteful fieldworker)；认为民族志者的任务并不去寻找“深藏的真实”而是要“产生一种文字上具有生动可感受的味道，在文本中带着土地、人民和食物品味性”的民族志作品。(30)“品尝”必然关系到“口感”，“感”(sense)兼容主体和客体。霍维斯(Howes)等人对“感”(包括不同感觉、感受、感知体验)的民族志实践范式的探索，(31)引起了人类学界的关注。身体感受成为一种对传统民族志实践反思的表述方式得到学界越来越多的承认。无需讳言，这一批更新代人类学家借助身体对食物的感受和体验的民族志探索，把人类学研究带入一个新的领域。感觉和感受属于一种社会化“具身经验”(embodied experience)，(32)以体现具有“对话性质”的体验范式(33)——包括客体与主体、客观与主观、经验与理性的对话。藉此，品尝成了人与物的“对话”性互动与合作。人的味觉记忆在此不仅被格外地凸显，成了引起、唤起人们记忆的特殊物和特定物。(34) 回应所谓“品尝民族志”，中国的范式可谓艰深，“品尝”的意义更为丰富，它不仅是一个生理行为、器官行为所引起的感官感受，而且是通过身体实践来体验和体现经验理性，是一种真正意义的“身体实践哲学”。甲骨文的“品”(
)字，其形为三个口，有意思的是，它不是形声字而是个会意字，强调的不是口和嘴，而是大众。《说文·品部》：“品，众庶也。从三口。”本义是人多口杂，当然也可理解为众口一致。这与西方“共和”(republic)一词(即大家共同“发声”——发表意见)的原始意思有类似之处。“品”与“众”无论在字的造型上还是意义上都共通。“尝”(嘗)，为形声字，《说文·旨部》：“嘗，口味之也，从旨尚声。”本义为辨别滋味。“旨”，甲骨文
，会意兼形声字，从口从匕(匙)，以匙入口之形象征美味。《说文·旨部》：“旨，美刀，从甘，匕声。”本意为美味，延伸为“意义”等。我们今天经常说“主旨”即缘此意。由是可知，中国文字中的“品”所强调的不是个体行为，而是“集体性”；此或可附议布迪厄惯习的“集体性”；但它却又不以人们身体感受的“一致性”为准则，恰恰相反，由大众感受的“集体差异”体现其整体性，“和而不同”是谓也。 “体味”因此作为一种接近上述意义的方法(论)被选择，并可视为体性的“具身体现”(embodiment)——中国式的特殊表述：即符合传统的认知方式，符合传承性知识来源，符合日常惯习性方法。“体味”强调对“本味”的体认。“本味”者，固以自然为本，原本指示食物的本味，后泛指事物的根本。“本味”始见于《吕氏春秋·本味》：“以味为本，至味为上。”既有“味”，就有“嗜”；孟子的名言：“口之于味，有同嗜也”，为本味的权威发布。若以文化体系之“本味”喻，中国传统有几个重要的文化链接：“农本”，“社”为根本纽带——以“土地”为宗(祭土)，以五谷丰产为本素为我国自古以来之政治中的至高事务，所谓“农正”(农政)。“社稷”，指代至高体制——以“国”(家国、国家、帝国)为据的形制，“稷”是古代粮食作物，指粟或黍属，为百谷之长，引喻民生。“中和”，“致中和”为中华文明之至高准则和目标——借和谐以追求万物相处的道理。“和”的本义为调和。“和”由“禾”与“口”组合而成，有祥和之意。 中国的文化体性特别强调“反哺”。“反哺”原指有些动物(比如鸟类)在雏鸟长大后，以当初母鸟喂食哺育的方式喂食母鸟。中国文化体系中的“反哺”性质和特点包含着与天地自然的友好共生关系(独立←→互惠)相一致；包含着与传统农业伦理的秩序，即与父母养育孩子，孩子赡养父母(养育←→反哺)相体贴。文化体系中的“反哺”精神从自然节律所形成的生命保育关系中受到启示；中国传统社会的宗法性质，决定了以家(家族、家庭)为单位的传袭和继嗣，也是“社—祖”的基层落实。“多子多福”的观念以及由此延续下来的惯习与保育性一脉相承。一方面生育制度避免了“祖宗羹饭无人照顾”的惨状；另一方面，也是更重要的，维持了“社会的完整性结构”。(35)事实上，在中国的传统社会里，代际传承的生物链条和文化传承的文化链条无不遵循“反哺”原则。费孝通先生把西式家庭模式总结为“接力模式”，中式家庭模式总结为“反馈模式”(又叫反哺模式)。“接力模式”的上一代有抚育下一代的责任，下一代却无赡养上一代的义务；而在反哺模式下，每一代在抚育下一代的同时，都承担赡养上一代的义务。“反哺模式”不仅涉及“养”，更高达“孝”的层面。(36)“无后”为“不孝”，这是大过。“无后”意味着无人赡养，无以保育，“家”之生态无以永续。家庭是社会的细胞，无后更是无育续绝，“家”之线便宣告中断，这是中国社会最为悲惨之事。因此，保证宗法是“香火”延续(强调传承)，而“反哺”则是保证“香火”不灭(强调养育)，二者兼而顾之。“反哺”在中国式的“家”中有三种意义：维护“家”的永续发展；亲属制度的继嗣性；赡养传统中的给予、喂养方式。 《写文化》的民族志范式或许只是一种以表述方式的思辨性延伸的“修辞实验”，对中国的民族志而言，借鉴程度或有限，因为无论是讨论范式，还是表述的“语法”，都不是我们的。费孝通先生在晚年倡导“文化自觉”——做自己文化的主人翁，可谓用心良苦，亦与保罗·拉比诺所提醒的“知识主体”交映。所以，无论做何探讨，中国民族志范式都要符合中国文化的“语法”。 ①[美]保罗·拉比诺：《表征就是社会事实：人类学中的现代性与后现代性》，[美]J.克利福德、乔治·E.马库斯编，高丙中等译：《写文化：民族志的诗学与政治学》，商务印书馆2006年版，第286页。 ②参见[美]保罗·拉比诺著、高丙中等译：《摩洛哥田野作业反思》中译本序，商务印书馆2008年版，第8-9页。 ③“designs”已然成为言说当代“写文化”工程的一个重要词汇，体现了将思想融入当代人类学的一种实践。参见P.Rabinow et al.,Designs for an Anthropology of the Contemporary,Durham & London:Duke University Press,2008,pp.11-12。 ④参见P.Rabinow et al.,Designs for an Anthropology of the Contemporary,p.3。 ⑤参见P.Rabinow et al.,Designs for an Anthropology of the Contemporary,p.36。 ⑥[法]马塞尔·莫斯等著、纳丹·施郎格选编、蒙养山人译：《论技术、技艺与文明》，世界图书出版公司2010年版，第78-79页。 ⑦参见M.Foucault,Discipline and Punish:The Birth of the Prison(Trans.by Alan Sheridan),New York:Random House,1979,pp.47-49。 ⑧参见M.Foucault,Discipline and Punish:The Birth of the Prison(Trans.by Alan Sheridan),p.221。 ⑨参见P.Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,Cambridge:Cambridge University Press,1977,p.72。 ⑩[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德著，李猛、李康译：《实践与反思——反思社会学导引》，中央编译出版社1998年版，第19页。 (11)参见季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》创刊号，中华书局1993年版，第9-16页。 (12)“体”字古也有之；“体”、“軆”原为两个字，后二者合。 (13)参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2008年版，第79页(注11)。 (14)参见许进雄：《许进雄古文字论集》，中华书局2010年版，第289页。 (15)张光直在探讨商代神巫通天地鬼神的萨满仪式时，对比于西方神人二元的断裂性文明，特别强调中国的“存有连续”。参见张光直：《考古学专题六讲》，台北稻乡出版社1993年版，第1-24页。 (16)参见孟世凯：《甲骨文辞典》，上海人民出版社2009年版，第279页。 (17)参见赖锡三：《〈庄子〉身体观的三维辩证：符号解构、技艺融入、气化交换》，台湾《清华学报》新42卷第1期。 (18)张光直：《中国青铜时代》(第2集)，台北联经出版事业公司1994年版，第45页。 (19)参见J.G.Frazer,The Golden Bough,London:Macmillan Publishing Company,1947,pp.83-91。 (20)参见周秉钧：《尚书易解》，华东师范大学出版社2010年版，第2-3页。 (21)http://baike.baidu.com/“参宿三星”。 (22)陈梦家认为，殷人不接受祭祀，而周人的天已经是祭祀的对象。这应当与周人的天命有关。即商人只有“帝命”之说，周人有“天命”说。故帝不接受“禘”祭；而既然周在人间的统治的大命是天所授，周王就理应祭祀上天。参见陈梦家：《古文字中的商周祭祀》，《燕京学报》第19期，1936年。另见陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期。 (23)参见李申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，中华书局2012年版，第88页。 (24)参见徐中舒：《甲骨文字典》(卷六)，四川辞书出版社1989年版，第687—689页。 (25)参见李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海世纪出版集团2005年版，第55—56页。 (26)参见中国民主同盟中央委员会、中华炎黄文化研究会编：《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社2005年版，第479页。 (27)参见李申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，第54—55页。 (28)郭庆藩辑：《庄子集释》，台湾华正书局1985年版，第1069页。 (29)参见潘晟：《中国古代地理学的目录学考察(一)——〈汉书·艺文志〉的个案分析》，《中国历史地理论丛》第21卷第1辑，2006年1月。 (30)参见P.Stoller & C.Olkes,The Taste of Ethnographic Things:The Senses in Anthropology,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1989,p.29。 (31)参见D.Howes,"Sense and Nonsense in Contemporary Ethnographic Practice and Theory," Culture,Vol.11,No.1—2,1991; D.Howes,Sensual Relations:Engaging the Sense in Culture and Society,Ann Arbor:University of Michigan Press,2003。 (32)参见D.E.Sutton,Remembrance of Repasts:An Anthropology of Food and Memory,Oxford and New York:Berg,2001,p.12—13。 (33)参见T.Csordas,"Introduction:The Body as Representation and Being-in-the world," in T.Csordas,ed.,Embodiment and Experience:The Existential Ground of Culture and Self,Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.1—13。 (34)参见彭兆荣：《饮食人类学》，北京大学出版社2014年版，第1—19页。 (35)参见费孝通：《乡土社会生育制度》，北京大学出版社1998年版，第257页。 (36)参见费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题：再论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报》1983年第3期。
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