老子从无以观有的哲学智慧
高宏洲
摘要： 道是中国古人创造出来用以表达对存在的感受的一个文化符号。老子在赋予道形而上学的特征的同时也赋予了道相应的价值规范。无是老子哲学思想的逻辑起点，“反者道之动”是老子认为道应该复归始初的运动方向；“弱者道之用”是老子针对当时的社会问题开出的救世方略，具体表现为自然无为、绝圣弃智和柔弱胜刚强等几个方面。老子从无以观有的哲学智慧启发我们，要经常反思社会的发展，在享受知识和技巧带来的极大便利和富足的同时，也要警惕它给人类带来的异化。
关键词： 老子；无以观有；哲学智慧
据学者统计，“道”字在《道德经》中总共出现七十三次，同一个“道”字在不同的句子中往往表达不同的内涵。陈鼓应将《道德经》中的道的内涵概括为实存意义的道、规律性的道、生活准则的道三种类型[1]2-13。这样的概括大体不错，但是在一些具体问题的阐释方面还存在值得商榷的地方。比如，将规律性的道解释为对立转化和循环运动的规律就未必符合老子的原意，而是夹杂了西方哲学的辩证法思想。这些问题的出现与研究者对《道德经》整体思想脉络的把握不够准确有关。因此，本文希望在前人研究成果的基础上，进一步厘清老子《道德经》的思想脉络。
一、道是符号
道是中国传统文化中的一个核心范畴，具有基础性的地位。但是它究竟何所指呢？研究者根据这一范畴在中国古代文化史料中的范例将其概括为（1）道为道路，引申为规律；（2）道是万物的本体或本原，具有形而上学的特征；（3）道为一；（4）道为无；（5）道为理，为太极；（6）道为心；（7）道为气；（8）道为人道等几种内涵[2]1-3。这些内涵几乎囊括了道在中国传统文化史料中的主要内涵。但是，这种罗列式的概括也存在一定问题。一方面，它局限于中国古人的思维方式来解释道，容易被道的难以言说性所束缚，从而说不清楚道是什么，这是近现代以来谈道、论道的著作很多，但是却很少有将其解说清楚的一个重要原因。另一方面，这种罗列式的解释容易割裂道的不同内涵之间的关联性，而这恰恰是中国古人谈道、论道的一个重要特征。
（一）道的符号属性
首先来解决第一个问题。为了避免道对我们思维的束缚，笔者认为，有必要通过比道更大的范畴来把握道。我们可以将道视为一个文化符号，然后考察中国古人使用这一文化符号的目的是什么。其实，任何语言文字都是文化符号，是人类在漫长的历史过程中为了表达对存在的感受而创造的文化符号①。道也不例外，它是中国古人创造出来用以表达他们对存在的感受的文化符号。其实，老子对这一点已有认识。《道德经》第十五章云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”[1]117第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”[1]163从这两段引文不难看出，老子已经明确意识到道的难以把握和难以命名的特征。“强为之容”“强字之曰道”都在说明，老子只是勉强用道这一符号来形容先天地万物而生，并且能够周行于天地万物的那种功能性存在。在这里，道的符号性特征已经非常明显。
指称事物是道与其他语言文化符号的共同属性，只是相比于其他文化符号，道还具有属于自己的独特属性。《道德经》第一章云：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”[1]53第一个道是名词，第二个是动词，意思是道不指称具体的事物，而是代表常道和常名。所谓常道和常名，就是指道包有天下万物而又不为天下万物的特征。换言之，别的语言文化符号往往是一个符号指称一个事物，符号与所指之间的关系是确定的，所以是可道可名的；而道却是可以包有天下万物，却又不是具体的某一物。这是作为形而上学的道的最根本的特征。形而上学的道具有两种相反相成的品格。一方面，在形式上，道是看不见、闻不到、摸不着的。《道德经》第十四章云：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。……无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”[1]114另一方面，在功能上，道又不是无，它是万物之宗，万物之源，是有象、有物、有信的。《道德经》第四章云：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[1]75第二十一章云：“道之为物，其恍其惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[1]148第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]232也就是说，从功能上讲，道是客观存在的，它是万物的存在之根；在形式上，道却又不具体指某一事物。这是道这个符号与其他语言文化符号的一个根本区别。
按照现代人的理解，道是人类在漫长的历史长河中创造的一个语言文化符号，它是人类产生以后的产物。那么，老子为什么说道是先天地而生？如果道不是具体的事物又为什么要证明它是真实存在的？要回答这些问题必须对中外哲学史上的形而上学有所透视。尼采对西方形而上学的批判有助于我们理解老子的形而上学。周国平说：“在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置……每一种形而上学都或明或暗地包含着一个价值等级秩序，它往往就是一种道德秩序，而借以推演和展现这个价值系统的工具便是逻辑。因此，可以说，形而上学是价值（道德）体系的逻辑演绎。”[3]33尼采的判断非常具有穿透性，老子的形而上学也不例外，是为其道德价值论证服务的，也包含着明显的价值等级秩序。《道德经》第十七章云：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”[1]130第三十八章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[1]212这些都将老百姓根本感觉不到统治者存在的政治状态看作是最高的道德状态，将自然无为的政治行为视为最高的行为规范，将有为的仁义礼乐视为失道、忠信之薄的表现。老子的价值取向非常明显，肯定自然性的道和德，否定人为的仁义礼乐；肯定的是自然无为的道德观念，反对的是虚假的仁义礼乐。很明显，老子强调道的形而上学特征是为了强调自然无为政治思想的合法性。老子的论证逻辑是这样的：道的逻辑优先性和真实不虚性增强了道的先天合理性，道具有了先天的合理性，从道引申出来的自然无为的政治思想就具有了先天的合理性，而道的常道、常名特征也使其很容易从形而上学之道过渡到政治思想之道。
（二）道的价值规范
综上，特洛细胞存在于ApoE-/-小鼠的心脏、肝脏和肾脏内，在特定的区域内形成明显的网状结构，且因不同的组织结构表达不同的生物免疫学指标。由于本研究重点在于应用不同的免疫组织化学方法对特洛细胞进行研究，因生物标记物的不全面而难以全面地推测特洛细胞可能存在的功能，在接下来的研究中，需要增加免疫荧光、蛋白组学和光学透视电镜，甚至基因测序等不同实验方法综合性地对特洛细胞进行研究，明确其在特殊实验动物体内真正的调节功能。
通信专业的课程设置应该紧密联系通信专业的岗位群来安排，结合通信专业学生实习与就业的岗位需求、能力素养要求来合理设置公共基础课、专业基础课与专业核心课，对学生的职业生涯规划要有指导性的意义。部分职业院校通信专业的课程设置没有按照岗位需求来设置，理念落后，跟不上行业的新发展。主要体现在课程设置、开设比重及实践课程与理论课开设比重不合理等[1]，并且有些专业基础课讲授的内容与就业岗位需求没有太大关系，由于诸多原因开出了很多学时，必然导致专业核心课学时被压缩，而专业核心课学时与学生的专业技术能力密切相关。
从上面的论述不难看出，老子的形而上学是为其形而下的价值规范服务的。韦政通已经认识到了这一点，“不过老子的宇宙论主要目的并不在寻求自然律，他所以要建立以自然为宗的宇宙观，主要是为了他的政治及人生哲学觅得形上的依据”[4]104。这是阅读《道德经》必须注意的一点。
从表1可以看出，等壁厚类方形铝蜂窝夹芯y方向的等效弹性模量的理论值和仿真值吻合较好，x方向的等效弹性模量和面内等效剪切模量的误差较大，这可能与仿真建模方法有关。但总体来说，理论计算和仿真分析结果基本吻合，这验证了蜂窝夹芯结构力学等效模型的正确性和可靠性。
二、道无的逻辑起点
如果“反者道之动”是老子确立的道应该复归于始初的运动的方向，那么“弱者道之用”就是老子开出的实现道的具体方略。“弱者道之用”是强调弱道对于现实政治的重要意义。老子的弱道政治主要表现在自然无为、绝圣弃智和柔弱胜刚强等政治智慧上。
既然常无在老子那里如此重要，那么他是如何观察常无的妙处？老子对此做过形象的说明。《道德经》第十一章云：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[1]102老子的意思是，车、容器和房屋要发挥带给人以便利的作用中间必须是无，无是车、容器和房屋等发挥作用的必要条件。老子的这一看法并非没有疑义，北宋王安石就表示过不满。王安石云：“无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而求其无之为用也，则亦近于愚也。”[5]1083王安石的批评不无道理，如果废掉车的毂、辐，那么中间的空（也就是无）还有意义吗？但是这未必能够说服老子，因为老子的目的不是完全否定有，而是强调无对于有的重要性。造成老子和王安石思想差异的根本原因在于，他们对待无（自然无为）与有（礼、乐、刑、政）的态度不一样。老子从无出发，提倡自然无为，所以要尽可能地消解礼乐政教的人为特征；王安石主张变法，自然要强调人为的重要性，所以重视礼乐政教。
建议通过以上修改，给予水土保持工程应有的经济地位，使水土保持工程的造价真正能够满足基层中、小型水土保持建设项目的健康发展。
需要强调的是，老子的无并不是空无所有，而是接近于朴。《道德经》第三十二章云：“道常无名朴。……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”[1]194老子的意思是说，常无又名朴，是制作有名的开始。既然“朴”是制作有名的开始，那么有名就应该知止，不能过度膨胀。在《道德经》第三十七章，老子直言强调“无名之朴”的目的在于镇压“化而欲作”的有为[1]209。在老子看来，政府官员只是“朴散则为器”的情况下圣人用来治理天下的，所以不能过于琐碎和割裂（《道德经》第二十八章）[1]178。由此不难看出，老子强调“无”的目的是用始初的朴来反观、矫正现实。《道德经》第十四章云：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”[1]114将用古代“无”的思想驾驭今之“有”的思想和盘托出。由于代表古始之初的“无”或者“朴”是老子哲学思想的逻辑起点，所以被他称为“道纪”。可见，“无”和“朴”在老子思想中的重要性。韦政通将“天下万物生于有，有生于无”解释为“‘有’能生万物，‘有’又生于‘无’，所以‘无’就是无限‘有’”[4]105，显然是没有搞清楚老子“谈无以御有”的用意。
三、反者道之动
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去[1]64。
将“反”解释为循环和对立转化的学者经常引用《道德经》中的某些段落来证实其说。比如第二章中的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”，第五十八章中的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”等等。其实，这些论证都是断章取义。第二章的原文是这样的：
这段话的意思是，如果政治宽厚的话，老百姓就淳朴；政治严苛的话，老百姓就狡黠。祸福相倚，什么时候才是尽头啊。之所以这样，原因在于人们不能率之以正。不仅不能率之以正，而且将正视为奇，将善于复正视为妖。因此，人们的迷失已经非常根深蒂固了。所以，圣人治理天下方正而不严苛，锐利而不伤人，真率而不放肆，光亮而不刺耀。由此可见，老子是为了解决祸福相倚的恶性循环才提倡圣人“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”的，而不是一些学者所谓的老子懂得祸福相倚的辩证法。二者差之毫厘，谬以千里。造成笔者与其他研究者歧义的原因在于，很多研究者受辩证法的影响将“正复为奇，善复为妖”中的正复、善复解释为“正变成邪，善变成恶”[1]291-292，笔者认为这样的解释值得商榷。老子的本意可能是“正复”变为奇，“善复”变为妖；“正复”和“善复”是指返回和善于返回始初的朴。这样解释才能与后面的“人之迷，其日固久”相衔接，也与结论的“是以圣人……”相连贯。
学界对《道德经》第四十章中“反者道之动”中的“反”字向来有两种解释。一是相反，对立面；二是返回的返。陈鼓应偏向于前者，说：“在老子哲学中，讲到事物的对立面及其相反相成的作用，亦讲到循环往复的规律性。”[1]223笔者认为这一解释值得商榷。脱离 《道德经》的文本语境，是可以将“反者道之动”解释为向事物的对立面转化的。但是就《道德经》文本来说，却不能这样解释，只能解释为返回的意思。“反者道之动”就是强调道返回到它的始初“无”和“朴”那里去。如果将“反”理解为循环和对立转化就意味着可以从有为转化为无为，也可以从无为转化为有为，这显然与老子肯定前者而否定后者的思想相违背。
这段话的前两句是说如果天下人都知道什么是美，就会争取美，美就有可能变成恶；都知什么是善，就会争取善，善就有可能变成不善。中间的“有无相生，难易相成……”等相对的范畴并不是探讨抽象的辩证法，而是为了论证后面的“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”的品格。这种品格显然偏重无、易、短、下、后这一方面，而不是相反。研究者剥离掉这段话的文本语境而抽象地谈论辩证法是没有根据的。第五十八章的原文是这样的：
将“复”解为反是有文本依据的。在《道德经》中，复与反是可以互释的。或者说，反的最佳注脚正是“复”。《道德经》中使用复字达十五处之多。这些复字有的强调道体复归于物的特征，如第十四章中的“绳绳兮不可名，复归于物”。有的强调事物复归于静的命运，如第十六章中的“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”。有的强调观复的重要意义，如第十六章中的“万物并作，吾以观复。……复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶”。有的强调“绝圣弃智”的目的在于“民复孝慈”（第十九章）。有的强调“知其雄，守其雌”、“知其白，守其辱”、“知其白，守其黑”的目的是为了“复归于婴儿”“复归于朴”“复归于无极”（第二十八章）。有的强调“复守其母”的目的在于“没身不殆”（第五十二章）。有的强调圣人欲不欲、学不学的目的是为了“复众人之所过”（第六十四章）。有的强调“使民复结绳而治”的目的在于使“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（第八十章）。这些内涵之间存在着紧密的联系，先是强调道复归于万物的特征，然后强调事物复归于静的终极归宿，最后引申到政治上复归于始初的朴素。
3.原装置采用酒精灯点燃红磷的方式，一来耗时，二来把燃烧的红磷插入集气瓶时，会有一部分热空气外逸，这样就失去了实验的真实性和科学性。
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极。其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀[1]289。
四、弱者道之用
形而上学只能赋予道一些先天的合理性，要把这种先天的合理性落实为具体的价值规范还必须有个着力点。《老子》赋予价值规范的着力点是无。《道德经》第一章云：“无，名万物之始；有，名万物之母。”[1]53第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”[1]223这里的“无”不是空无所有，而是指万物的开始；“有”不是具体的存在，而是指万物的来源。“无”与“有”相当于第一章中提到的“常无”和“常有”。按照老子的逻辑，既然万物生于有，有又生于无，那么无不就变成了万物的最初的开始？老子为什么要赋予无以逻辑上的优先性呢？《道德经》第一章云：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼②。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[1]53老子设置“常无”的目的在于观察道的微妙；设置“常有”的目的是为了观察道的归终处③。常无是道体，所以要观其妙；常有是道用，隐身、归终于万物，所以要观其徼。在老子看来，常无与常有是道的两个方面，是一切变化的总门，只有合观才能把握道的全部内涵。老子虽然常无、常有并举，但是强调常无的重要性才是其哲学的独特之处。
在老子看来，当时社会的很多问题都是由于统治者的过度有为造成的。《道德经》第七十五章云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”[1]339其中的“上”特指最高统治者。老子认为老百姓的饥饿、难以治理、不重视生命等现象都是由最高统治者的赋税沉重、过度作为和过度追求欲望的满足造成的。最高统治者为什么过度有为、追求欲望的满足呢？是为了满足生理欲望。《道德经》第十三章云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾何所患。”[1]109指出肉体性的身体存在是问题的关键所在。针对于此，老子警醒到过度的求生不一定利生，而且还可能害生（《道德经》第五十章）。老子同时提醒最高统治者，过度有为不仅不能长保天下，而且可能加速其灭亡（《道德经》第二十九章）。
老子认为最高的智慧是自然合乎道德，无为而无不为，仁义、礼知、忠信、孝慈等德目都是失道后的产物。《道德经》第十八章云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[1]134第三十八章云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[1]212在老子看来，仁义、礼知、忠信、孝慈等德目都是失道的标志，应该予以彻底抛弃。老子认为圣、知、仁、义、巧、利不仅不足以治天下，反而是制造社会矛盾的主要原因。《道德经》第六十五章更云“民之难治，以其智多”。第五十七章亦云“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。意识到了巧知、利器、法令等因素对社会造成的异化，所以强调做减法，主张“为道日损”（《道德经》第四十八章）、“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”（《道德经》第十九章）。在老子看来，真正的知者不言，言者不知；真正的圣人不自见、不自是、不自伐、不自矜（《道德经》第二十二章）。真正的圣人昏昏闷闷，常保婴儿之心；不仅自己常保婴儿之心，而且能够玄同天下，使天下人皆保婴儿之心（《道德经》第四十九、五十六章）。老子心目中的圣人之治是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（《道德经》第三章）。满足人的基本欲望，消解人的争竞之心，使人处在一种自然和谐的秩序之中。
老子弱道政治的第三个方面是提倡柔弱、后身、处下、守雌。《道德经》第六十六章云：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”[1]316第七十六章云：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”[1]342第七十八章云：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。”[1]350都在强调柔弱、后身、处下、守雌的重要性以及刚强好胜可能带来的危害。需要说明的是，老子强调自然无为、绝圣弃智、柔弱、后身、处下、守雌等弱道政治绝不是消极不作为，而是为了最终的为、强、先、刚、上，这从前面的引文中可以看出来。如果这样的话，老子是否是权谋家呢？钱穆就将老子视为权谋家[6]135-156。钱穆的看法值得商榷。在笔者看来，这应该与老子谈论的对象有关。老子谈论的对象主要是圣人如何治理天下，而且是针对当时的社会弊病来谈的，所以他不可能走到完全的无政府主义。在老子看来，当时社会的主要问题是由统治者的过度有为造成的，所以主张自然无为。《老子》的潜在读者不是普通老百姓，而是现实中的君王或侯王，这在《道德经》有明显的表现。《道德经》第三十二章云：“道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”[1]194第三十七章云：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”[1]209第五十七章云：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富。’”[1]284落脚点都是圣人或侯王。这是需要注意的。班固说道家是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）正是看到了这一点。因此，严格意义上老子不是哲学家，而是辅助君主治理天下的谋略之士，是具有较高思想深度和人文关怀的谋略家。其实，不只老子是这样，先秦诸子莫不如此，这是由当时的社会结构决定的。在家天下的政治结构中，最高统治者是许多社会问题的关键，所以先秦诸子都从君主入手解决问题。
老子的思想切中了当时社会的许多病症，只是由于这种思想对统治者有很高的要求，所以很难付诸实践。老子对这一点有清醒的认识。《道德经》第四十一章云：“下士闻道，大笑之。”[1]227第七十章云：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”[1]326老子认识到了自然无为之道在现实中遭遇的困境，也认识到圣人应该如何应对这样的困境，这应当也是老子最终选择归隐的主要原因。
除此之外，老子还经常用天地自然的某些特征来论证相应的政治价值规范。比如《道德经》第五章云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1]78第七章云：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。”[1]87第六十六章云：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”[1]316这些句子都是从论述天地自然之道过渡到圣人侯王之道，而且很多句子之间的连接词是表示因果关系的“是以”。有的虽然没有使用因果连词，但是从句子前后之间的语脉关系不难看出它们之间的因果关系。当然，从逻辑上来说，这样的论证是缺乏合法性的，因为在我们看来，天地自然是先天存在的，是自然而然的，而人类社会的价值规范是由人类后天建构的。但是，老子的这种思想在中国古代出于迫不得已。在家天下的政治结构中，君主的地位至高无上，士人要对其进行制约是非常困难的。而天地作为一种先于人的存在可以对君主产生一定的警戒，虽然君主们未必真信，但是这为士人们的讽谏、劝谏提供了许多便利。这是老子“大天而思之”（《荀子·天论》语）的目的所在。
五、结语
道无是老子建构其自然无为的政治思想的逻辑起点，“反者道之动”是老子针对过度有为的社会现实提出复归于始初的社会发展方向，“弱者道之用”是老子提出的具体政治策略。人类的历史已经证明，人类的智慧和伎巧一旦开启就会踵事增华、变本加厉，很难重返始初的淳朴状态。这是否意味着老子的哲学思想迂腐而不切实际呢？不能得出这样简单的结论。人类创造的文化和伎巧是一把双刃剑，既可以造福人类，也可以给人类带来灾难。老子正是看到了知识和伎巧带给人类的异化。老子正是在目睹知识、伎巧的进步并没有带来个体的幸福和社会的和谐，相反，却带来社会的混乱和生命的异化等等残酷的现实面前进行哲学反思的。老子的弱道政治也是针对当时的社会病症提出的解救药方，切不可胶柱鼓瑟地挪用于所有时代。因此，不能简单地得出老子是反知的或者一味地主张消极无为。老子从无以观有的哲学智慧启发我们，在享受知识和伎巧带来的极大便利和富足的同时，也要警惕知识和伎巧带来的异化，尤其在工具理性飞扬跋扈的当代。
本系统实现了运输监测网络化、透明化，运输数据多层共享。用户、变压器厂商和运输公司能够共同在线监督变压器当前状态，提高变压器运输质量和预警力度，从而采取有效的预防措施，将进一步提升变压器运输过程的安全系数。
注 释：
①顾明栋对道的符号特征进行过一些探讨，参见其《中西之“一”——作为中西研究之共同理论基础的道与逻各斯》，《文艺研究》2001 年第3 期。
阀体在不同开度情况下所受力不同，且不同的开度在一定条件下也控制着阀体流量的大小，所以要对直通式截止阀的流道进行有限元分析，研究阀体流道的具体受力情况，可以从截止阀的压力图和流线图的对比中看出趋势和规律。
②这段话中的第一句历来有两种断句法：一种是“故常无，欲以观其妙；常有，欲其观其徼”；一种是“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。参看陈鼓应《老子注译及评价》第57-61 页。笔者认为前一种断句较符合老子原意。
③徼字历来有不同的解释。有的解释为归结；有的解释为竅，空的意思；有的解释为“皦”；有的解释为边际。参见陈鼓应《老子注译及评介》第60 页。笔者认为王弼将其解释为“归终处”比较恰当。常无是道体，所以妙；常有是道用，隐身、归终于万物。
参考文献：
[1]陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局,1984.
[2]张立文等.道[M].北京：中国人民大学出版社,1989.
[3]周国平.尼采与形而上学[M].南京：译林出版社,2012.
[4]韦政通.中国思想史[M].上海：上海书店出版社,2003.
[5](北宋)王安石.王荆公文集笺注[M].李之亮笺注.成都：巴蜀书社,2005.
[6]钱穆.庄老通辨[M].北京：九州出版社,2011.
中图分类号： B223.1
文献标识码： A
文章编号： CN61-1487-(2019)19-0042-05
基金项目： 本文为中国博士后科学基金资助项目“‘文以载道’命题释疑”（2015M581033）阶段性成果
作者简介： 高宏洲（1981—），男，陕西榆林人，文学博士，现为人民文学出版社古典文学编辑室编辑，主要从事中国传统文化和文论研究。
（责任编辑：冯小卫）
标签：老子论文; 无以观有论文; 哲学智慧论文; 人民文学出版社古典文学编辑室论文;