《净住子净行法门》的仪式研究，本文主要内容关键词为：法门论文,仪式论文,净住子净行论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI：10.16382/j.cnki.1000-5579.2016.01.007 在中国佛教仪式中，忏仪始终是重要的类型。及至东晋时期，中国的忏仪实践已经颇具规模并有一定的体式。①到齐梁时期忏仪更为流行，乃至有“家家斋戒，人人忏礼”之说。②由于从十六国以来一些新的与忏仪有关的经典陆续被译介到中国，③这一时期的忏仪有较大的发展，与之前相比形式颇为不同。这些新的发展为隋唐以下忏仪的定型奠定了重要的基础。因此齐梁时期在佛教仪式发展史中都占据重要的地位。可惜的是，这一时期的资料却存世不多，而其中相当重要的一件是萧子良所作《净住子净行法门》(以下简称《净住子》)。此书虽已在唐宋间亡佚，但其节略本《统略净住子净行法门》(以下简称《统略法门》)基本反映了《净住子》的仪式结构和特色。 仪式史角度的《净住子》研究，以盐入良道先生大作《中国佛教における忏法の成立》一书中对应章节较为重要。④他不仅对《统略法门》的内容进行了爬梳，更对敦煌本《净住子》残卷进行了拼合和录文。尤其重要的是他指出了《十住毗婆娑论》与《净住子》的关系，并且从忏仪发展史的角度提出了其为五悔忏仪的嚆矢。这些都是非常重要的成果。然而其研究中对《净住子》的整体结构似乎有一些误解，因此也未能进一步说明其各节的内在关系，使得一些讨论无法展开。故本文拟在其研究的基础上，对《净住子》的仪式整体结构重加探讨，梳理其各节之间的关系，并讨论其对《十住毗婆沙论》仪式思想的继承与发展。 一 《净住子》的基本情况 《净住子》原本二十卷，今已亡佚。道宣根据二十卷本《净住子》制作《统略法门》一卷并序，现存于《广弘明集》卷二十七。⑤此外，矢吹庆辉发现了敦煌本《净住子》卷十八残卷，盐入良道和藤谷昌纪两位先生曾先后做过研究。这是我们现在所知唯一一种二十卷本《净住子》写卷。 萧子良是南朝时期重要的政治人物和文学赞助者，也是个热忱的佛教居士。⑥在《出三藏记集》中保存了其佛教文集《法集录》的目录，其中即记录了不少显然与仪式密切相关的著述。由此可知其对仪式颇为重视。可惜其中仅有《净住子》赖道宣而得保留鳞爪。 根据道宣的记述，《净住子》撰于齐永明八年，历时七旬完成。道宣云《净住子》撰成后“遂开筵广第，盛集英髦，躬处元座，谈叙宗致……陈平随(隋)统，被及关河，传度不亏，备于藏部”。但大致是入唐后，“后进学寡识昧，前修曾不披寻，任情抑断，号曰伪经，相从捐掷。”其本文终于唐宋之间亡佚。 如前所述，现存关于《净住子》的材料主要是道宣所作的《统略法门》。关于撰作这个节略本的目的，道宣云： 圣教明诀，理绝凡谋，但以初学或(惑)昧，未能瞻及，辄又隐括，略成一卷。撮梗概之贞明，摘扶疎之茂美，足以启初心之跬步，标后锐之前纵。又图而赞之，广于寺壁，庶使愚智齐晓，识信牢强。万载之道遐开，七众之基成立。敬而信者，是称净行之人；宗而行之，不亡净住之目。贻厥诸友，知其意焉。⑦ 故可知道宣撰《统略法门》是为“图而赞之，广于寺壁”，以期“愚智齐晓”教化初学。此序题名中道宣所在地为“终南太一山”，当为道宣住锡丰德寺时期所撰，⑧较《广弘明集》的编撰为早。收入《广弘明集》之前，《统略法门》曾以图赞的形式出现在寺壁上，且可能还以单行本形式流通(序言当即是为单行本所作)。⑨嗣后编辑《广弘明集》时，道宣又将其全文收入。 根据现有资料，我们认为道宣至少在两个方面对《净住子》进行了删略。 首先，删略了礼佛等仪式内容。相关讨论参见下文。 其次，删略了《净住子》中的大段抄经。按现存敦煌遗书《净住子》卷十八⑩经藤谷昌纪研究全为抄录晋译《华严经·十回向品》，所抄内容几近一卷。在抄录过程中，凡原文作“回向”处均有所改动。僧祐指出萧子良抄经“或棋散众品，或爪剖正文”，(11)与此处的作法可互相印证。(12)由此可见《净住子》原有大量的抄经为道宣所删。在仪式文献中大段抄录佛经，其目的可能是为仪式提供经证和参考文献。(13) 二 《净住子》仪式结构的再检讨 (一)《净住子》三十一门总体结构及性质 《统略法门》全文共分31门。每门下有颂，标注为王融所撰，与本门内容相匹配。故知《净住子》本文当即为31门之结构，每门后有颂。(14)为方便后文的讨论，我们将31门的名称列为下表：
盐入良道认为这31门分为两组，其中1—24门为一组，25—31门为一组，后组包括了礼拜(25—27)、劝请(28)、随喜(29)、回向(30)、发愿(31)，是依据实修次第撰作。第二组与前文忏悔门配合，构成礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿的五悔式忏仪。 盐入先生的整理颇为细致，但认为《净住子》中存在实修和非实修两个部分似乎并不合理。而关键问题在于25—27门应当如何理解。 盐入良道已经指出《净住子》劝请、随喜、回向三门内容受到《十住毗婆沙论》的重要影响。由于该论所述仪式性质为忏仪，故《净住子》对应的仪式性质为忏仪当无疑问。(15)众所周知，礼忏中不可或缺的是礼拜和忏悔两个部分，由此自然容易产生25—27门对应礼忏中礼拜部分的联想。但从礼拜对象来看情况却并不如此简单。《十住毗婆沙论》中的易行品主要论述礼佛的内容，其中提出礼拜对象是十方三世佛。这种作法可以说是礼忏的常态。《净住子》25—27门则是礼拜住持三宝，如25门所礼者为释迦佛塔、像、舍利等遗物和象征物。同时需要注意的是，在《统略法门》中并不仅有此三门有礼佛内容。在开物归信门也有如下段落：“我今除烦恼亦必覩诸佛，若不如是虽复殷勤倍切，直恐障碍难通。岂可不五体投地如太山崩，一心归信无复疑想？奉为至尊皇太子、七庙圣灵、龙神八部、一切剧苦众生，敬礼十方一切三世诸佛，求哀忏悔。”(16)这段礼拜的位置与25—27门悬隔，但其礼拜对象却正符合《十住毗婆沙论》与礼忏的一般模式。 要理解《统略法门》中这两种不同的礼拜的关系，可以参考与《净住子》关系密切的《慈悲道场忏法》。此忏各节中大多有礼佛、菩萨的环节，但在卷四出地狱中除常例的礼佛、菩萨之外又别有礼敬释迦佛塔像及法宝、僧宝的内容，从仪式整体来看当视作是别礼住持三宝的特殊环节。此外同书卷七警缘三宝一节则与《净住子》此三门在结构上起相当的作用。(17)由此来看《净住子》中25至27门当非对应于忏仪中的礼佛，而是一个别礼住持三宝的环节。 《十住毗婆沙论》易行品围绕礼佛，除业品则围绕忏悔、劝请、随喜、回向等四个仪节展开，两者互相补充构成一个仪式整体。(18)《净住子》的仪式框架受到《十住毗婆沙论》的重要影响，无理由单独截取除业品内容而不礼拜十方三世佛。因此其中当与《慈悲道场忏法》相类另有礼佛的内容，被道宣所删。删略之后仍有部分痕迹残留了下来，除了上引开物归信门中的套语外，21门最后也有“是故重自归”的套语，其中自归当指三自归或礼佛，(19)也提示了此处有礼佛的活动。这些套话式的表达在后代的忏文中也都常见，均与实际的礼拜活动相对应。参考《慈悲道场忏法》，《净住子》原本的礼佛内容当也是散在诸门之中。(20) 以此为基础重新梳理《统略法门》的文本，尚需解决的问题是1—24门的性质问题。这同样需要参考《慈悲道场忏法》的情况。《慈悲道场忏法》是首尾一贯的忏法，但并非各节都是忏悔，而是包括了一系列围绕忏悔设置的环节。换言之，《慈悲道场忏法》将忏仪中的忏悔节次转化为围绕忏悔的一系列仪式活动。这些内容或可称为是广义的忏悔。而这些节次中的自庆、断疑、出地狱等节次均可在《净住子》中找到对应内容(自庆毕故止新门、断绝疑惑门、沈冥地狱门)，当是受到《净住子》影响而产生的安排。因此可以推想《净住子》1—24门也是围绕忏悔设置的仪节，可以理解为广义的忏悔节次。 综上，《净住子》三十一门都与仪式有关，构成了一个连贯的五悔式忏仪。其整体可分为三组，分别是1—24门广义的忏悔、25—27门别礼住持三宝与28—31门的劝请、随喜、回向、发愿四个节次。 (二)《净住子》的仪式构造 以上文的认识为基础，本节将对《净住子》31门，尤其其中前24门的互相关系进行进一步的分析。 盐入良道的研究中指出了一志努力门是具有承上启下作用的部分，其依据是此门开始的一句“从初辨德，极于无碍，善恶二途，凡圣苦乐，明了审谛，斯言备矣，惟应努力勤而行之。”(21)从语言上分析，“努力勤而行之”当是承上句善恶二途、凡圣苦乐为言，指行者既已知道这些分别，当行其善、圣之途，舍恶、凡之道，其中努力并不特指仪式活动。故我们认为二十四门是总结上文，并未启下。但是此处基本是罗列之前诸门，并未说明其间的结构关系。 以同样的方法再行查考，可以发现在自庆毕故止新门中有另一段总结性的文字。所谓“自庆毕故止新”是指行者到此前罪已除(毕故)后罪不作(止新)，故而心怀踊跃之情(自庆)。因此此处对前二十一门的内容进行了总结，点明了其逻辑结构。我们将其总结性的第一段话与前文的内容列成表格如下：
这里对前二十一门作了很好的总结。可以看到，这二十一门的最终目的是“舍如是是罪障，餐听若斯之胜法”，即灭罪兴善。灭罪之行，靠的是“检校剋责灭诸恶门”，兴善之举则与此处未彰的出家顺善等门有关。断惑、惭愧等门起辅助作用，为灭罪兴善服务。行者至此“毕故止新”自庆欢喜。二十一门下大忍对恶门和缘境无碍门也与前述断惑等门类似，是辅助性的内容。可能由于这两门并不对扬善恶故置于自庆门后。最后一志努力门再次总结上文并强调“止新”需要日后努力践行。 由此可知，《净住子》前24门内容之核心为第3门至15门，它们最能体现毕故止新的仪式目的。第1、第2门是令行者发心起信以为忏悔提供心理准备。(22)16—24门则是围绕着3—15门组织起来的，起辅助作用。 再进一步分析，第3—15门又分为数个层次展开。首先是最为核心的三门——忏悔三业门、修理六根门和生老病死门。这一部分内容基本同于一般忏仪中的忏悔仪节，可称为是狭义的忏悔部分。(23)其次的第6—8门。这三门是在前文已说明“身为苦本，自所造集”的基础上，要求行者进一步检讨自己的行为，“检校剋责”，加深认识。因此也就是前三门的具体化。再次的9—15门又是第二部分的展开。出家顺善门说“上已检校所行，知乖道实远，剋责自咎，则进趣有途。前虽道俗总论混知其过……”(24)即表明以下诸门乃是依据道俗、凡圣，对举善恶，进一步通过比较说明善恶之殊途。 这样的结构可以进一步印证我们前文的观点，即《净住子》前24门是围绕忏悔组织的，而其最终的目的就是“毕故(罪)止新(罪)”。行者忏悔三业、六根之罪，这正是忏悔的本义，是“毕故”的方便。在此基础上，行者“剋责身心”、“检覆三业”、“诃诘四大”，进一步认识自己的错误，以求“止新”。这种忏悔思想，用《十住毗婆沙论·除业品》中的套语来说即“发露忏悔，不敢覆藏，后不复作。”用道宣的话说则是“罪终福始”。 《净住子》将忏悔发展为一系列的仪式活动，通过这样的逐层展开引领行者的心理状态，分析剖陈罪的因果。道宣说《净住子》能令“肝胆露于众前，惭愧成于即日。固得罪终福始，言行可依”，当也正是由于这种作法。与程序化罗列罪状的忏仪比较，这确可称文质兼备。而《慈悲道场忏法》中多层次的忏悔形式当也是在《净住子》的启发下所建构起来的。 25—27门是礼敬住持三宝。忏仪中别礼住持三宝的目的可能是寻求神迹的感应。慧皎《高僧传》兴福篇论曰部分云“是以祭神如神在，则神道交矣；敬佛像如佛身，则法身应矣。”即表现了这一动机。(25)其中体现了感应思想对中国佛教仪式的影响，颇可注意。 28门以降是劝请、随喜、回向、发愿四门，与忏悔呼应构成五悔。这种结构后经智顗发挥成为中国忏仪的主流形式。这一形态本有印度的先踪，如盐入良道提到《观佛三昧海经》等翻译经典中即有类似的提法，但无具体仪文。这些源自印度的翻译经典可能对《净住子》的写作造成了影响。《净住子》是现存最早完具五悔的忏仪文献，就这一点而言其在忏仪发展中的地位是很值得重视的。(26) 三 《净住子》对《十住毗婆沙论》忏仪思想的吸收和发展 《净住子》的撰作，很大程度上得益于对《十住毗婆沙论》的研究，因此《净住子》对忏仪的基本态度与《十住毗婆沙论》大体相合。 《十住毗婆沙论》中提到忏仪，是将其作为“易行道”，即得到不退(阿惟越致)的便捷方法。在《菩提资粮论》中更明确地提到“已说修行及得忍菩萨积聚诸福田，此福田聚能得菩提，云何初发心菩萨积聚诸福田？”而下文回答正是六时礼忏。(27)可见龙树是将礼忏作为菩萨道的入门之道。而在曾经深度参与萧子良佛教活动的僧祐所撰的《齐太宰竟陵文宣王法集录序》中则说“是以《净住》命氏启入道之门；《华严》、《瓔珞》标出世之术；《决定要行》进趣乎金刚；《戒果庄严》克成乎甘露”(28)也是把《净住子》作为佛道的入门。可见萧子良对于礼忏在佛教修行体系中位置的想定与龙树一脉相承。同时，《净住子》还秉承了《十住毗婆沙论》以佛力为根据，以信为方便忏仪思想。(29)故其第一门首辨佛德，第二门以起信为本。因此从根本上说，《净住子》忏法也是一种以虔信为本强调佛陀、三宝神力的法门。 但是萧子良并不仅仅是学习《十住毗婆沙论》，也在其基础上有所发展。首先，《净住子》依据行者的心理围绕忏悔设置了一系列的节次，大大增强了忏悔的仪式表现力，强化了对行者心理的引导。其次，《净住子》对劝请、随喜、回向的内涵也进行了改造，以凸显大乘菩萨道的精神。 忏仪中的劝请仪节原是特指劝请诸佛未转法轮者转法轮，欲入涅槃者勿入涅槃，以此增长功德。(30)但《净住子》则以“殷懃”释劝请，提出“于一切纤微之善，咸须殷懃劝请，增进令生慧行，不容中废。”由此将劝请分为“劝请众生修行戒善具诸德本”和“劝请诸佛救护众生说法、久住”两类，拓展了劝请的内涵。 劝请思想的这种发展似与随喜有关。随喜本为随喜众生一切善行、功德。(31)《净住子》中劝请有劝请一切善行、功德的内容，两者关系反较固有的忏仪思想更为协调，也更能表现大乘的精神。随喜门中称所随喜者为“十方一切众，所有微细善”等，其言辞表现也与劝请门照应。同样，回向门也出现了类似的表达(“十方诸众生，所行微善业”等)。可见萧子良尝试将劝请、随喜、回向三门进行协调。 此外，在这三门中的善业包括了儒家的伦理教条，显示了中国伦理思想对佛教仪式的影响及萧子良调和三教的思想倾向。这种情况遍布于《净住子》中，盐入良道和中嶋隆藏都已有讨论，本文不赘。 最后，则是加入发愿仪节。这或许考虑到愿在菩萨道中的重要地位，又受到有五悔内容的翻译经典影响。发愿在仪式中的作用与回向并无太大的不同，都是提出祝愿。但是其采取形式不同修行意义也略有差异。回向是功德的回向，所回向的功德源于佛。发愿则是修行者自身发愿，较为强调修行者的能动性。(32) 四 结语 本文主要对《净住子》的仪式结构进行了研究，并尝试探讨其对《十住毗婆沙论》的忏仪结构与思想进行了怎样的发展。《净住子》三十一门是一个首尾通贯的忏仪，并不存在实修部分与非实修部分的区别。其仪式结构为五悔，这种方法虽然未必由萧子良发明，但其倡导可能对五悔仪式成为后世佛教忏仪的主流有重要的作用。萧子良的忏仪制作并不仅仅是因循旧法，而是以《十住毗婆沙论》中的忏仪思想与仪式设计为基础，融会贯通又大有发挥。 《净住子》对忏仪中的忏悔仪节的内容进行了复杂的改造和扩充，形成了围绕忏悔内容的多层次结构。构造这种结构的目的是为了加强仪式的感染力，提升忏仪的劝善功能。故《净住子》从结构到内容都从因和果两个方面强调“毕故止新”，施设仪节极有章法。同时，他又对劝请、随喜、回向三个概念也进行了改造，从而令这三个仪节更能凸显大乘的菩萨精神。由此可见《净住子》对忏仪的发展不仅有明确的目标，也有成熟的手段，确是上乘的仪式创作。 《净住子》的忏仪显然是较为精致的，可以充分说明南朝的忏仪不仅是吸收、学习域外传来的仪式内容，更已经在其基础上有所发展和创造。可惜这段时期的仪式文献所存不多，很多细节已随时间的流逝而模糊。但是从结果来看，这种创造最终在隋唐结出了丰硕的果实，产生了一批典范性的仪式文献，对中国佛教仪式造成了深远的影响。 ①关于忏仪的定义及其在域外和中国发展的早期历史，学界的研究尚少。盐入良道先生的大作《中国佛教における忏法の成立》(东京：大正大学天台学研究室，2007年)尤其其序论和第一章可以说是这方面最重要的研究成果。圣凯：《中国佛教忏法研究》(北京：宗教文化出版社，2004年)是颇具总论性质的仟仪研究，同氏论文《六朝佛教礼忏仪的行程——以悔过法、唱导、斋会为中心》(六朝历史文化与镇江地域发展学术研讨会会议论文，镇江，2010)也具有重要的参考价值。又请参见拙文《东晋至南北朝初的佛教忏法》，收入李四龙主编：《人文宗教研究》第四辑(2013年卷)，北京：宗教文化出版社，2014年，第152—184页。 ②见《南史》卷七十郭祖深传，[唐]李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1720页。 ③如对《净住子》有重要影响的两部经典《十住毗婆沙论》和《观普贤菩萨行法经》分别翻译于十六国和南北朝初。 ④此外，对《净住子》较为全面的研究还有船山彻：《南齐·竟陵文宣王萧子良撰〈净住子〉の译注作成を中心とする中国六朝佛教史の基础研究》(以下简称《译注》)，平成15—17年度科学研究费补助金(基盘研究(C)(2))研究成果报告书，2006年。此研究报告包括三个部分，分别是《净住子统略法门》的校勘、译注和研究，内容非常扎实。但是此书并非是从仪式史角度对《净住子》进行研究，相关讨论不多。徐立强先生《〈梁皇忏〉初探》(《中华佛学研究》第2期，1998，第177—206页)及圣凯：《〈梁皇忏〉及其作者辨析》(圣凯：《中国佛教忏法研究》，第29—78页)主要以《梁皇忏》为研究对象，但也提到了《净住子》并以其与《梁皇忏》作仪式文本上的详细比较，胜义颇多。这两篇文章都认同《净住子》是南朝的忏法文献，这一点与本文意见相合。但是由于并非专门的《净住子》研究，故并未展开讨论。 ⑤《统略法门》中有部分内容可见后人加笔的痕迹，但其总体出自萧子良并无疑问。参见盐入良道《中国佛教における忏法の成立》，第420—424页；船山彻《译注》，第308页。 ⑥参见汤用彤：《魏晋南北朝佛教史》，上海：上海书店出版社，1991年，第457—461页。 ⑦《大正新修大藏经》，东京：大藏出版株式会社，1988年，第52册，第306页。 ⑧船山彻：《译注》，第85页注1。 ⑨定源法师(王招国)向笔者提示在日本存有一件名为《图画赞文》的资料，与道宣在寺壁涂写的内容有密切关系。由此资料可大致知道道宣在寺壁所写的图赞就是配有赞文的图像，其文字内容不仅包括《统略法门》。这可以帮助我们理解为什么道宣对其中的仪式内容大加削删。详见定源《日本藏〈图画赞文〉残卷及其作者考》(待刊)。 ⑩矢吹庆辉认为此卷为《净住子》卷十八残卷。盐入良道根据微缩胶卷录文，故错认为此卷是《净住子》卷八。根据彩照可以确认，矢吹庆辉的意见是正确的。 (11)《出三藏记集》卷五，《大正藏》第55册，第37页下。 (12)藤谷昌紀：《萧子良の抄经·著作の性格について》，《印度学佛教学研究》第56卷1号，2007年，第211—218页。 (13)参见《译注》，第309页。 (14)关于这一问题，参见盐入前揭书第418—419页及第428—431页。 (15)此外《续高僧传·兴福》中道宣也将《净住子》作为优秀忏仪的代表，亦可佐证其仪式内容有忏悔节次。见《大正藏》第50册，第699页—700页。 (16)《大正藏》第52册，第307页—307页。 (17)《慈悲道场忏法》，又名《梁皇忏》。据盐入良道、徐立强、圣凯等学者的研究其撰作受到《净住子》强烈影响。故是讨论《净住子》仪式的重要参考。 (18)《十住毗婆沙论·除业品》云“求阿惟越致地者，非但忆念称名礼敬而已，复应于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。”(《大正藏》第26册，第45页)可见两者之间的紧密关系。同论分别功德品云“以恭敬相故，右膝着地，偏袒右肩，合掌。是事应初夜一时礼一切佛，忏悔、劝请、随喜、回向。中夜、后夜皆亦如是。于日初分、日中分、日后分亦如是。”(《大正藏》第26册，第47页)更明确说明了易行品和除业品的关系。 (19)在早期佛教忏仪中自归可指礼佛，如《提谓经》卷上残卷(P.3732)即有如此用例。而三归仪节则在东晋时期已经成为了忏仪中的一个内容，参见拙文《东晋至南北朝初的佛教忏法》。 (20)由于这种删略，使得现存本中礼佛内容并不明显，由此导致了学者的一些误判。如徐立强先生《〈梁皇忏〉初探》及圣凯法师《〈梁皇忏〉及其作者辨析》中虽然都已经提出《净住子》是一部忏仪，并且以之与《慈悲道场忏法》比较，但是却认为《梁皇忏》重视礼佛、忏悔，而《净住子》则“重视布萨、忏悔”，这其实是受到了道宣节略工作的影响而误。 (21)《大正藏》第52册，第317页。 (22)可参考的是《慈悲道场忏法》忏悔仪节之前有归依、断疑二门，其目的也是为了了令行者起信、发心。盖是由于信仰乃是仪式的基本要求之故(《慈悲道场忏法》归依第一云“不信之罪，众罪之上，能令行人长不见佛。”说得较为清楚)。隋唐以后的忏法也有类似的环节，但具体的仪式安排有所不同。 (23)三业、六根、生老病死分别可对应十二因缘的行、六入和生、老死等四支，根据所谓三世二重因果的理论，则分属三世互为因果。萧子良采用这样的结构或也与此有关。故这三门虽然都是忏悔，却又自成一组因果关系。由此颇可见《净住子》重视剖析因果的风格。 (24)《大正藏》第52册，第310页上。 (25)《大正藏》第50册，第413页中。 (26)五悔可能并非是《净住子》的独特发明。《高僧传》卷十三昙宗传提到昙宗为孝武帝(昙宗为南朝僧，其所住锡的灵味寺建于元嘉年间，故此处孝武帝当是指刘宋孝武帝)行菩萨五法，可能就是五悔式的忏仪。参见汪涓：《敦煌礼忏文研究》，台北：法鼓文化，1998年，第324页。故《净住子》可能是在已有的五悔式忏法基础上再加发展。 (27)《大正藏》第10册，第538页上。 (28)《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第55册，第85页中至85页下。 (29)《十住毗婆沙论》中提到忏法仪式的特点是“易行”，具体来说即是“以信方便易行疾至阿惟越致”。见《大正藏》第26册，第41页上。 (30)(31)参见《十住毗婆沙论·除业品》的说明及随喜法内容，《大正藏》第26册，第46页—46页。 (32)“发愿”的意义，在不同经典、忏文中意义是有所不同的。总体而言，忏仪中存在不严格区分回向、发愿的倾向。以现存藏内的三十卷本《佛名经》第一段忏文为例，其回向发愿的部分格式如“愿弟子等，承是忏悔三毒等一切诸烦恼所生功德，愿生生世世三慧明三达朗三苦灭三愿满。愿弟子等，承是忏悔四识等一切诸烦恼所生功德，愿生生世世广四等心立四信业四恶趣灭得四无畏。”(《大正藏》第14册，第189页)这里的形式是愿，但是功能则是回向(即将仪式功德回向某个目的)。仪式的撰作者似乎并不认为两者有区别的必要。《净住子》则是把发愿与回向分为两个仪节而形成五悔，仪式中回向和发愿便有鲜明的不同。这种形式为智顗所接受。而天台忏仪在唐以后忏仪发展中有重要的影响，故它后来成为了最为盛行的仪式格式之一。
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