粲然有伦：唐代士人家内秩序之构建，本文主要内容关键词为：士人论文,唐代论文,秩序论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
翻检史籍，回顾那些功名心如炽的唐代士人，在权力世界进行轰轰烈烈角逐的同时，我们不禁发问，当他们退守到一门之内，与门户、家庭乃至家族联系起来时，这些信奉“天生我才必有用”的豪情男子又该如何立身行事呢？社会主流理念赋予他们的行为重点、治家之道是什么？在这里，本文将就唐代男性在家庭、家族内部的职责分两个角度予以探讨：一是从个体的角度，讨论他们本人应具备怎样的内在品行？即该如何“正己”。另一角度，则是他们与家内成员的关系。怎样处理那些在血缘和情感上交错复杂的人际关系才是合乎规范的？即如何“正他”。
关于“正己”，首先看唐代的“家法”。宋代的士大夫多持这样一种较为普遍的看法：唐代礼法、家法不正，由此导致了后来动乱衰败的局面。朱熹就曾说过一句著名的论断：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”范祖禹在《唐鉴》一书中也提到：“昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之‘定内难’；逼父而夺其位者，谓之‘受内禅’——此其闺门无法不足以正天下，乱之大者也。其治安之久者，不过数十年；或变生于内，或乱作于外，未有内外无患承平百年者也。”由于宋代对文人士大夫道德人格重建的迫切感，他们对唐代的评价有欠客观。邓小南教授已指出，有唐一代，不论是在受胡风影响较盛的初期，还是动荡不安的中后期，士大夫家族对于家门礼法从未置之不理，而是或以此标榜自举、或以此绵延世祚[1]。对此，史料中有大量的记载，兹举数例如下：萧华“谨重方雅，绰有家法，人士称之”[2] (卷99)；崔佑甫“家以清俭礼法，为士流之则”[2] (卷119)；裴向“本以名相子，以学行自饬，谨守其门风”[2] (卷113)；柳公绰“理家甚严，子弟克禀诫训，言家法者，世称柳氏云”[2] (卷1150)等等。
以上唐代诸家均是数代谨遵家法、保守门风的楷模。不仅如此，家法发展到唐代，还实现了文本化和逐渐统一的过程[3]。卢弘宣“患士庶人家祭无定仪，乃合十二家法，损益其当，次以为书”[4] (卷197)。从上述材料我们也可以看到，所谓“家法”，是指体现在家庭和家族伦理中的儒家的纲常和礼法。具体地说，它指导着家人，尤其是男性家庭成员在家庭、家族内外上下的立身行事[5](p.756)。作为一种行为规范和道德准则，它对男性该如何持身，要重点做什么、避免做什么都有明确的规定。可以说，家法家训是男性“正己”的行为模板和处事指南。
唐代，在讲论家法最为典型的柳氏家族中，柳公绰“性谨重，动循礼法”[2] (卷165)；柳仲郢“有父风，动修礼法”，又“以礼法自持，私居未尝不拱手，内斋未尝不束带”[2] (卷165)。牛僧孺对此曾叹道：“非积习名教，安能及此！”[2] (卷165)到了孙辈的柳玭，则秉承家风，总结父祖以来的治家经验，著家训以诫子弟[2] (卷165)。柳玭首先提出了作为男子立身根本的五条基本原则，那就是要具备孝悌、恭默、畏怯、勤俭的品质，同时要以交结为末事，以气义为凶人。然后，他重点从列举反面事例的角度，指出男性应注意有五种行为是极不可取的；如若为之，不仅会败坏自己的名声、招致灾祸，更会令祖先蒙羞，家门不幸。第一，不能甘于淡泊而只求自身安逸。第二，缺乏学养，对儒家学说不甚了解又不以为然。第三，厌恶超过自己的人，喜爱谄媚自己的人；嫉妒别人的优点，宣扬别人的过错。第四，不思进取，沉溺于闲游、饮酒和歌舞，荒废正途。第五，汲汲于功名，谄媚权贵谋求官职。最后，柳玭总结了具有以上不合规范的两类人。一类是功名心太盛而急躁冒进、患得患失者；一类是过于超脱淡漠世事，未尝留心于学问和功业者。那么，究竟什么样的男性才是合乎理想的呢？这就是处事谨慎、精研学问、广博见识、坚定心志，无论进退皆从容无碍的人才是“上智”之人，也就是所谓的君子。
概括来说，在柳玭比这个唐代楷模世家子孙的观念中，理想化士人男性最重要的是求学孜孜不倦，增长自身才识，绝不能耽于其他优游戏弄之事而导致学问无成。这里的“学”又特指儒家之学。其次，他在入世功业上也应有一番作为。达到这个目标所依恃的还是本人的学问素养，而不是靠急功近利得来。此外，又有一种品性是男性应该自始至终具备或逐步养成的，即谨慎，或言“有所畏”。而男性致力于这一切，主要目的之一还是为了维护整个家庭、父系家族的绵延和昌盛。这完全契合于《孝经》中所说的“修身慎行，恐辱先也”的大义。
再从“正他”这个方面来说，标准化理念中的男性要使各个家庭成员如父母、兄弟姊妹、妻妾和仆婢等各正其位，各得其份，以使尊卑、长幼、贵贱有别，使家庭关系井然有序、和谐稳定。唐代李翱在《正位》一文中就专门谈到男性居家的职责和意义：“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾，男女高下内外之位，正其名而已矣。古之善治国者，先齐其家，言自家之刑于国也；欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者未之有也。”[6](p.19)文中，李翱明确指出了“正名”和“辨位”对于治家的决定性作用，并重申了儒家家国一体的政治伦理观。孔颖达也曾表达过这样的观点：“尊卑有序、上下不失而后为家道之正。”[7](p.50)同样也是强调“名”和“位”的规正之于家道的关键意义。那么，为了达到这一目的，男性应在哪些方面按什么标准行事呢？从唐人观念看，无外乎对父母尽孝，对兄弟姐妹友悌，与妻子关系和睦、令妻妾名分有序，对仆婢尊严不失等几个方面，以下将分别阐述。
唐人重孝道，社会上普遍持有“夫兴家之道，存乎孝敬”[8](p.1900)的观念。唐代最高统治者对“孝”的伦理功能和政治作用也十分重视，历代君主采取各种政策来宣扬孝道。如唐玄宗亲自“训注《孝经》，颁于天下”；后又于天宝三载，“诏天下民间家藏《孝经》一本”[2](卷9)。《旧唐书》中则记载了一则关于《孝经》的孝道感化故事：“(韦景骏)开元中为贵乡令。县人有母子相讼者，景骏谓之曰：‘吾少孤，每见人养亲，自恨终天无分。汝幸在温清之地，何得如此？锡类不行，令之罪也。’因垂泣呜咽，仍取《孝经》，付令习读之。于是母子感悟，各请改悔，遂称慈孝。”[2](卷185)由此也能看出统治阶层对于孝道及其文本的着力宣行。在政策、风气的作用之下，唐人评价一位男性，当提及其优美德行时，常重点叙说的就是此人出众的孝行。这一点，在唐代男性墓志铭中体现得淋漓尽致，如：“严怙早没，慈亲在堂，色养有闻，孝恭不殆”[8](p.968)；“孝于闺门，仁在乡党”[8](p.1029)；“是时太夫人在堂，有羸老之疾。公孝性纯恳，兴言饮泪，衣不解带，药必亲尝，居丧之礼，哀毁过度。”[8](p.1249)
那么，在当时的主流意识形态中，“孝”的具体内涵是指什么呢？时人是否就此产生过一些争论？首先，我们来看一下几位唐代皇帝、皇后对于“孝为何物”的官方解释。贞观十四年时，孔颖达讲孝经。太宗就此开展了一场关于孝的本质的君臣对话，宣扬了自己的孝道观：“侍臣诸儒各生异意，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家形国，忠于其君，战陈勇，朋友信，扬名显亲，此之谓孝。具在经典，而论者多离其文，逈出事外，以此为教，劳而非法，何谓孝之道耶？”[2](卷24)
太宗认为，孝的核心和真实旨趣在于将一种单纯孝敬父母的家庭道德升华为于君忠、于友信的社会道德。他特别强调忠君爱国、建立功业以光耀门楣，这才是对父母真正的孝顺。在先贤的论述中，孔子曾说：“立身行道，扬名于后世，已显父母，孝之终也。”[9](p.2545)曾子也说过：“事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”[10](p.83)因此，太宗这一番讲论孝道的内容基本上承袭了传统儒家对于“孝”的解释。此外，太宗对于“忠君”予以特别强调，认为应将孝道融合在对君主的忠诚之中。这点与太宗登上皇位的经历有关，有为玄武门之变辩护之意。唐长孺先生曾指出：在“忠君”与“孝亲”二者之间，汉代倾向于“忠”，魏晋南朝选择“孝”[11](pp.233-248)。在奠立有唐近三百年根基的伟大君主这里，“忠”又再次被赋予了特别的地位。
高宗在尚未即位时，与太宗之间也有过一场关于《孝经》的父子谈话。高宗认为，孝经诸多文字中最为重要、最能体现“孝”本质精神的，是《开宗明义章》和《事君章》中关于自亲及君、移孝于忠、竭力事君、忧思为君的论述。太宗非常满意，认为这是为人子、为人臣的正道[2] (卷4)。圣历年间，著名孝子元让被封为太子司议郎。武则天在召见时对他说：“卿既能孝于家，必能忠于国。今授此职，须知朕意。宜以孝道辅弼我儿。”[2](卷188)武则天肯定了“忠”“孝”之间的必然因果联系，点明了“孝”的政治功用。
相反，如果一名男性在事功方面建树颇丰，但未尽到身为子女的孝顺之职；那么，在时人眼中，他也是没有资格忝列官位、报国事君的。如曹王李皋在得知殿中侍御史李钧、京兆府法曹李锷两兄弟宦游二十年不归家，李母贫困不能自给时，大怒道：“入则孝，出则悌，行有余力，然后可以学文。若二子者，岂可备于列位！”[2] (卷131)李皋明确指出孝悌为先，方能忠君报国。因此，他奏报朝廷，褫夺了两人的官职。李氏的两个儿子虽然名重于时。但因为对母亲凉薄不孝的行径而丧失禄位。这个例子极好地说明了唐人对孝道的高度强调和所赋予的政治意义。
此外，《旧唐书》在《孝友传》的开篇就说：“善父母为孝，善兄弟为友。夫善于父母，必能隐身锡类，仁惠逮于胤嗣矣；善于兄弟，必能因心广济，德信被于宗族矣！推而言之，可以移于君，施于有政，承上而顺下，令终而善始，虽蛮貊犹行焉，虽窘迫犹亨焉！自昔立身扬名，未有不偕孝友而成者也。”[2](卷188)中唐古文大家李华在为侯知道、程俱罗所写的《二孝赞》中也说：“厥出生人，有君有亲。孝亲为子，忠君为臣。”[4] (卷195)这两段文字的着眼点均是孝与为官、事君、扬名之间的关系。再从唐代男性的墓志铭来看，此类观点也屡屡突显，如：“奉亲之资，业隆于事上；居家之理，道著于移官。故能俗以义敦，众以悦劝，家人莫能枉其政，黠吏无以厝其奸”[8](p.701)，“莅于职以忠诚，居于家以仁孝，九族六亲，恩惠必及。每以客众礼贤敬奉释道为事经。日居家理，故治可移于官，卜君是矣。”[8](p.2069)
总而言之，唐代标准观念中“孝”的精髓就在于男性将这种家庭的德行推及社会、国家和君主，是一个自内而外的过程。孝顺父母只是“孝”的起点，只有经过努力，最终达到建功立业、以身报国、尽忠事君，才算是圆满地完成了“孝道”。因之而取得社会价值认可，方才是真正的孝顺父母，而不仅仅是赡养、敬顺、丧葬等个人和家庭行为。理想化的孝子必须同时是一名入世有为的忠臣；而一位合格的孝子则有成为报君良臣的潜质。
正因为“孝”的内涵中包容了“内”与“外”、“家”与“国”、“私情”与“公义”等多重元素，是一个二元体系，那么，当这些元素发生冲撞而导致行为抉择产生时，唐人按其价值理念又会做出怎样的评判呢？唐代曾多次发生孝子犯法、杀死杀父仇人的事件。围绕是否该按刑论罪，上至君主、大臣，下至庶民百姓，常常就此展开大规模的激烈讨论。不同的声音反映了时人对于“孝”的施行尺度的不同理解。具体说，就是对于“礼”“法”的矛盾和处理问题。像宪宗在一道诏书中所说：“在《礼》父仇不同天，而法杀人必死。礼、法，王教大端也，二说异焉。”[4](卷195)以开元时张瑝张琇案件为例，当时的社会舆论嘉美其为父报仇的壮烈孝行，倾向于宽恕他的死罪；中书令张九龄也持此观点。但是，裴耀卿、李林甫则认为“国法不可纵报仇”[2] (卷188)。面对争论，玄宗皇帝站在了裴、李一边。他说：“复仇虽礼法所许，杀人亦格律具存。孝子之情，义不顾命，国家设法，焉得容此！杀之成复仇之志，赦之亏律格之条。然道路谊议，故须告示。”[2] (卷188)随即下旨处死张瑝张琇。
在玄宗等人看来，为父报仇虽然为礼法所认同，却与国法相抵触。他们更强调如果不将这类人绳之以法，会致使更多的人以行孝之名行凶，最后导致国家纲纪混乱，严重破坏统治秩序。亲注《孝经》、认为孝乃“德之本”的玄宗，他首先是一位君主，维护政体的安全与稳定是其首要任务。广扬孝道的根本目的还是在于施行教化，以更有效地统治四海之民。所以，当“孝”超越了“法”的限度，影响到统治秩序的正常运作时，它就不再是掌握在统治阶层手中的一把柔软的利器了，而成为一种莫大的威胁。打破了王教二端平衡的孝行，也只能被扼杀于国家法理的权威之下。不过，民间舆论自始至终还是倾向于他们孝行可嘉、被处决可悯可叹。众人以饱满的热情为他们写诔文、造义井、作疑冢以纪念[2] (卷188)。
在类似的事件中，还有一类折中的观点，以武后时任左拾遗的陈子昂为代表。陈子昂指出，法是为了止乱。为父报仇的行为不属于“乱”。这种行为的本质意义是舍生忘死来完成美好的德行。现在如果不判处死刑，那么反而不能成全他们杀身成仁的德与义。因此，他提出了一个自认为是两全其美，于德义、国法均不亏的解决之道：处以死刑，死后予以旌表[4] (卷195)。但是，中唐时的柳宗元对此大有异议。他驳斥道：礼和法都是为了防乱，本质相同、功用有异。诛戮与旌表不可并行，否则就是黩刑坏礼，于两者均无益处[4] (卷195)。由此可见，在唐人观念中，对行孝的尺度、孝与国法的关系有着不同的理解和认识。
除了强调男性要以孝道立身外，唐人也十分注重兄弟姐妹关系的友爱和睦。“孝”“悌”二字常被连在一使用，用来称赞一位男子的基本美德。如下列几则唐代不同时期的男性墓志铭所示：“事父母而孝全，居兄弟而友备”[8](p.938)；“事亲孝而奉兄友，训家俭而育子慈”[8](p.1568)；“幼而好古，长而知礼，乡曲誉之孝悌”[8](p.2056)；“童而惠，冠而明，孝以奉亲，悌以事长，骞翱远致，万里为途”[8](p.2098)；“其在家也，孝以奉上，悌以事兄，慈以抚下，仁爱敬睦，天禀其性”[8](p.2206)。上述诸位男性在作者的笔下，都被描写成合乎《孝经》中“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌”[8](p.2546)要求的楷模男性。
不过，当时还存在一种观念，那就是：身为妻子的女性会对这种兄弟友爱之情产生一定的威胁。如白馥兰在《技术与性别》一书中所说：“无论是儒家的道德说教还是民间谚语，都把妻子描写成此闲言碎语的麻烦制造者，一心挑动原本感情深笃的兄弟发生冲突。”[12](p.110)《旧唐书》就记录了这样一个事例。隋末唐初的刘君良世代同居共爨。他的妻子对此不满，设计让庭院中群鸟相斗，乘机调唆丈夫兄弟分居。刘君良中计，一个多月后突然醒悟，痛斥妻子为“破家贼”，当晚离开妻子，重新回到兄弟身边，情好如初[2] (卷188)。刘君良所说的“家”，当然不是以夫妇二姓好合为核心的小家庭，而是通过血缘纽带联结的父系大家族。《新唐书》中也记载了一则类似的故事。中唐时的著名谏官阳城一直不肯娶妻。他曾对弟弟说：“吾与若孤茕相育，既娶则间外姓，虽共处而益疏，我不忍。”[4] (卷194)弟弟对这份情谊十分感动，结果终身不娶。阳城将未来妻子视为父系家族的“外姓人”，尽管父系家庭还要依靠这个“外人”来繁衍后代、维持绵延不绝。在他的观念中，由于妻子生来就不是这个共同体的成员，因此，她肯定不会真心去密切共同体内男性成员之间的关系，反而会威胁到“五伦”之中最受尊崇的关系之一——兄弟的感情。因此，阳城兄弟二人选择放弃与“外人”的联姻，以更好地恪守兄友弟恭之道。在上述两则事例中，男性在面对以父系家族血缘联结的男性共同体，以及由“二姓”缔结盟约组成的夫妇共同体时，他们均表露出对妻子显而易见的敌意。反过来，这也是唐人重视兄友弟恭之道的明证之一。
夫妇是伦理体系中极为重要的一环。没有这一环节，其他父子、兄弟等关系都无从成立。所以，历代儒家典籍中都非常重视夫妻关系的正规性、严肃性和长久性。《礼记·内则》说：“礼始谨于夫妇。”[13](p.1462)《周易·序卦传》说：“夫妇之道，不可以不久也。故受之以恒。”[7](p.96)唐代孔颖达在注释《诗经》首篇《关雎》时也说：“以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬。”[14](p.269)在唐代的标准规范中，男性在门户之内的重要职责之一就是处理好夫妻之间的关系。丈夫应该尊重妻子，尤其是尊重她在内阃中的权威地位。其中，关键的一点就是不能错乱妻、妾、婢之间的名分。从法律观点上看，《唐律疏议》在《户婚律》“以妻为妾”条中说：“妻者齐也，秦晋为匹。妾通卖买，等数相悬。婢乃贱流，本非俦类。若以妻为妾，以婢为妻，违别议约，便亏夫妇之正道，黩人伦之彝则，颠倒冠履，紊乱礼经”[15](p.256)；又说：“妻者，传家事，承祭祀，既具六礼，取则二仪。婢虽经放为良，岂堪承嫡之重。”[15](p.257)其中就明确区分了妻、妾、婢的等级，申明了妻尊不能侵犯、妾婢卑贱不可妄加逾越的原则。
从时人的观念来看，牛僧孺在《奏黄州录事参军张绍弃妻状》中揭发张绍宠爱婢女花子，令她与妻子卢氏平起平坐，以贱凌贵、傲慢无礼，显然认为这是破坏“二姓之好”的丑行，是家道不正的表现。张绍作为罪魁祸首，应被判刑以警醒士人[16](p.3303)。反映唐人对此类问题观点的事例还有很多，如齐浣令妾室取代正妻的地位和职责，专制家事的做法，引起了李林甫的厌恶，派人寻其过失，免其官职[2](卷190)。集解头、状头、宏词敕头于一身的武翊皇尽管才学冠绝当时，但是却因宠婢灭妻，虽有李绅为之回护，还是被当时的舆论所不容[17](p.79)。右卫大将军慕容宝节与爱妾在别宅居住、冷落妻子的做法致使杨思训在公众场合对他深加斥责[2](卷62)。张亮弃妻再娶、后娶之妻淫邪不贤等家事使其声誉大受影响[2](卷69)。李元素宠溺仆妾、听信谗言无故出妻，又供给不足，导致妻族上诉。结果，皇帝下诏指斥李元素理家不当、给予免官的惩罚[2](卷136)。
由以上可以看到，唐代社会对于男性这种颠倒尊卑、扰乱宗法秩序的行为是被大为诟病的。这不仅是深闺内闱的私人家事，还直接关系到一位男性在整个社会面前的形象和地位，影响到人们对他的评价和仕途的进退。妻、妾、婢之间，掺杂着关于尊严、关于性吸引力的角逐等多重复杂问题，而妻子由于年龄的劣势、性的挫败感等常常处于不利的境地①。身份卑下的妾婢也不是人人都能谨守其位的。尽管时人对于此类女性有以下的规范：“不得为人之妻者，则又闺衽不得专妒于其夫，使令不得专命于其下，外己子不得以尊卑长幼之序加于人。”[18](p.615)但是，这仅仅是一种理想化的期待。妾婢的敌意和不安分言行让闺房内充满流言的气息②[19](p.29)。处于这群尊卑有异的女人中间，理想化的男性显然不能只凭自己的情感或欲望来行事，更不能颠覆妻子在闺阁的基本权利。正确而合乎规范的做法是让她们各正其位、秩序和谐。值得注意的是，唐代社会对男性娶妾持中立的态度，既没有把它看作是一种堕落的象征，也没有唐代以后那种以妻妾成群为男性成功标志的倾向[20](p.114)。不过，没有妾婢之宠的男性是受到唐人称赞的，被认为是有正家之道的表现，也是妻子值得夸耀的幸福[8](p.2249)。这一点在唐代后期则更为明显[21](p.175)。
以上谈到的婢，特指与男主人发生了性关系的侍女。那么，如何对待纯粹为主人家服役的婢女以及其他男性奴仆，也是唐人在提及男子家内职责时有所关注的方面。李商隐写过一本饶有趣味的小册子，名叫《义山杂纂》。相对于其诗作秾丽深婉、用典精工的特点，《义山杂纂》源于对日常生活的细心观察、有感而发，用三言两语提炼出对于人生、居家的种种感受，其中不乏俚语趣谈，充分展现了李商隐睿智、幽默的另一面。在本书中，李商隐有几处谈到了主仆关系，如他说何事为难容？其一为仆妾搀言语；何事为有智能？答曰不妄信奴仆。在他看来，男性不应纵容下人肆意言语；精明能干、善于治家者不能轻易听信奴仆之话。这些都是为了保证不以下扰上，从而维护家庭的和睦有序。现实生活中，不能管理好奴仆，甚至反过来为其所辖制的男子，往往被视为治家无法之人。如文宗时的王起，“(文宗)以其家贫，特诏每月割仙韶院月料钱三百千添给。起富于文学，而理家无法，俸料入门，即为仆妾所有”[2](卷164)。
家庭关系是由父母、夫妻、子女、兄弟、姐妹、仆婢等长幼、尊卑等多重亲属和等级关系构成，复杂纠缠。男性在处理家内事务时，必然要面对这种种交缠纠结的关系网。处理这些棘手关系时，男性自有一套准则，那就是儒家的孝道原则。这一点，在处理涉及媳妇和婆母关系的事件中尤为明显。恪尽孝道，除了自己尽心尽力地赡养照料好母亲外，当日常生活中遇到有涉媳妇和婆母两方面关系、利益的冲突或抵触时，男性在绝大多数情况下毫不犹豫选择了以母亲的利益至上，以母亲的利益为先，履行孝子应尽的责任，也才能体现真正的孝。这在唐代也不乏具体事例。如刘审礼将所有的俸禄都上交继母平寿县主，作为资助异母弟弟的费用；相反，他的妻子和孩子的生活则十分困窘。刘审礼平静地认为这是理所当然，不予介意而《卷77)。高士廉因外事不能居家，便留下妻子专门照顾父母。在孝悌精神下，他甚至细心想到了妹妹的生活可能无保障，特意卖掉自己的大宅，为妹妹买房令她安居。然而，他只考虑到了对于父母、妹妹的责任，以及赋予妻子的义务，却忽视了对妻子的基本责任，高夫人的日常生活可谓捉襟见肘[2](卷65)。李畲更是怕对生病的母亲身体不利，在妻子去世后，不仅令家人不许大声哭泣，自己也将丧妻的哀伤强抑于内心[2](卷185)。
除此之外，女方即媳妇的父亲也常站在亲家婆母的角度上考虑，责令女儿应对婆母倾尽孝道。如中唐名臣李晟“理家以严称，诸子侄非晨昏不得谒见，言不及公事，视王氏甥如己子。尝正岁，崔氏女归省，未及阶，晟却之曰：‘尔有家，况姑在堂，妇当奉酒醴从馈，以待宾客。’遂不视而遣还家，其达礼敦教如此”[2](卷133)。他强调的重点在于“尔有家”，即夫家才是女子永久、最重要的和具有实质意义的生活空间。所谓“古者，女子出嫁曰归，移天事夫，其义远矣。天之经也，地之义也，人之行也”[22](p.3287)。相应的，女性一旦转换角色，进入这个生活空间后，就必须承担起为礼法所设定的责任，扮演好属于自己的角色。所以，李晟在后面还提到了身为媳妇，就应该协助婆母主持好内事。因而，女性即使是对本身父母尽孝，却因此而亏礼于婆母、失职于内事，也是不能被礼教所允许的。
由于孝道精神的力量是如此强大和深入唐人之心，导致了某些唐代妇女因为在婆媳问题上的一点微小过失而被丈夫休弃。《大戴礼记》云：“君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。故道而不径，舟而不游，不敢以父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出口，忿言不及于己”[10](p.85)，即指在言语和举止上也要谨慎小心有修养，以不负父母的训育。唐代“迥秀母氏庶贱而色养过人，其妻崔氏尝叱其媵婢，母闻之不悦，迥秀实时出之。或止云：‘贤室虽不避嫌疑，然过非出状，何遽如此？’迥秀曰：‘娶妻本以承顺颜色，颜色苟违，何敢留也？’竟不从”[2](卷66)。崔氏因为在婆母面前呵斥媵婢而被丈夫以不能恭顺孝敬的理由休弃。这种连“七出”都没提及的离婚理由未免显得太过牵强和不近人情了，尤其是没有考虑到另一重要的伦理关系——夫妻之间的情与义。另外，似乎也有借行孝而小题大做、沽名钓誉之嫌。
然而，这种敬母之道优于夫妇情义的实况在唐代是有其伦理依据与法律支持的。宗法社会中，媳妇和婆母本身的角色设定就体现了女性内部的等级尊卑差异。可以说，她们的地位的轻重高低是“先天”就被社会性别化了的，须“尊卑有序、上下不失而后为家道之正”，所谓“正位”是也。这一点，由唐代的法律规定就可窥见一二。《唐律疏议》中《斗讼律》“妻妾殴詈夫父母”条疏议规定：妻妾殴击夫之祖父母、父母者，“绞”。然而，祖父母、父母殴击子孙之妇致死者，“徒三年”；“故杀者，流二千里”[15](p.415)。《新唐书》也有关于这条法律的运用案例：“京兆狱有姑鞭妇至死者，府欲杀之。公绰曰：‘尊殴卑，非斗也；且子在，以妻而戮其母，不顺。’遂减论。”[4](卷163)科罚轻重的明显不同，正是唐代尊长高于卑幼的伦理等级的法律体现。柳公绰在重判这起婆母鞭死媳妇的案子时提供的理由有二：一是此乃尊卑之间的关系，不应以一般斗殴罪论处；二是从儒家的孝道观出发，认为因为媳妇而处死婆母，对儿子来说，是违背了恭顺事母的精神。在种种儒家伦常的权威力量以及法律的呼应保障下，男性在处理涉及妻母的家庭事务时，强调并实践以孝道为先，而妻子地位的滞后就不足为奇了。
通过以上的分析，我们不难看出，如果说女性的“内职”主要是具体事务的处理和实行，那么，士人男性在门户之内，则主要致力于理念上的指导和规正，是以支配者的身份使家庭体系中的各个人、各种关系“正其名”“正其位”。首先，从男性本人来说，要“正己”，使自身的行事合乎规范。这方面，最重要的是学有所成及建立功业，并始终保有“有所畏”的谨慎态度。这一切，其目的还是为了整个父系家族长盛不衰的共同利益。其次，从处理家内种种关系来说，男性要“正他”，要使每个家庭成员各得其名、各享其实、各安其位、尊卑有序、上下不失，具体体现在对父母、兄弟姊妹、妻妾和仆婢的关系处理和态度上。唐人在这些方面所持的观点基本上是对儒家传统精神的继承和发扬。他们将“入则孝、出则悌”的教义于生活实态中完美演练，同时也深刻赞同夫妇关系是儒家五伦之中基础性和关键性的社会伦理，并强力维护之。而当伦理与性别发生摩擦与冲撞时，他们默默遵行着孝道为先、父系血缘优先的原则。
注释：
①唐代陈羽的《古意》一诗，就吟咏了一位年老色衰的官员之妻对丈夫宠爱婢妾的怨恨：“看郎佩玉下朝时。归来略略不相顾，却令侍婢生光辉。郎恨妇人易衰老，妾亦恨深不忍道。看郎强健能几时，年过六十还枯槁。”参看《全唐诗》卷348，北京：中华书局，199年，第3888页。
②白居易在《续古诗十首(其七)》一诗中描写了一位饱受妾婢谗言困扰的妻子：“自从富贵来，恩薄谗言多。冢妇独守礼，群妾互奇袤。但信言有玷，不察心无瑕。”白居易在最后哀叹：“闺房犹复尔，邦国当如何？”
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